寺院厨房里的姊妹情︰战后台湾佛教妇女的性别意识与修行

寺院厨房里的姊妹情︰战后台湾佛教妇女的性别意识与修行
　　李玉珍
　　中央研究院民族学研究所集刊
　　第87期(1999.12)
　　页97-128
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　　一、序曲
　　就像煮食-烹饪与共食-被视为妇女的工作范畴一样，台湾佛教寺院中的厨房，也常被界定为女性的空间。就台湾战后寺院运作的规模和方式而言，厨房里的工作，从采买、烹饪到斋会，一般都是交给尼众处理。寺院中常见的情况是尼众在厨房里有说有笑地一起煮饭，僧众则孤伶伶的在外面庭院菜园中工作，男住持可能正在方丈室里读经或会客，等到吃饭过堂时才露面。寺院中不论大殿、禅堂、斋房、寮房，甚至菜园走廊都是神圣的空间，人人自动自发保持肃穆安静，轻声细语。但是厨房中的气氛却温暖而热闹。轮值煮饭的尼众必须因合作而不断地交谈互动，其他尼众或是来讨论菜单、或是来协助斋会，在厨房里往来穿梭。尤其当储备季节性的食物时，全寺的尼众都要总动员，采收水果，晒制笋干、龙眼干，腌制酱菜、破朴子[1], 气氛就像节庆一样地热闹。在法会进行中，“法轮未转，食轮先转”，除了看善于烹饪的尼众大显身手外，也考验寺院或个别尼众动员女性信众帮忙准备宴席的能力。由调膳所发展出来的社会网络，显示著该寺院或某位师父和邻里信徒间的关系。当女性在这些厨房中捡菜、洗菜、切菜、煮饭时，一般男性(包含僧众)并不会进去帮忙。这种由尼众主中馈的性别分工，重现人们日常生活中使用空间的性别逻辑，说明了台湾的寺院厨房是日常生活中女性空间的同构物(homology)。
　　就修行的层次而言，台湾佛教界也倾向于界定煮食为女性(或至少是女性化)宗教实践的方式，佛教界一直将尼众和煮食相提并论。虽然1950年代如圣严、白圣法师曾经呼吁，不要以琐碎的厨房工作限制台湾尼众求学的机会，但1960年代以来的传奇人物“水果和尚”广钦(战后台湾佛教中最重要的佛教领袖之一)则认为厨房是尼众最好修行的地方，因此不准女信徒进入帮忙(释慧律 1994: 22, 90)。据说广钦和尚护持的寺院，尼众要先在厨房领执事七年，作为修行的基础。不少台湾尼众甚至认为广钦和尚在上山禅修之前，曾在大陆丛林的厨房中工作，所以他能得道。另外以台湾最制度化的佛教团体之一佛光山为例，从1987年到1997年的统计显出，虽然越来越多的佛光山尼众偏重于讲经说法和文字弘法，但是烹饪仍是她们视为最重要的前五项专长之一(佛光山宗务委员会 1988: 47; 1997: 116)。烹饪技艺一直是战后台湾尼众自我认定和社会认可的重要工作。
　　相较之下，厨房在纯粹的男众寺院中则是一个冷清隐蔽的角落，人迹罕至，不但不是住众盘桓的地方，有时甚至连信徒亦摸不清楚厨房的位置。台湾僧寺的厨房大半不对外开放，也没有僧寺以烹调素食闻名。虽然还是有些僧人煮得一手好菜，但是他们几乎都是由大陆僧众丛林培养出来的，年轻一辈的台湾僧人似乎罕有对烹饪用心的。笔者在田野调查中遇到僧人主动提及煮食的唯一一次，是一位佛学院的年轻僧人提及他在学院厨房轮值的经验。他因为受不了每餐黑糊糊的青菜，决意在他轮值时炒出一盘青翠碧绿的菜蔬。当他很得意的摸索成功后，却遭到师长的斥喝，责怪他煮的菜“没有禅的原味！”[2]以前一般衡量僧寺风纪不佳的标准之一就是僧人是否小锅别灶另备食物，或者偷偷外食的现象。现在则有僧寺标榜苦行，坚持过午不食，将他们在煮食方面的时间减至最低限度。不同的供食情况构成台湾僧寺和其他佛教寺院非常不同的寺院气氛。笔者走访僧寺时发现厨房不是狭小隐蔽，时有食物积存发霉，就是干净简单，冷锅冷灶，僧人常常以饼干、核果和水果等生食为主。
　　二、研究回顾与理论架构
　　有关食物的人文研究是跨科际的发展，人类学学者首开先河，而社会学学者、心理学学者也相继做出重要贡献(Counihan 1997; Curtin 1992)。举凡食物分类、分配食物、食物消费与进食方式产生的人群关系与象征意义，都是这个研究领域中重要的议题。人类学学者M. J. Weismantel认为和许多抽象的概念和复杂的仪式比较起来，人们可能仅仅视煮食为平凡枯燥的日常行为；但是也正由于饮食活动是每天重复进行的，密切牵涉到物质生活，使得煮食蕴含了丰富的象征意义，是形塑意识层面时重要的实践(Weismantal 1988: 7-8)。更由于煮食在许多社会中都被定位为女性在家庭中的责任，学者亦注意到煮食活动和性别意识之间的关系(Meigs 1984, Kahn 1986)。宗教学学者Caroline Walker Bynum指出女性以供给食物和控制自己食欲的方式达成宗教与世俗的目的，是一个跨文化的普遍现象。[3] Bynum对基督教妇女的研究，透过食物阐释女性的身体经验和所谓女性化的活动范畴如何影响宗教表达的方式，更开启宗教学中性别研究的新方向。
　　本文亦尝试分析女性和食物的关系与女性宗教表达的互动过程，但是和Bynum的研究方法有两点不同。第一，笔者将女性和食物的关系扩展至煮食的劳力分工；第二，笔者将前述关系“空间化”，置于台湾寺院中的厨房。要将本研究“空间化”，Pierre Bourdieu的场域(field)理论，有助于形成本文的分析架构。Bourdieu探讨在某一特定的场域中，其形成的历史过程为何，其场域中的“游戏逻辑”(the logic of the game)为何？(Bourdieu 1990)由于场域本身即是一个暂时性的权力结构，参与活动的成员在此空间中互动，不仅规范出此活动的内容，更藉由运用各自的各种资源进行转换。因此，本文特重在探讨行动者(agent)在特定的场域中的实践逻辑(logic of practice)，以从其实践中，分析各种行动者如何在同一场域的不同位置上，生产、利用和转化其自身所拥有的各种资本(forms of capital)，形成他们的认同、产生意义、和各种社会关系(Bourdieu 1980, 1986)。
　　本文将台湾寺院的厨房视为一个场域，既然每个场域本身的形成即是历史的产物，因此下文将交代台湾寺院中的厨房这个场域如何形成。笔者将比对台湾与中国大陆不同的寺院结构，以理解台湾寺院中的厨房这个场域的特殊性质。另外，佛教寺院的厨房提供台湾尼众和佛教妇女一个重要的实践场域，她们虽然未在厨房中背诵研读佛教经典以及丛林组织中有关饮食生活的规范，但是透过煮食活动体认与再生产(reproduce)她们的寺院生活，并于其间建构出她们的人际网络和女性关系。
　　据笔者所知，目前有关台湾佛教的研究中，仅有卢蕙馨就空间的角度来分析慈济功德会妇女的宗教活动和性别意识(卢蕙馨 1994)。其他有关中国佛教的性别研究，仍多以佛教经典为基准，试图解决佛教教义中所谓“非男非女”、“无男女相之别”和实际活动中男尊女卑的冲突。[4]虽然越来越多的佛教学者注意到经典规范和实践之间的差距，田野调查工作也愈受重视，但是由于佛教教义已经形成佛教僧尼和信徒性别意识的重要基础，他们不是倾向视“应然”的宗教概念为“实然”，便是将两性关系中的冲突和压力划归为非宗教的范畴。田野工作者如果资料不足，或者顺应受访者的思惟脉络，便很容易接受受访者的意识形态而不自知。为了减轻这种情况的损害，笔者将从历史发展和教团的组织结构来分析佛教妇女与煮食的关系。并且扩大参与观察的广度与深度，走访约六十座寺院，保持定点追踪活动，以避免资料来源限于少数特殊形态的寺院或某一特定阶层的佛教徒。[5]
　　以寺院中的性别分工以及相关之活动空间分析佛教女性的自我定位和团体意识，有助于厘清经典理念和制度性实践之间复杂的互动过程。但是这一个研究方法却挑战了目前佛学研究的“改革史观”。[6]本世纪以来中国佛学的研究与提倡都以改革为诉求，不论是现代化或复振运动(revitalization)，都期待一个高度学术化和“纯化”的佛教，而排斥所谓“传统的、腐化的”经忏(以诵经、忏仪等仪式为主的各种超度、拔荐、水陆法会)佛教，贬抑佛教提供仪式服务方面的重要功能。战后台湾佛教界非常注重佛学院教育(邢福泉 1981: 19-20)，以印顺为象征领袖的学问僧传统逐渐显现，再加上建立“正统化”佛教的氛围笼罩之下，排斥佛教仪式服务的态度更加明显。虽然佛教教团非常注重修行，但是这种现象也正反映佛教面临社会变迁而必须调整修行方式的压力。遗憾的是，在改革史观笼罩之下，台湾的学者往往“把佛教研究归类成佛学研究”，仅有少数学者著重研究佛教的实践层面(周伯戡1999: 32-35)。在这种以教义和经典为主的研究趋势之下，对于在经典传统中屈居弱势的妇女研究已经不彰，遑论佛教的性别研究了。
　　本文尝试由佛教的实践来探讨佛教的性别形塑过程，选择寺院厨房和煮食活动作为观察和分析的场域，因为数年来的参与观察发现，许多僧尼不但理所当然地视煮食为性别化的劳力，而且与煮食有关的语汇大量出现在佛教妇女的沟通中。当多位佛教长老僧尼告知笔者：“台湾佛教的财富在厨房”、“尼众能否适应寺院生活要从大寮(寺院厨房)训练起”时，却有专业化、学历高的年轻僧尼和佛教学者质疑尼众煮食的宗教性与代表性。[7]某些学者承认食物构成台湾寺院经济的重要一环，但是他们非常重要的寺院收入是法会而已，排除了法会幕后在厨房烹饪和工作的人力(绝大多数是女性)。这样的视野也以法会台上行礼的顺序断定佛教性别关系为男尊女卑。[8]更有甚者，有些学者甚至直接等同这些煮食活动为经忏佛教，而质疑其正当性。笔者认为这些反应必须置于历史发展的架构来了解。但是限于篇幅，本文将仅从凸显台湾寺院厨房和煮食活动所呈现的性别定位著手。笔者希望抛砖引玉，寻求研究“佛教的实践”之可能性。
　　本文将以台湾寺院的厨房作为女性修行的场域，分析下列三个问题：(一) 台湾比丘尼如何透过煮食来建构其修行经验、凝聚团体共识和扩展关系网络· (二) 寺院厨房中的煮食分工，如何规范与再生产比丘尼的性别角色· (三) 台湾比丘尼和女性信徒如何将食物作为重要的宗教资源，开拓其社会资源，并发展其性别的宗教次文化？针对这些问题，本文将分成三部份，分别探讨台湾寺院的经济形态，煮食中显现的性别逻辑，以及战后台湾尼众如何影响女性表达虔信的方式。
　　三、寺院厨房作为台湾佛教女性修行实践的场域
　　﹙一﹚食物与修行
　　佛教经典中饮食是归属于戒律的药食类，显示佛教重视食物“疗饥”的功能。[9]原始佛教对于饮食的概念是相当中庸的，释迦牟尼不鼓励苦行禁食，因为食物是维持修行者基本生理要求的必须品。佛陀亦不同意摄取不需要的食物，因为享受食物也是一种欲望的执著。特别是佛教教团修行的基本方式是“出家”专务修行，因此要求僧尼弃绝一切世俗之欲望与享乐。在这种情况之下，生产与分配食物的劳力被视为违反戒律的维生活动而受到禁止，而代之以僧尼托钵、信徒供养的生活方式。但是随著教团的逐渐发展，关于饮食的戒律也越来越复杂。譬如原本不准僧尼储存隔夜之粮，以及僧尼必须委托净人煮食的规定，历经饥荒和贼盗等问题的考验而改变。尤其在团体生活的基础上，佛教戒律详细规定饮食的内容、方式、次数，别众食和非时食都有相应的法规处罚 (释见玺1998)。
　　大乘佛教的寺院经济因并不实施乞食，而中国丛林更发展出农禅的生活方式，但是梵网戒和各种禅林清规仍然详细由饮食规范僧尼的生活。譬如原始佛教与今日南传佛教僧人托钵不得挑食，亦可食肉[10]；拖完钵后，所有的食物混在一起共享。大乘佛教则一律持素斋食，连五莘亦在屏除之列。如此严格的饮食规定，使得大乘僧尼很难随意离开寺院乞食维生。相反地，禅宗丛林十八单(十八种工作劳务)中从库头(会计和储存)、菜头(管理菜园)、汤头(负责洗澡水和开水)、饭头(煮饭)、典座(烹饪)、行堂(斋堂分菜)，举凡生产、分配、烹饪食物的劳力都详细规划，团体平均分担劳役、共享资源(无著道忠 1986: 209-248, 623-637)。上述比较显示饮食方式在维系僧伽生活方式时扮演重要的角色。
　　大乘佛教的寺院饮食形态虽然和原始佛教不同，但是以食物来厘清僧俗权益和责任的原则却是相同的。原始佛教戒律即规定在家众资助出家众专心修道的资粮为“四事供养”，分别为衣服、药物、食物和寝具或房舍。[11]虽然中国佛教自宋代之后，水陆法会轨仪大盛，成为寺院经济主要收入之一，但是酬谢僧尼的仪式服务通常都是用衣服、打斋、献地等方式进行(林子青1984: 451)。即使折合金钱银两，其名目仍然不变，以打斋供养称之。[12]俗人以食物而非金钱货币来报偿僧人的仪式服务，蕴含的重要的意义为二。第一是僧俗分职；俗人负责供养僧人维生所需，以分沾僧人专职修行的功德。第二，僧俗之间的关系是不能对等衡量的，因为宗教的庇佑是不能以实质的金钱衡量的，所以僧俗之间以食物实际或象征式地交换建立关系(gift exchange)。
　　以往研究涉及寺院饮食的部份，因为偏重经典故多做静态的描写。譬如Homes Welch 调查中国丛林的组织时，都在寺院作息部份触及饮食，但是并未论及寺院厨房中的人和关系。[13]如此再现的寺院空间，是僧侣专有的、平面的，并不足以反映寺院作为一个具体而微的小社会，以及与外界互动运作的过程。
　　﹙二﹚场域的形成：台湾佛教寺院里的厨房
　　1. 中国与台湾的寺院经济之差别
　　台湾的佛教寺院和僧尼生活形态和中国大陆佛教丛林相比，有两项非常大的差异。第一，台湾寺院的规模比中国大陆小；第二，台湾佛教僧尼僧寡尼众的人口结构，男寡女众(约一比三)(姚丽香1988: 131)；第三，除了僧寺与尼寺之外，台湾还有僧尼同时住锡一处的“两众寺院”。[14]这三个因素互相关连，构成台湾佛教的特征。由于台湾地处边陲，近代才由移民逐步开发，资源有限，从未得以建立如大陆上的宗派祖庭或官方首刹。因此虽然双方都是遵循禅宗自耕自食的方式，但是台湾的寺院经济倚重农耕的规模和比例远不及中国佛教。[15]台湾寺院寺宇狭小，农耕规模不大，住众多自行操作劳役。不像大陆丛林一样，动辄田庄百顷，需要佃农租户耕作，养活成千上百名的住众。
　　原本佛教戒律严禁僧尼同居一室，又制定尼寺必须置于与僧寺可一日步行来回之距离内，以便尼众向僧众请益自愆。台湾僧少尼多，寺院规模又小，于是有僧尼各居寺院中不同角落，或一僧人于数个寺院中皆有方丈室，轮流住锡，以性别分工代替空间区隔的两众寺院。台湾尼众不论在尼寺或两众道场都必须负担较多日常维持寺院的实际工作，而方丈和尚则专职对外代表以及教育住众的角色。大陆丛林则是僧众独居之道场，或者不收女徒，或于城镇设置分院和下院来安置其尼众，将尼众排除于山门之外。所以大陆寺院不但寺内作务清一色由僧众担任，还设有净人、行者等半僧半俗的人员负责种菜、烹饪等杂役。[16]
　　中国大丛林和台湾小寺院在处理法会斋席时，人力分工模式也因住众组成方式不同而异。台湾寺院通常由僧众执行重要仪式，由尼众下厨包办素筵。也有尼寺聘请僧人主持仪式，以及两众寺院向尼寺请调尼众负责宴席的现象。[17]相对的，大陆丛林在处理较精致的菜肴时，多由净人代劳，遇到法会甚至常见雇用俗人外烩的。例如大陆僧人南亭老和尚战后来台，也仍然有专门料理他伙食的居士随侍。而香港大陆某些著名素菜馆的主厨还都是丛林中办素席的净人出身。[18]打斋、法会是寺院重要的收入之一，由于台湾尼众自行办桌而大陆僧众宴席外包，就成本控制的原则而言，台湾寺院的仪式服务可能比大陆寺院获利多。因为除了节省人力成本之外，台湾寺院比较有机会分配信众捐献的食物。此外，前文中笔者已经分析过，佛教信徒偿付寺院宗教服务倾向用食物，而且一般相信捐献的食物越多功德越高。寺院如果能适当地调配捐献的食物，依需要逐日烹煮供佛喂人，也可以避免浪费。(这便是台湾寺院的做法。)但是如果信徒将食物委托给俗人经营的素食馆，这些食物会被烹煮成宴席，不管入席者多少，余下的菜肴并不耐储存。[19]换句话说，寺方也缺乏分配捐献食物的机会。
　　2. 台湾比丘尼的事业与烹饪
　　在斋席法会运作的结构上，台湾尼众经由煮食的技能发展出相当宽阔的生存空间。一方面，台湾寺院规模小又有僧尼合作的网络，使得一两位尼众便能维持一座尼寺的运作。因为一般法会等仪式只需要一位主法和尚，五位诵经敲法器的尼众，以及一个自给自足的厨房即可。因此擅长烹饪和管理筵席的尼众，在法会季节时，炽手可热。其常住寺院甚至会允许她外借，以另辟财源。甚至有些尼众因为个别因素，经济上青黄不接时，也可以加入这个网络解决问题。[20]
　　另一方面，由于主法和尚可以聘请，许多尼寺可以发展素席而建立其经济。战后台湾尼众中由煮食和经忏的收入，在废瓦砾堆上重建她们的寺院者，以基隆的极乐寺修慧长老尼与南投碧山岩如学法师最为著名。修慧于战后重建基隆市省立医院旁的日产光尊寺，于断垣残壁中建立以经忏闻名的极乐寺。她的成功虽然和极乐寺的位置特佳有关，[21]极乐寺更以合理的收费以及各式脍炙人口的斋筵闻名。修慧独创的拿手菜包括“一指神功”(素鸡腿)、发菜豆腐饼、和素荷包蛋成为素食中的极品，而她更曾经于一天之内煮出一百桌生日宴席，而闻名基隆妇女界。1987年修慧退任将极乐寺极其庞大寺产捐献给佛光山，改建后的极乐寺发展文化事业，目前有将近20位众住锡。但是如此庞大的寺院于修慧任住持时，其比丘尼住众通常不超过四名。修慧为寡妇出家，且无家庭后援，其对佛教一生的贡献，主要由精湛的厨艺起家。
　　日据时期以来素有“台湾比丘尼王”之称的如学法师，亦是从烹饪与斋席中奠定其事业基础。如学法师为望族之女，留学日本驹泽大学，出家后家族捐赠南投的碧山岩寺供她清修，但是碧山岩毁于八七水灾。为了重修碧山岩寺，如学率领部份弟子北上，于台北兴建法光寺。如学教导弟子十分严格，积极栽培弟子求学，无法胜任读书者，则必须培养一技之长-烹饪素食。[22]如学本身并不烹饪，但是她督促弟子徒孙融合日本和台湾烹饪方法，改良素食，使得法光寺迅速以素食烹饪班和可口精致的斋筵打响的名气(法光文教基金会1993: 141-143)。法光寺的斋宴不仅拯救碧山岩，从此如学师徒亦得以拓展出一系列相关的寺院事业。如学并且于1989年聘请留美的恒清法师成立法光佛研所，得以偿付她一生兴学的宿愿。法光佛研所成为继晓云法师所建立的华梵理工学院东西哲学研究所之后，第一个由比丘尼建立的佛研所(法光文教基金会1993: 137-138)。
　　3. 经忏佛教与佛教都市化
　　极乐寺与法光寺崛起于1970年代，正是台湾社会急速工业化和都市化的年代。此时期乡村人口因就学就业涌入城镇，支薪的小家庭都市居民逐渐出现，他们对宗教的需求方式改变，仪式消费能力也普遍提高。原本处于信仰圈边缘地带的佛教寺院，反而能以都市分院的方式，超越原有依宗族和乡里地缘组织的宗教关系，提供都市居民专业的宗教仪式服务。这种情况之下，法会经忏的收入成为台湾寺院经济中越来越重要的一环。
　　战后台湾佛教于1970年代以后逐渐由传统的乡社清修转成现代的都市弘法形态，僧尼修行和寺院经营方式也越加多元化。从监狱弘法、社会教育、医院救济事业到媒体传播和社会运动，都有僧尼投入，成绩斐然。[23]而期间女性出家人数增加、平均学历提高，佛教的寺院活动形式也扩充到更大的社会层面。在此情况下，僧尼的传统训练中的“三刀”(剪刀、剃刀和菜刀)可能要被笔、麦客风和锅铲代替了。寺方期待其僧尼必须“能文能武”：能写文章、能演说布教，还要能掌厨。但是煮食还是战后台湾比丘尼发展宗教事业的重要技艺，由于法会斋筵是台湾寺院重要的经济收入，一般寺院都非常需要娴熟烹饪的尼众供应品质好、数量多、速度快的法会宴席。因此台湾尼众除了轮值在大如澡盆的灶上煮“大众菜”，为大家服务、培植福田之外，特别精于烹饪的比丘尼，还可以受到极度重用，在厨房的小灶上(现在是瓦斯炉)，为重要的客人准备精致的菜肴。如果一位比丘尼善于烹饪，到处都会受到欢迎。因此台湾尼众的传统训练-典座(烹饪)，反而更受到寺方的重视。
　　寺方仍然注重训练尼众的烹饪，因为现代台湾佛教的事业虽然急速膨胀，但是寺院数目和僧尼人数并不成比例。根据历年受戒的僧尼人数，每个寺院平均三年才有一人受戒(姚丽香 1988: 126)。在缺乏新血轮的补充之下，佛教团体如果定位不清楚，一定先保留人力来应付经忏活动，以满足信徒的需要。另外，台湾一般寺院规模小，也不像佛光山一样资源丰富，致力于专业化分工，愿意花十年培养一群比丘尼专门从事文字编辑工作，除了编写采访，不用煮饭赶经忏，晚上还可以挑灯夜战。
　　四、在台湾寺院厨房里行动的女人(一)：比丘尼
　　﹙一﹚煮食与台湾比丘尼的团体意识
　　寺方继续重视典座训练的另一个原因，是煮食是培养尼众团体共识的重要方法。不论出家前后，女性与寺院建立正式固定的关系，都几乎从分担煮食的劳力开始。女性义工和行者都先担任厨房助手，以便熟悉寺院生活作息，寺方也藉机观察她们为人处事的能力和态度。女性圆顶后，大部分的寺院都还是先要求沙弥尼花时间待在厨房工作。而且不论家庭背景和学历高低，每个尼众都必须轮值领厨房的执事(领执才会成为正式的常住众，有单银和年资)。
　　在寺院要求所有住众凡事参与分担，甚至“一日不做，一日不食”的原则之下，“一个罗汉一份斋”(符芝瑛1997: 237)，每位尼众迟早都会领到典座，何况每当法会或特殊节庆时，尼众都会总动员，分担厨房的工作。因此在台湾寺院的生活结构中，不论宗风如何，厨房典座是尼众必经的执事工作，煮食根本就是台湾尼众最共通的生活与宗教经验。
　　在寺院的团体生活中，厨房的典座执事更是培养比丘尼团队精神的重要职事。刚迈过十五个年头的香光尼僧团，向来以“学院寺院化，寺院学院化”作为规划目标，即规划学生第一年的做务学习为香积组─厨房实习、分工合作煮饭(释悟因 1992: 58)。而学生毕业时回顾这一段养成教育，也非常重视厨房中的合作经验和领悟。她们集体创作的《涌泉之歌》之中，厨房出现的频率最高。这些年轻尼众咸认为师徒相接、同修互动最密切、经验传承最直接的地方便是厨房。经由拣菜、洗菜、添柴起火、典座、照顾饮食，煮食的经验成为师徒传递经验、表示关怀、培养团体共识的重要途径(释自厚1992: 64-66 &110-112)。
　　煮食对台湾年轻一代的尼众尤其具有特殊的意义，能帮助她们从小家庭、手足少的成长背景，逐渐适应团体生活的过程。以香光寺的年轻尼众为例，她们常常战战兢兢的描述典座的心情。见蔚写道：“师父常常会到大寮(厨房)帮我们捡菜，因为多数现代女孩是粗活担不起，细活搞不来的。尤其像我这一向四大不勤、五谷不分，自认远庖厨的君子，碰到那些蔬菜还真不知所措。”(释见蔚 1992: 68)见赞根本认为厨房如战场：“大寮是个战场─令每个亲临其境的法师战战兢兢，九个月来我身处柴米油盐酱醋茶之中，要随时机动地和每组法师搭配，深深觉得它是个最好修行的地方。”(释见赞1985: 2)锅铲之间的辛劳，对见诵而言是发愿的契机：“但得众生皆温饱，不辞羸病卧残阳”(释见诵 1992: 65)。要将不同社会背景、不同年龄的妇女(甚至对修行的定义和期待也有所差异)融铸在同一个团体中，这种分工合作、大灶共食的生活，发挥相当大的功能。因此厨房里的煮食经验无疑地建立起香光寺尼众之间共同的团体归属感。
　　尼众的养成教育包含典座，还关系到寺方对修行的定义。譬如广钦老和尚曾经任由一位博士弟子尼在厨房摔锅掉碗两年，才准她出厨房读书做事。广钦认为生为女人就是业报的结果，所以女人要赶快修行；而女性修行的最好地方就是厨房(释慧律1994: 79, 105, 196)。而从女人的工作消女人的业，或许是他训练女弟子的修行逻辑。
　　证严法师训练弟子循古代禅林逐步进阶的方式，从典座开始。静思精舍对于执事作务有严格规定，拜师前四个月是在大寮(厨房)里先捡菜、生火、打杂，之后才能擦大殿的窗户，由窗外远望佛像。证严法师认为修行和步入佛教殿堂一样，是逐步渐次进行，先从基本生活做起，以煮食为基础训练(释德昱1997: 12)。证严法师并以典座的经验教导弟子修行用心和培福。她传授弟子典座成功的关键在“用不用心(煮饭)”，因为“素食不用心煮就不好吃”(释德昱1997: 131)。而用心的目的在结缘，让吃者欢喜，煮者累积善缘、种福田，所以连煮饭时注重清洁这样一个小细节，都因为用心而成为含有宗教意义的“做功德”(释德昱1997: 91-92, 49, 131-132)。
　　我认为佛教修行的定义在以心摄万物，即使生活中每一个最基本的动作都必须以虔敬的心来做，连最简单的吃饭睡觉都赋予修行的意义。这种将俗务宗教化的修行态度即是禅的精神，也是证严法师所实践的禅的实践原则。证严法师只是更进一步由“做功德”、“广结善缘”的角度将煮饭的“团体修行入门”之特质呈现出来。
　　台湾尼众另一种阐释用心煮食的常见辞汇是“感应”与“供养”。在修行经验传承方面，悟因法师教导弟子吃饭要“嚼出禅味”，更用吃饭的分解动作来解释禅。禅光和天机法师则不约而同地都用典座来诠释修行的“磁场”。禅光法师和天机法师都不约而同地认为煮饭者当时的“心意”，可以透过食物与吃饭的人建立起一个共通的磁场。所以煮饭不在手艺高明和材料好坏，而是你是否具有虔敬供养的心。她们列举的证据都是她们“本身典座时的经验”。要是心意专注、和乐，无论当天煮菜时有没有煮好，大家就是觉得很好吃，碗底吃光光。相反的话，无论菜多丰盛，很奇怪，“味道就是不对”，就是会剩下一堆拿回厨房来。当晚住持还可能向典座个别开示。禅光和天机法师认为，这种食物和制作食物的人之间存有某种互相共振的磁场，而且可以透过食物传达给吃的人，就是感应。
　　煮饭的感应也被台湾尼众归类为神通。悟因法师引用“普陀山传奇异闻录”里的饭头来谈神通，是很重要的例证(释悟因1985: 4)。故事中观世音菩萨化身到普陀山当饭头(寺院厨房中负责煮饭的人)，她每天煮的饭不多不少，正好足够供养五百罗汉。五百罗汉屡次试验这位饭头，甚至在饭锅里偷偷放沙子。结果观世音菩萨显神通，拿著锅铲，边敲饭锅边唱“饭留著，沙子流下去！”，还是及时端出洁白香软的饭。悟因解释这种煮饭的神通是感应，因为心存供养、饭食之间也依佛道行布施，所以鬼神都能感应。悟因结论，每一种执事都是修行，“心总要与道相应”、“时时心存供养”就是修行的真谛。同理可证，为何证严法师的弟子也形容她轻易在厨房中快速煮出美味的罗汉菜是“显神通”(释德昱1997: 7, 80)。在这些比丘尼的传承互动中，“煮食”成为相当重要的合作经验和沟通管道。
　　﹙二﹚台湾比丘尼宗教经验的断层
　　掌握寺院厨房对1970年代以前出家的台湾尼众具有特别的意义，参与寺院厨房炊作表示其社会与经济地位都独立于家庭之外。她已经由俗家进入宗教家庭。台湾的父权家庭制度中，女孩未出嫁之前，她的父母都有权力拥有她的劳力。一旦出嫁，她的劳力则属夫家所有，她也自然丧失在娘家的财产继承权。但是未出嫁而出家的女儿则处于一个非常吊诡的灰色地带。富裕的家庭会馈赠女儿份内的妆奁，建立具有家庙性质的尼寺，并且持续与女儿维持密切的关系。这样家庭出身的女尼，似乎甚至享有财产继承权。(这些通常是儿子无法享有的照顾。)至于一般家庭虽然无法帮助女儿得到自给自足的尼寺，但是会视女儿为一个经济独立的个体，不再对她的劳力予取予求。
　　笔者在田野工作中发现上述这个现象，因为有些老比丘尼会提到出家后父亲给与的“意外的财产”；有的则抱怨很难和家人厘清尼寺是修行的地方而非家族休憩处；有些因为能够动用家产援助寺方，而得到特殊的优待。一位老比丘尼(72岁)提到“寺院里下田煮饭的事很辛苦，做到会怕。还好做姑娘仔时(未出家前)都在俗家做惯了；出家以后，我们在农忙时期回俗家帮忙，还可以背几袋米回寺里。”农忙时节，尼众回家帮工以换取食物，甚至是某些尼寺以前救急的办法。这些尼众从她们和俗家的经济关系共同表现出来的特色是，她们非常清楚自己于经济和社会地位上的独立。
　　1970年代以前，台湾尼众对于出家的定义基本上是“吃菜”或“吃苦菜”，她们对于宗教生活的期盼在当时物资缺乏的情况下，经由农禅而建立的自给自足可能是最高的理想。也由于物资缺乏，因此能够掌握食物的工作，如典座和库头，都非常重要，一般被视为晋升为当家(副住持)的重要途径。[24]1970年代以后，台湾比丘尼的宗教事业越来越顷向多元化和专业化，不仅佛学院教育成为必经的训练，僧尼教育水准的提高也使得越来越多僧尼热衷于佛学研究和推广新式弘法事业。因为对修行和寺院生活的期盼不同，煮食遂成为两代尼众诠释宗教事业和修行的重要歧异点之一。
　　佛学院老师期待对寺院有所交代，给毕业生的临别赠言是“回常住煮饭扫地”。学生反问：“出家不读书修行，光是煮饭扫地做甚么？”老师回答：“出家要修慧也要培福，煮食过团体生活就是修行。”有些学生不满意传统的寺院生活，或是无法同时负担读书和作务，于是独自告假，另立公寓道场，更糟的情况是不断换佛学院以求延续学生生涯。她们抱怨传统寺院作务无法让她们发展自己的所长。这位老师则劝她们：“人少还不是要煮饭，人多反而可以轮流分担，让你多点时间做自己真正想做的事。”不过，年轻一代尼众对于传统寺院作务-煮食-已经发展出类似职业妇女走出厨房的新诠释，她们希望拥有更具弹性、更多专业的空间，发展弘法事业，而不愿消磨于准备经忏法会的厨房之中。但是即使寺院经营的模式多样化，就维系团体生活的功能上，寺方还是坚持煮食是尼众不可或缺的训练和实践。例如屏东东山禅寺规定住众出外求学归来，不论所学专业为何，必须先领典座执事六个月，以便去除我慢心，重新融入僧伽生活。
　　这个现象背后显示两代尼众对修行弘法的定义不同，还有佛学院和寺院生活之间的落差。首先，很多老一辈的尼众认为寺院生活是“不论多少，工作有做就有份(饭)。”问题是她们对工作的定义可能是比较偏重体力劳动或者有直接收入的仪式服务，对于比较是脑力活动或社会参与不了解。但是年轻一辈的尼众，她们向往的宗教活动比较多元，流动性也比较高。另外，一般佛学院的教育仍然局限于传统佛教哲学和经典语言的范围，在佛教界并未发展出健全的学术传统时，学生和寺方都未必觉得能学以致用。佛学院毕业生出路有限，无法继续学问僧的生涯，还是要回到原来常住，参与传统寺务。[25]可能的情况是，年轻僧尼觉得寺方现代化发展不足，而寺方却正觉得刚学成的僧尼没有较实际的技艺。当年轻一辈僧尼觉得煮食不再在她们的寺院生活中占有重要的地位，显示台湾尼众的宗教生活也经面临改变。笔者认为，在家女众于1970年代以后加入寺院厨房扮演一个重要的因素。
　　五、在台湾寺院厨房里行动的女人(二)：师姐与老菩萨
　　师姐是台湾佛教界称呼女性在家信徒的普遍代号，而许多老年妇女则往往被称为老菩萨，象征她们的慈悲和虔敬。1970年代以后，各式佛教护法会和功德会兴起，师姐的称号出现的频率越来越高，而以前在寺庙中带发修行的老妇人也由菜姑的称呼逐渐被改成老菩萨。佛教妇女称谓的改变，代表1970年代以后台湾妇女和佛教寺院的关系也随著社区形态和生活模式的改变而发生变化。一方面传统家庭宗教劳力分工的性别界限较松动，一方面宗教活动越来越个人化。生活上因为工业社会生活中的男性往往将精力时间全力专注于职场上，越来越多女性有机会负担以前以男性为主的宗教事务。再加上个人追求心灵满足的行动逐渐被认可，以往由家族宗长制主宰的年度性地区宗教活动，现在往往变成年轻妇女探索心灵的领域。都市佛教兴起，佛教成为组织动员家庭妇女参与都会社区公共活动的重要社会组织。中年妇女代表全家拜庙朝山，参加佛教组织的祈福和旅游活动。已婚妇女则携儿带眷参加佛教寺院的才艺班；未婚女性则加入佛教的青年会，担任志工。1970年代以后的台湾都市佛教因为这一群师姐和老菩萨的加入，展现不同的面貌。
　　在走访近六十个寺院厨房之后，我发现这些厨房中的女性信徒社会背景参差不齐，年龄差距也很悬殊(从18岁到80岁都有，我遇到的最高龄是83岁)，但是都是以食物和烹饪工作和比丘尼师父建立长久的友谊。有的三岁就随祖母到寺院中吃住，有的年过七十才到寺院中来清修，这些是比较常见的、传统的女性宗教实践模式。但是也有未婚前即结拜，到处拜庙游玩和学梵呗，然后分别和某些寺院建立长期的关系；或是夫妻发心还愿到寺院中当义工，等到家庭尘缘一了，就要各自出家修行的。她们之中有市井小民的眷属、在邻近就读的女大学生、当地仕绅富商的母亲、妻小，形形色色。这些厨房里的煮饭高手同时也是信徒护法会的重要成员，或者走出厨房去助念，或者自己当护法会的会长，等儿子女儿事业有成来接棒会长的。基本上，参与寺院厨房工作的妇女有年龄越来越轻、社会背景越来越多元化、其家族和寺院的联系背景越来越少的趋向。换言之，现代台湾妇女参与寺院厨房的工作，比较不是因为延续家族信仰或人生阶段的安排(life cycle)，反而是追寻个人的精神成长和参与公共事务的考量较重要。
　　﹙一﹚1970年以后出现的寺院厨房女义工
　　我在田野调查中，经常问比丘尼：“师父，您觉得现在的信徒和以前的信徒最大的不同在哪里·”大约五十五岁以上的比丘尼(最迟在1960年代出家)大概都会有一个共同的感想：“以前信徒是来(寺院)吃的，不像现在的信徒知道来帮忙煮。”这个普遍的观察不只反映1970年代以前台湾信徒和寺院的互动关系，而且也显现出信徒参与寺院活动的方式也逐渐改变了。天机法师十分生动地回述1960年代屏东东山禅寺准备斋会的忙碌情况。当时举办法会是寺中难得的大事，当天清晨两点尼众就得起来磨黄豆、做豆腐，准备斋席。豆腐做菜客人吃，豆渣晒干才轮到尼众加菜。由于住持圆融法师坚持一定要喂饱客人，于是尼众准备许多丰盛的饭菜。结果食物往往多到斋筵结束后的一个星期内，住众还得天天吃剩菜剩饭。
　　笔者是趁天机法师到台北举办年度演讲时采访到她，一大早到达精舍之后，发现各地的东山禅寺信徒已经蜂拥而至台北精舍帮忙。十多位妇女正在两位轮值尼众的指挥下，切洗炒煮，为参与当晚盛会的观众和义工做出将近一千个便当。三十年前后，台湾寺院厨房里料理食物的仍是女人，但是谁煮给谁吃的僧俗结构，显然已经改变。
　　目前像东山禅寺动员妇女信徒煮饭的情况，是台湾寺院非常普遍的景观。各式各样寺院的功德会、护法会和妇女会都具有相同功能，由女信徒分担尼众的传统劳役，譬如幼教、文书、募款和烹饪。而烹饪是最容易入手，也比较不会侵犯到寺院的主权问题，而且尼众和较多女性徒可以密切合作的工作。妇女分担寺院厨房的劳力使得现代台湾比丘尼有更多时间能专注于弘法活动。以荣获1998年度台湾创业妇女楷模奖的宏祥法师为例，她一人于板桥主持两百名信众的道场，从法会、共修到组织各式各样的佛教和社区课程，全部靠她自己(谢瑾瑜1998: 165-181)。她根本没有时间下厨，而是将寺院厨房全交给妇女义工负责，自己则策划课程。平时她也和学生一起课进修，储备自己为师资的能力。像宏祥一样僧尼人数稀少的都市道场越来越多，她们不论法会或平日煮食，也越来越倚重重信徒打点她们的厨房。[26]
　　战后台湾寺院厨房动员女性信徒最成功的，首推佛光山的连锁道场。佛光山台北地区的讲堂分院联合举办年度法会时，各坛场均由两位至六位尼众行礼，视当地道场规模而定，但是在厨房里准备祭物和斋食的全是邻近的妇女。她们大多是家庭主妇和婆婆妈妈级的妇女，扶老携幼，穿梭在寺院和自家的厨房之间。厨房里执事的师父表示只要事先交代斋食的预算和人数，这些妇女义工从开菜单、采买原料到烹饪，一手包办，使尼众可以专心敷演坛场的法事。由于这些妇女义工多是附近的家庭主妇，所以接近家人下课下班的时刻，她们便会回家煮饭，晚上再来加入上班族的课诵，形成傍晚时分坛场只有尼众的有趣现象。
　　除了这些邻家妇女，佛光山厨房里长短期的义工还包括佛光会的女会员和长期驻寺服务的中老年妇女。佛光会组织女会员，每周定期穿著胸前盘绣绿叶红牡丹、黑绒底滚桃红金边的旗袍，轮值来服务行堂布菜。而另一类厨房义工则很少穿旗袍，而且几个月甚至几年都住在道场里帮忙。其中有年老妇女发愿退隐寺中，也由年轻起便以寺为家的未婚师姑。[27]当佛光山的道场随著台湾移民遍布全球，台湾移民也乐意让他们的老母亲自愿到佛光山道场服务。除了认同佛教此一传统信仰之外，佛光山所提供的免费食宿、国际旅游和交友的机会也强烈吸引这些移民。很多佛光山僧尼的母亲受到其儿女的感召，也长期担任厨房义工，以示支持佛光山这个宗教大家庭。
　　年老妇女住进寺院中的斋堂，以某些数额的金钱和分担简单轻松的寺务(譬如照管菜园和烹饪)，一直是台湾的习俗。[28]而尼众于寺院中奉养年老的母亲的现象，并不罕见。佛光山基本上承接这样的传统，只是将其集体化和制度化，以佛光亲家联谊会和佛光分会作为桥梁，为这些妇女在寺院厨方中设置一个地方。佛光山不但因此省下钜额的人事费用，也增进寺院和信徒之间的向心力和凝聚力。更重要的是，其尼众也因为信徒分担掉厨房的工作，而能够从事更专业化的法务工作。时至今日，能否妥善开发利用妇女资源成为台湾各教团成功与否的关键。在此过程中，台湾比丘尼经由寺院厨房和妇女建立广泛的联系，则是僧众无法望其项背的资源。
　　﹙二﹚台湾比丘尼与师姐的姊妹情
　　从1997年11月开始，经由依群法师的安排，我有机会和她认为比较重要而且熟悉的一群信徒有了很愉快的接触。这些在她口中称为“老信徒”的妇女并不是一定年龄老大，而是此寺院的中坚信徒，热心参与寺务至少超过十五年(主要在1970年代加入寺院厨房)。十五年前依群法师参与此寺的重建工作，和她们建立了深厚的友谊，虽然以后依群法师轮调到其他地区，她们之间依然保持良好的关系。每回依群法师路过，总是有热腾腾的特制萝卜丝饼等著她。这群妇女包括前任和现任护法会副会长，[29]促成她们相聚的因缘全是食物和厨房义工的服务。
　　老副会长的先生在警察界担任要职，她自己则是战后当地妇女自行创业的楷模。每回尼寺的老住持有问题，总是在晚上端著拿手菜过街去找她商量。她也极力在当地妇女会和仕绅家族之间，公开宣扬老住持的素筵，为尼寺招揽经忏。有一回市长误信商家检举，欲对此尼寺采取不利行动。副会长赶紧告知市长母亲此尼的苦楚，结果老人家罚市长儿子跪在长廊，告诫他“不要为难人家女人家”，此危机遂解除。忆及这段友谊，老副会长腆腼地解释：“师父知道我的小孩嘴馋，总是会多做些好菜给我带回家嘛！”她的儿子还在旁补充，小时候偷摘尼寺的水果，被老住持拿著扫把追的窘事。也许他们并不擅于表达情绪，但是两代以来的相知和相助，用食物象征却是如此自然和温馨。
　　现任副会长和女性朋友之间的情谊以及对婚姻生活的调适，是15年前在寺院厨房中开始的。和众多兄弟由寡父独自抚养长大的她一向“很男性化”，从小和男孩一起爬树玩弹珠，却又20岁不到便嫁给年纪相差悬殊的先生。“刚结婚的时候，觉得他像爸爸一样管我，好闷。”她在偶然的机会下发现寺院的厨房是很有趣的地方，以后常常去。好奇的先生跟踪而至，但是并没有跟进厨房，而是由依群法师出去接待。结果是先生很满意地走了(因为他发现这里只有女人)，可是依群回到厨房就把她训了一顿。“师父要我改一改脾气，对先生温柔些。我想也对，学佛的人脾气不好会给人家笑，于是就尽量改。后来我父亲还一直拿这件事开我玩笑，说连他都教不好我当淑女，倒给师父教好了。”在宽敞的寺院饭厅里，副会长的话引起哄堂大笑，她们还拌嘴“看师父小孩玩大车，连那个白发阿婆欺负媳妇，她都会训她，真好笑。”尼众与女性徒之间能够开诚布公，讨论家庭问题，不涉红尘的尼众用宗教的智慧和权威，却轻易解决家务事。
　　厨房里还有个当地前任金饰工会理事长夫人，自称是由第一线退下来享受的义工。她年轻时组织功德会，上山下海，访贫济贫超过25年。现在由于先生中风，需要人照料，她不敢离家太久太远，所以改成来邻近的寺院煮饭。家里的金饰店、银楼都已经交给儿女经营，可是也因为她信佛而兼营西藏法器、天眼、念珠等等祈福避祸的珠宝饰品。由于以前常在山间家访，她对附近的风景名胜十分熟悉。每当寺院里午饭忙完，家里孙儿还没下课，她便领著几位厨房里的姊妹们，叫辆计程车溜到郊区去喝老人茶、吃传统点心。和她在一起的姊妹仔淘，大都是祖母级的人物，嘻嘻哈哈的宣称她们自己是“寺庙里灶脚间的遛达人”。
　　赵姐则属于另一种类型，先生是小职员，三个念中学和小学的孩子还需要较多的照顾。但是她被称为十分精进的姊妹，白天固定来厨房帮忙，晚上还跟著先生去助念。她笑说小孩在家都很独立，可以自己煮自己吃，因为知道妈妈在寺院忙著煮给别人吃。有时候真的忙不过来，她就读国小的小儿子干脆背著书包到寺院来找妈妈吃饭。由于经常有些来寺院帮忙的母亲或祖母带著学龄前或下课的儿童，这些小孩在寺院宽敞的空间倒是互相玩得很好。儿童也是寺院厨房里的常客，可以预期的是他们日后对寺院的护持是和食物的回忆分不开的。
　　这些妇女不但彼此以姊妹相称，她们也和老住持、依群法师在厨房里合作无间，建立起似师似姊般的情谊。她们之间除了较多关于食物和菜单的讨论，彼此交谈的话题和一般妇女关心的话题没有两样，并没有因为和师父在一起便使用较详细精确的宗教用语或环绕著宗教议题。但是这并不表示她们不了解在寺院帮忙的宗教意义。满金师姐的好人缘和她传奇性的经验就很有关系，不断地在厨房里传诵著。满金师姐20年前因为癌症，几乎割掉大半个胃，于是发愿学烹饪来寺院煮饭。她不断自费学习烹饪，然后到寺院免费教授烹饪课程。像满金姐这样的烹饪老师，义务担任女子佛学院中烹饪社团的指导老师，并免费为寺院召集、训练烹饪素菜班，为护法会召募到不少成员。如今虽然她的胃剩下不到三分之一，必须靠严格的饮食控制维生，她存活下来的奇迹和她拿手的中西点心一样出名，已经成为此尼寺的名产。当众人在品尝这些可口的食物时，她总是微笑地站在一旁欣赏。由于几乎没有胃，满金并无法消化、享受她自己精心烹饪的任何食物。满金来寺院为了修行消业障，而她代表了一个很女性化的方式，烹饪供养。
　　我觉得“姊妹仔情”非常适合来形容寺院厨房中女信徒和比丘尼的关系，除了凸显她们在这个女性空间长期合作培养出来的情谊之外，还能显现她们之间既亲密又复杂的关系。一方面由于宗教权威是无法以物质或效力衡量的文化资源，所以比丘尼对女义工的领导是超越社会、家庭、经济、个人容貌、学识、年龄背景的宗教师身份。所以厨房里比丘尼可以指挥女信徒，甚至教导她们在厨房外的言行。但是女性信徒毕竟是寺院重要的经济和人力资源，而且除了自动自发的宗教情操，寺方对她们并没有任何约束力。反而因为女义工的虔信护持，她们往往可以直接与住持接触。一种比较微妙的情况则是厨房里的女信徒会藉由更上层级的关系来杯葛厨房执事的比丘尼。我在田野调查中就曾经发现，典座师父无法妥善应付厨房里的人际关系而被提前解职的例子。
　　另一方面，由于双方是透过煮食的方式来修行，上述这种权力结构上的紧张，又容易被比丘尼和女义工在厨房里建立起来的亲密合作经验缓和。女义工甚至会结成小团体向某位师父争宠；为了维持厨房里和谐平衡，典座师父也有意无意避免凸显少数人的贡献。[30]但是由于典座是住众轮流担任的工作，执事时一位比丘尼能够号召到多少帮手，就各凭彼此的交情，难免有尼众彼此较劲的意味在。而寺方也必须避免信徒的忠诚性过分专注于个别执事的比丘尼。譬如佛光山近年来就采取尼众执事职务专属、定期轮调各分院道场的制度。
　　尼众与女义工在寺院厨房中建立的友谊，是一种无法对等交换却又有利害关系的关系，正像姊妹之间亲密又有竞争性的同侪关系。因为合作煮食的过程不同于寺院其他角落的活动，僧俗界限不分明又亲密。因此尼众与女信徒是以姊妹同侪的称谓来描述她们在寺院厨房中的关系，而非师父与师姐这样含有僧俗定位的称谓。
　　六、结语
　　﹙一﹚煮食与供养：女性宗教虔敬的表达方式
　　除了这种因为厨房共事而凝聚产生的姊妹情谊之外，参与厨房的杂务也往往是女信徒向师父表达敬仰的方式。这种现象在慈济功德会的朝圣中心-静思精舍-最为明显。慈济功德会的志工主要是执行访贫和医院义工，但是仍然有许多元老级的祖母会员(老菩萨)往来静思精舍，从事传统的厨房工作。由于静思精舍严格要求出家弟子执行丛林十八单的执事，煮饭还是由两位轮值师父负责。但是这些老菩萨在厨房捡菜、洗菜、切菜和送菜上桌的过程中有意无意形成一个有趣的权力阶层。[31]她们处理食物的位置依接近证严法师的食物远近而分，而这个距离则决定于她们和精舍的关系。慈济功德会会龄越久的老菩萨，位阶越高。按照精舍不成文的规矩，吃饭时证严法师有一定的座位和个人专用的饭碗和茶杯，而且她一定和住众一起进餐而且吃同样的伙食。但是证严法师可能不知道老菩萨把每一道菜起锅的第一盘，恭恭敬敬，双手高举过眉地送上她的饭桌。由厨房到饭厅中间证严法师的桌子约20公尺，每一道菜都是如此自厨房送来，而通常一餐有五菜一汤。这一段献菜的过程同时揭开20桌上菜的序幕，十分状观。藉由准备食物，静思精舍的女信徒忠诚的表达她们对证严法师的虔敬。
　　佛教妇女将食物与宗教活动连结起来并不特别，亚洲宗教常将施食(nurturing)视为女性化的宗教特质。而台湾铜锣九华山大兴善寺的崛起与繁荣不衰，正好验证台湾社会接受食物与女性化宗教实践的结合。大兴善寺是台湾最兴盛的佛教圣地之一，周末假日上山的游览车高达五百辆(这些还不包括自用小客车的数目)。平日还有来自全台湾的家庭主妇组成的定期朝山团，搭乘五十辆的游览车而来。台湾的游览车司机几乎没有不知道大兴善寺的路线(李丰年1995: 34；林秀芳1995: 40)。创寺的福慧比丘尼生前修苦行，她禁食、禁语、不倒单，以大悲水奇迹式的治愈各种疑难杂症( 陈慧剑1994 : 285-298；大兴善寺，1985)。福慧比丘尼立下不接受信众金钱供养的宗风，[i]还愿的信徒只能供养面条和蔬菜，而由寺方煮成大杂烩的“平安面”招待朝山的信众和游客。虽然1985年福慧比丘尼往生，但是其十一位尼众弟子继续供应大悲水和平安面。寺方也维持举办一年三度的法会，邀请信众上山搓“平安(汤)圆”，隔日再回来吃。每日为求大悲水治愈各种疑难杂症的信徒，以及定期来取水，使家中大小不论伤风、跌倒、考试、就业都能随时有大悲水可用的家庭主妇，挤得吃平安面的铁棚子下水泄不通。
　　朝山团每日清晨由全省蜂拥而至，在车上做早课，享用发愿供养的早斋，车抵山脚后，即一路唱诵“九华山大兴善寺，大慈大悲救世师父，灵感菩萨”直进山门。然后下车三步一跪拜，在崎岖不平的碎石子路上匍匐前进近千公尺。朝山的目的地在大殿楼上的观音殿，信徒在福慧比丘尼塑像前虔诚祝祷，喝大悲水，然后下楼吃面。回家之前，大家装满2.5公升的大悲水，顺便趁空到山门外采购当地客家人手制的面点和新鲜菜蔬，回家当晚饭，回程车上还有供养的点心。一趟朝山之旅，都是由交换食物串连起来的，怪不得一般称到大兴善寺朝圣为“呷平安”。
　　朝圣大兴善寺的妇女和 1970年代以后寺院厨房的女义工遵守同样的逻辑，即以食物交换宗教庇佑，但是后者相当程度扩展了女性表达宗教虔信的方式。前者著重交换食物和者分享食物，女信徒是尼众修行服务的对象，并未主动参与尼寺的宗教事业。女信徒修行的方式也还是传统的贡献物质和自我磨练。后者则经由合作煮食的实践过程，不但建立僧俗之间的姊妹情谊，而且女信徒取代尼众的传统劳力，使得尼众能藉此分工，专业化地拓展其事业。换句话说，煮食的劳力转化成为性别化的宗教资源。藉由实践，僧俗女性体认到自我劳力的可掌握性，在能力被肯定、有姊妹做后盾的情况下，对于宗教实践有更新的认识和更强的团体归属感。[32]
　　在这种情况之下，现代台湾佛寺院厨房的女性化不但提供煮食为新的修行途径，更赋予传统性别分工更细致的宗教意义和女性意识。1970年代以后的台湾比丘尼并且相当积极的诠释女性的宗教实践精神。譬如证严法师注重实践，提倡“做就对”的宗教精神(丁仁杰1996: 85)。她认为捐献财物并不能取代参与实践，因此鼓励信徒身体力行，以担任志工作为修行方式。而对于大部分女性而言，最熟悉也最具自主性的实践是煮食的劳力。分担寺院厨房的劳力，既能符合社会期待的性别分工，又能因为直接合作，建立人际关系，并且用食物间接喂养大众，完满宗教布施的实践。藉由这样的出力实践和关怀方式，台湾比丘尼逐渐将女性带入寺院的厨房。而以女性为主体的教团，其厨房分工趋向将女性宗教分工更加专业化，女信徒大量参与分担寺院厨房的工作，组织更完善(妇女义工甚至打卡轮值)，使其尼众在厨房中花费的时间越少，越能跨出厨房进行弘法的工作。这个趋势促进台湾现代化尼众团体越来越发达，也越来越成为台湾寺院运作的主流。
　　﹙二﹚台湾佛教妇女的性别意识与宗教实践
　　台湾佛教在国际间素以僧尼人数悬殊以及尼众素质高、活动力强而著名(稻叶珠庆 1972: 3)，台湾社会本身也对妇女如此大量并且积极地投入佛教的现象感到惊讶。近年来如慈济功德会、佛光山、法鼓山、中台禅寺等以女性为压倒性成员的佛教团体先后崛起的现象，更令人怀疑是否女性宗教实践方式正在改变，或者台湾尼众正在改变台湾佛教的实践方式？台湾佛教的“女性化”特色，使得战后台湾佛教的研究无法逃避性别议题。但是针对佛教妇女做性别研究非常困难，因为她们对于教义的服从往往高过于她们自己的性别角色意识。和亚洲其他各地的佛教妇女比较起来，台湾尼众占有相当优势(假如不是强势的话)的社会和宗教地位，她们不仅在教团中有自足独立的空间，而且也十分活跃于社会的各个角落。
　　先前许多关于佛教妇女的研究，多局限于经典文的分析，而少触及实践(practice)的层次；但是传统经典上女性能否成佛的议题确定是不足以分析现代台湾佛教妇女的宗教参与。本文尝试由佛教僧伽生活和僧尼养成教育中的重要实践─煮食─来了解台湾佛教妇女的经济和人际网络，发现寺院厨房建构了一个特殊的女性空间。尤其1970年代以后，尼众和女信徒透过促成一个专业化分工的都市化佛教出现。透过煮食这样制度化的性别分工，尼众和女信徒聚集在厨房，分享共同的宗教信仰和相同的性别。这样的空间对她们建立和交换性别意识和团体定位应当是一个相当特殊的过程，有助于了解性别意识和宗教实践的关系。因此笔者将在结论部份继续探煮食对这些台湾寺院厨房中的女人的性别意义。
　　就女性烹饪工作的本质而言，烹饪与供食在台湾从父姓、从夫居的家庭制度中，是女性被要求的重要持家技能之一。但是烹饪的场所由家庭移到寺院之后，这一样被视为女性技艺的无酬工作也就添加了宗教意义。更重要的是，由于烹饪工作的女性化，女信徒可以独自操作这项技艺，作为她们在家庭之外个人的宗教奉献。[33]尼众更进一步加入宗教家庭同工共食的结构，藉以保障她们独立于家庭以外的社会身分。因此煮饭在寺院厨房中成为一个女性独立自主的象征，香光尼僧团悟因法师用来称赞台湾尼众勤勉，“自煮自足”；昭慧宣称台湾比丘尼自食其力，“不靠男人吃饭”(释昭慧1997: 160)。而厨房女义工何尝不认为自己︰“不是专门煮饭给某个男人吃的”，将其烹饪工作升华为济世的宗教实践。不管尼众和女信徒是否意识到煮食背后强烈的性别意识，这是她们在寺院厨房中的共同体认。由于男性在宗教仪式场合中的代表权比较突出，相形之下，寺院厨房成为佛教妇女互相激发性别意识的少数场域之一。
　　台湾尼众和女信徒经由厨房共事激发的性别认同，也可以由尼众在厨房中如何称呼和应对僧众作为对照。有些尼众私底下常以“煮饭的人”和“吃饭的人”来区别她们自己和僧众。在日常生活中，不论男众住持的两众寺院或是尼寺，尼众都几乎承担所有厨房的作务。由于僧众人数稀少，尼众经常群策群力，共同帮忙。万一尼众真的遇到无法负荷的工作，她们也都非常小心，尽量请男居士帮忙，避免有“支使”僧众之讥嫌产生。而男居士即使到寺院中帮忙，也大部分负责搬运、开车等外务，和僧众一样难得踏进厨房。斋堂中进食时，僧尼依戒别、戒腊入席，有些僧人则坚持不与尼众同桌用餐，而尼众通常也不以为忤。但是一旦僧众踏入厨房，在场的尼众都自然呈现出很奇怪的警戒行为，仿佛她们的私人领域被侵犯一样。但是同样的反应并不会出现在男女信徒身上。台湾寺院性别分工的结果，使得尼众倾向将厨房视为她们的专属领域。
　　控制寺院厨房这个场域的台湾尼众，也发展出相当的自信来肯定她们的贡献。有些尼众私底下像笔者表示，对某些僧众批评尼众太过专注煮食，或者忙于经忏法会，不专心修行，不以为然。她们认为煮食是很实际的修行，而帮助信徒准备婚丧喜庆的素席有时也是必需的。有些尼寺为了避免麻烦丧家，还规定指导烹饪和诵经的尼众不能在丧家吃饭。由于戒律规定尼众不能诃责僧众，这些意见常常是在厨房抒发的︰诸如此类的对话有“那他们(僧众)为什么还要吃我们煮的饭·”“那他们怎么知道尼寺煮的饭好吃·”“因为他们不但吃过，而且也喜欢吃。”更重要的是，台湾尼众的自我定位并不是单纯的“煮饭的欧某桑”，而是寺院中的经济大臣。“如果我们(尼众)不煮饭，他们(僧众)就得自己煮。结果他们自己都吃不惯，不到三天就得吃外面。但是哪个寺院有钱到让你天天外食？”台湾尼众觉得厨房和煮食理所当然是她们的女性领域，而且对她们的经济地位非常有自觉。
　　台湾尼众在寺院厨房中表现的自信至少有两项根据。一是煮食归属于女性劳力范畴，而使她们理直气壮；一是厨房煮食在台湾经忏佛教中所占的重要地位，也赋于她们经济自主的条件以便理直气壮。台湾的尼寺虽然规模很小，但是个别比丘尼很容易靠经忏和素筵维持她们的道场。组织庞大的两众寺院如佛光山和中台禅寺也亟需“文武双全”能独当一面的尼众来经营他们的都市分部。而尼众藉由煮食建立起来的关系网络，使得不论两众道场或尼寺都产生相互依恃的需要。譬如近年来台湾佛教界一时有五所佛教大学在筹建中，资源重叠，他们的经费除了来自各自信徒的劝募之外，为数众多的尼寺都分别举办法会来为这些大学筹款。佛教界的大团体也无法不派遣他们的尼众去联络这些占相当多数的寺院，以便排入她们历年法会认捐的名单中。在台湾佛教大丛林占极少数，又缺乏有效的中央教团的情况之下，尼众藉由烹饪建立的经济自足，虽然规模小但是占绝大多数，积少成多，形成她们经济自主的能力和自信。某位长老和尚便有所而感的说出，台湾佛教的宝库在尼寺。笔者认为更确切的说法应该是︰台湾佛教的宝库在比丘尼掌握的厨房。
　　从战后台湾佛教的寺院厨房的发展，对于关心女权的研究者而言，是一个非常吊诡的现象。传统上，性别分工的机制是性别压迫的重要来源，透过性别分工，合理化了社会中的性别支配。虽然女性煮食在父系社会中代表女性步入家庭的宿命，但是转换场域之后，这项女性化的技艺反而成为女性在寺院厨房中寻求自立、追求认同的基础。而台湾佛教特殊的空间结构，更制度化女性煮食这项性别角色，为尼众建立一个广阔的经济空间。在这样的意识形态和寺院组织之下，台湾尼众进一步扩展她们的宗教实践和诠释，以和一般文化、宗教的性别期待不冲突的方式，获得相当大幅度的优势位置。和一般女权运动不同的是，在台湾佛教寺院厨房的发展的佛教女性认同和寺院中或佛教界中性别权力关系的重组，其间并没有产生性别意识形态上的重大转变。台湾的佛教女性仍然遵从千年来佛教戒律的规约，也仍然服从于煮食这般的性别分工。然而由于场域的重构，使得台湾佛教女性的宗教实践出现了与以往不同的风貌，也同时改变了教团中的权力关系。于此，台湾佛教的例子或许可以帮助我们重新思考历史上比丘尼教团的发展，以及目前如火如荼进行中的国际比丘尼法脉重建运动和女权议题间的复杂关系( Tsomo 1988)。
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　　ABSTRACT
　　The close look at the monastic kitchen reveals much about food culture in monastic life. As a traditional female activity, cooking is a means for Taiwanese nuns to gain economic, social, and cultural capital. In addition, cooking shapes the spatial arrangement and schedule of daily life at a monastery. It is in this institutional scheme that contemporary Taiwanese nuns form their identity. This food culture grounds itself in the gender politics of Buddhist institutions underlying the process of food preparing at the monastic kitchen.
　　This paper focuses on the discipline and community identity of Taiwanese Buddhist nuns, which can be fully illuminated only by using “gender” as a category of historical analysis. Like the social expectation of gender, the Taiwanese monastic administration assigns nuns the task of cooking, an alleged feminine practice in the distribution of religious labor. Thus, the monastic kitchen at the Taiwanese monastery constitutes a very significant “female sphere” for nuns.
　　This paper includes four parts: (1) why food is considered a significant component of the monastic life; (2) how Taiwanese nuns formulate their religious experience and community identity through cooking; (3) the relationship between the distribution of labor and gender identity in Taiwanese Buddhism; and (4) how contemporary Taiwanese nuns have redefined the meaning of cooking through an expended social network.
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　　[1] 这些都是台湾寺院中传统的食物，由于采取腌制的方法来保存食物，盐分过多，使得肾脏病成为台湾僧尼健康中最普遍的隐忧。
　　[2] 相对地，很多僧人不讳言公开称赞某某尼或尼寺擅于烹饪，甚至会指点其尼众弟子如何煮出好菜。
　　[3] Caroline Walker Bynum 的研究指出，欧洲中古世纪女性对圣餐的狂热和自虐性的禁食，是在教会制度中占劣势的女性藉以跨过男性僧侣，直接与上帝沟通，甚至攻击僧侣虔信的重要方法(Bynum 1987)。
　　[4] 对于教义和实践上的落差，学者倾向于归咎经典的部派差异，或者父权制度的社会因素(李玉珍 1996: 201-202)。
　　[5] 以颇具知名度的香光尼僧团为例，这不但是一个相当年轻的比丘尼团体，而且具有强烈的改革企图，所以其吸收成员和活动内容相当先进，和当地其他寺院有区隔。但是由于其尼众超过70%皆有大专以上知识水准，重视学术发展，而且擅于运用现代资讯，所以其受学者注目的程度，可能仅次于慈济功德会。但是正由于其特殊性，笔者非常小心寻求其在佛教寺院圈中的定位以及其组织活动形式的代表性。
　　[6] 所谓“改革史观”指当时社会之历史主流意识以改革(现代化)为标准，诠释各种历史现象，而且贬抑其他发展。譬如，钟琼宁的研究发现，1930年代上海居士佛教的“世俗化”(secularization)颇受当时佛教学者与僧侣批判，视其为“腐化”或“护教不护法”，乃当时的“改革史观”所致。当时改革派的僧侣追求的改革在于教义与僧侣教育，对于上海居士发展的都市化经忏佛教不以为然。但是由于改革派掌握《海潮音》以及符合现代史研究的革命史观，因此得以诠释上海居士佛教的历史评价。请参考钟琼宁1997。
　　[7] 笔者于1999年3月与中研院发表此论文初稿时，提出煮食是建构台湾寺院经济以及尼众修行的重要项目时，两位分别来自佛研所的比丘尼质疑，她们认为寺院厨房中男女平等，而且煮食对她们而言也不是很重要的修行。有趣的是，这两位尼师不但年纪相当(约35-40岁之间)、学历相近(大学毕业、研究所学历)，而且其所属寺院也都是近30年内建立的近百人学院式寺院(只是一为尼寺，一为两众道场)，素以提升高等佛学研究著名，其所属成员资源丰富。这两位尼师对于煮食的看法，正验证本文所描述的现象，即1970年代前后台湾尼众宗教生涯发生转变。第一：这种转变在越学术取向的寺院中越大，因为他们通常注重传授经典，反对佛教沦为赶经忏。另一方面，他们培养的毕竟是佛教界的菁英，不但不愿意学生赶经忏而耽误学习，而且也多元化发展专业式的弘法事业。以如此优越的条件，所以这两位尼师可以宣称煮食并非她们最重要的训练。第二：来自尼寺的比丘尼坚持佛教无男女相之别，故无男女角色分工，所以寺院厨房非女性空间。佛教教义重视超越男女外相，是否即保证教团运作中达到男女平等，是非常复杂的过程。她正反映教义塑造的性别意识如何驯化生活实践中的冲突。出身两众寺院的比丘尼则谓她们的烹饪工作原本是僧尼共同分担，直到尼众数目太多，才专门由女众承担，并非特意重男轻女。问题是如果劳力分配全由人数决定，为何早期僧尼数目相当时，男女轮流煮饭，而僧少于尼时，得以免除“不重要的”厨房工作的，反而不是人数占优势的尼众？这两位尼师的辩解，反而帮助笔者解释了传统的性别分工逻辑和佛教两性无差别的教义之间，存在辨证与反讽的运作关系。
　　[8] 这就是所谓的“上、中、前”原则，举行仪式、照相、行进、入座时，僧众通常位列尼众的上面、前面和中间显要的位置。但是也有许多场合，僧尼僧俗会依左右列席，而非男前女后。即使僧人序位于尼众之前，其关系也未必仅以性别决定。譬如尼众葬礼上，依佛教礼仪，必须由僧人封棺、举火，而主持整个仪式进行的司仪也往往是僧人。但是邀请什么僧人来主持丧礼，丧礼的形式规模，以及实际运作都是由尼众(付费者)决定。1997年玄光长老尼的丧礼上，笔者即发现如证严法师、修慧法师等长老尼不是事先已经吊唁过，即是在整个丧礼仪式过程中，坐镇方丈室监督。举凡棺木细节、车辆调派、吊唁饮食和尼众答礼，都是先传达给方丈室。而主持丧礼的长老，不是端坐台上，便是于礼堂中独自于主桌进食，饭后即离去，其象征性地位可能很高，但是尼众的主导权则不容忽略。
　　[9] 姚秦罽宾三藏佛陀耶舍共竺佛念等译，《四分律》卷四十二与卷四十三〈药揵度〉，新修大正藏T 1428. 22: 866c-877b.
　　[10] 此为三净肉，即僧侣可食未见它被宰杀的情况、未闻它它被宰杀食的嘶嚎、不是为他所杀的动物的肉(Soothill 1990: 69b)。
　　[11] 四事供养梵文为pujana，见释慈嘉1985: 1701c。
　　[12] 台湾寺院举办法会时，寺方通常于斋堂墙上张贴红纸，上书“某某功德主供养斋席几席”，来代表捐献的金钱数目。在台湾较古老的寺院中，红纸上还有写“某某功德主供养白米几担”的。
　　[13] 由于Welch研究仅及僧寺而未及尼寺或尼众，这种忽略也可能反映一个性别化的实际情况。僧寺普遍不较尼寺注重饮食的象征意义，因为在种种宗教资源中，煮食的宗教代表意涵归类于女性化的范畴(Welch, 1873)。
　　[14] 台湾两众寺院形成的原因非常复杂，譬如台湾宗派于日据时期即常以重要僧众同时住持和联络数个尼寺，形成两众寺院。这些尼寺或是寻求宗教指导，或是因应宗派联系和官方注册的需要，聘请著名僧人为住持。例如当时著名的僧人觉力禅师致力于弘法，便同时兼任数间寺院住持。但是他不能同时遍住于所有寺院，必须将寺院交给尼众和寺院拥有者来经营维持，而由他本人担任宗教指导和名誉住持 (释禅慧 1981: 150-151)。此外，大仙寺开山住持开参老和尚独居后山方丈寮，领导近两百名的尼众，更是为人所称颂。战后更由于来台大陆僧人大幅度提升尼众的地位、招收女性徒众，所以交给尼众经营、开发的道场越来越多。僧众住持对外代表，对内将方丈室与尼众寮房分隔开，而形成“男主外，女‘煮’内”性别分工的基本格局。
　　[15] Holmes Welch 认为依中国佛教经济非常依赖土地，因而预期土地改革之后，台湾佛教也会步上中国佛教衰落的后尘。但是邢福泉反驳Welch的说法，谓战后台湾的佛教经济不衰反兴，因为历经日据时期的日本会社并吞，以及战后初期的三七五减租和耕者有其田政策，台湾寺院早就放弃农地的单一投资，而奠定多元化发展的基础。尤其1970年代以后的台湾佛教更急速的朝向多元化的企业经营方式发展，组织多量小额的捐献的信徒，发展各种文教事业，扩大社会参与的层面(邢福泉 1981: 17)。
　　[16] 即使如台南开元寺这样与官方关系深远的寺院，我都没有发现他们有类似净人的记录。而台湾寺院一般都是由僧尼住众自行分担小规模耕作和其他一切寺务。以日据时期由新竹望族郑家建立的净业院为例，此尼寺资产丰厚，前后三代尼众留日多达六人。但是根据现任住持慈心法师回述，寺中唯一聘请长工协助寺务仅有一次。约1960年代，寺中一度有四位尼师同时于专科等学校任课，无法照顾寺务。
　　[17] 原则上，佛教教义和戒律并没有规定非男性不可执行的修行法门或仪式(除了尼众受戒必须由僧众授与和认可之外)，因为仪式的灵验由供养三宝的功德决定，而非执法者的法术高强与否。当然民众会希望由所谓德高望重的和尚来做法，而台湾尼众也能理解到社会一般的性别期待是男尊女卑，所以尽量聘请僧人协助。但是她们也常常独当一面，主持各种仪式。对于需要长期诵念的丧仪，尼众反而比僧众抢手。除非是像放焰口这种非常凶险(阴)的仪式，才一定由僧众主持。而尼众(阴人)则负责入厝骨灰、定期祭祀。这样的宗教分工并非基于佛教教义，而是融合中国传统的宇宙阴阳观。
　　[18] 妙香林老板陈居士，田野访谈，基隆大佛寺，9/29/1998, 6/18/1999.
　　[19] 而且由于戒律规定僧尼不得吃隔夜菜，许多寺院都尽量当日菜当日毕，尤其受持午(过午不食戒)的概念影响，很多寺院晚餐只是处理早午餐剩下的材料，避免另外烹煮菜肴。所以根据妙香林厨师的经验，很多大陆丛林的斋席常常吃不完，最后都是留给他们，僧人并不会带走。
　　[20] 陶五柳 1995: 75-76。另外，也有佛学院出家众学生在寒暑假时出外帮衬经忏仪式，赚取学费和生活费。她们或是碍于同学情面而客串，也有因为常住经济支援不足而必须自筹学费的。
　　[21] 极乐寺位于交通方便之市衢大道又紧邻医院太平间，此位置也使得极乐寺数度面临新式殡仪业的攻讦，希望由是由市政府重新变更地目，逼修慧迁寺或征收寺地。赵女士，郭女士，田野访谈，基隆，9/28/1997, 6/18, 6/22, 6/24, 6/28, 6/29, 7/6, 7/20, 7/27, 1999.
　　[22] 如学徒孙照惠追忆她的教诲为要求弟子“能文能武”，要不会念书，就必须会煮菜。据笔者所知，照惠可能是台湾第一位出版食谱和烹饪绿影带的比丘尼。
　　[23] 台湾僧尼在社会各方面的积极活动力，请参考林新居1993。
　　[24] 声音优美、擅长唱诵的僧尼则可由维那(负责仪式中起唱、节拍者)则被视为住持的人选。
　　[25] 性别差异也是影响佛学院学生出路的潜在问题，虽然佛学院学生女性人数远远超过男性，多数尼众毕业生并无法突破僧众不愿以尼众为师的传统心态，因而很少在佛学院任教的机会。反倒是藉由更高的世俗学历，尼众较多于大专学院教授佛学。
　　[26] 一位同时管理其常住都市分院和道场在华严专宗佛学院进修的比丘尼告诉我，由于法务负担已经很重，她干脆雇人煮饭，把时间省下来读书。就某些方面而言，现代台湾比丘尼越趋专业化，她们也遭遇到像其他职业妇女在传统女性家务和事业两头烧的困境。
　　[27] 师姑制是佛光山创立的制度。师姑终身守贞，以寺为家，但是蓄发俗服，协助僧尼处理世俗杂务，譬如会计和其他商业行为。其功能类似古代之净人。佛光山的师姑除了僧俗身分不同之外，是僧伽正式成员，享受和僧尼一切同等的福利。(孟姬 1979: 74-76; 佛光山宗务委员会 1997: 101-103)
　　[28] Sankar 1978: 240. 另外，台湾南部地区至今还有70岁以上的妇女，在家人同意之下，于尼寺中吃斋常住。由于中国佛教会要求佛教寺院由僧尼驻锡，并且一般不授戒予65岁以上的老人以保障僧尼素质，因此这些妇女形成寺院中隐形人口。
　　[29] 现任会长是前任副会长的儿子，当地青商会会长，而其姊则正担任另一个新建僧寺的护法工作。
　　[30] 笔者曾经经历过类似情形：有位年轻的尼众正要称赞某位信徒的新菜肴出色时，旁边的尼众赶紧暗示她：“单单称赞一个厨子，明天其他的厨子就不来了。”
　　[31] 一般台湾寺院的厨房比较开放，新来乍到的女信徒多少总是能在厨房里找到捡菜、擦桌子的杂务做。但是陌生人很难进入静思精舍的厨房帮忙，即使已经住进精舍，和老一辈师父们关系不深的，可能都无法插手厨房的工作。曾经有虔诚的家庭主妇远道而来，想进静思精舍的厨房帮忙，结果数天还不得其门而入。她们在庭院中扫地、浇花、做蜡烛，徘徊两天都，最后才万分感激的被允许到厨房对面的菜园摘菜。
　　[32] 这也解释了何以对女性越开放的寺院厨房，不但尼众的社会参与性越强，吸收新成员出家的比率也高。
　　[33] 笔者此处所谓的个人意识是和父系家庭制度中的祖先崇拜比较。女性同常在祖先崇拜的系统中负责准备日常祭物和祭祖的特殊食物，但是她们的宗教利益得到承认不是因为烹饪的工作，而是她们附属于先生、父亲和儿子的家庭关系。