“满洲”与“文殊”的渊源及西藏政教思想中的领袖与佛菩萨（1）

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一、满洲族号的由来：研究回顾
二、对《满洲源流考》中的考证之追论和检讨
三、西藏政教观念中的领袖与佛菩萨
(一)西藏独特的神权政教观
(二)吐蕃时期的“天降赞普”到佛教后弘期的“赞普
为菩萨化身”
(三)菩萨化身论在政教上的扩大应用：国际上的王统
观
(四)“政教合一”与“活佛转世”在西藏的出现与运用

四、余 论

顺治九年( 1652 )， 西藏格鲁派( dGe-Lugs-Pa )领
袖五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措在清朝多次邀请之后，终于启
程访清，并于同年十一月到达清帝国的首都北京，与顺治皇帝
会见。次年四月，达赖在回程途中于塞北代噶获得清朝赐赠“
西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”的尊
号，成为当时中原王朝赐封位阶最高的西藏喇嘛。五世达赖在
获得清延封号后，在(藏历)顺治十年( 1653 )三月二十八
日向顺治帝投了一份“请安奏书”(汉译)，其中值得注意的
是，在抬头部分达赖写道：
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* 中央研究院近代史所计划助理。本文的完成，承蒙李师永炽
、萧师金松，以及王吉林、张瑞德、张启雄、赖惠敏及两位评
审等诸位教授赐予宝贵意见，谨此致上深深的感谢。计划主持
人许文堂教授在所内时对学术问题赐教，并对研究惠予支援，
谨此表达由衷谢意。

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达赖喇嘛致金光四射、 银光普照、旋乾转坤、人世之
天、至上文殊大皇帝明鉴[注1]
这是笔者所见达赖称呼清朝皇帝为“文殊”的第一封奏书。从
此而后，“文殊大皇帝”的名号成为西藏来书称呼清朝皇帝的
惯例。文殊是佛教中被尊为智慧第一的菩萨。在西藏，明代时
所著的佛教史书《青史》中，作者迅鲁伯即称汉地为文殊菩萨
教化之地，而西藏则是观音菩萨的教化之地。[ 注 2] 可见在
西藏，称呼汉帝君主为“文殊”当有其历史渊源。由于日后满
清朝廷在解释“满洲”族号的由来时，喜好比附于西藏来书“
文殊”的尊称；藏人在书函中以宗教角度的敬称又牵涉到西藏
长久以来的宗教/政治传统思想的发展，以下本文将就造成“
文殊”与“满洲”相关联的史事，与其后所隐含的某些特殊意
义作一讨论；并追溯此一尊号在西藏政教史上的地位。最后，
将就满清朝廷接受尊号后的反应，与这个尊号在顺治年间对于
满清统治西北边疆之蒙古民族的效用，做一个初步的观察。

一、满洲族号的由来：研究回顾

五世达赖在顺治十年三月会以“文殊大皇帝”来称呼顺治
，除了西藏传统上惯将文殊视为在汉地教化的菩萨之外，自然
与清朝以“满洲”为部族名号，两者发音相近有关。由于满洲
这个名号在明末以前全不见于汉文的史册，在满文资料中学者
们又只能找到一些读音相近的称名，那么，清人什么时候采用
这个部族名号，又依据什么采用这个名号？在研究清史的学者
间，很长一段时间都在追索，未有确然的定论。若我们往前追
溯，则这个学术课题的提出，与乾隆四十二年，内阁大学士阿
桂
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注001：《一史馆藏文老档》， 顺治十年三月二十八，见《元
以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》(二)
，中国藏学出版社，页 235。 奏文如下：“今世积善
， 一尘不染之洁身辉体，耳聆梵音，北斗七星之首，
百药之神，帅领四大部洲。 芸芸众生沐浴在圣主光辉
之下。 从天而降之金身圣主，在兴世振业众神护佑之
下，欢忭于上苍赐福之宫阙中。 圣主犹如苍天，与日
月同辉，与天地齐寿，小僧(汉译)恭请圣安。 ”其
中达赖喇嘛使用甚多宗教上神圣化的譬喻来赞美顺治
，这也是先前的书信中较少见的。
注002：见廓诺·迅鲁伯著，郭和卿译，《青史》
(Deb-thersnon-po)第十四辑〈大悲观世音菩萨法门及金刚
鬘等法类〉(西藏人民出版社，1985 )，页 657。

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等奉帝谕而作的《满洲源流考》有密切的关系。
乾隆四十二年八月，帝颁下谕旨，言近阅《金史》〈世〉
、〈纪〉，提及金之先人出于古肃慎地，而我朝初兴时旧称满
珠，所属曰珠申，后更名为满洲，即与古肃慎同地，互为转音
。但为了“昭传信而辟群惑”，特命大学士阿桂、于敏中等，
就“建州之沿革，满洲之始基，与夫古今地名同异，并当详加
稽考，勒为一书”，以“乘示天下万世”。[ 注 3] 看来此书
是朝廷为了要替皇家族号正名，所行的考证之作。自诏谕中的
“辟群惑”可知，在清朝建国百年之后，已有时人对于“满洲
”之号的源流有所不解了。阿桂等人在卷一〈满洲〉一节的考
证如下：
按满洲本部族名...... 以国书考之， 满洲本作“满珠
”，二字皆平读。我朝光启东土，每岁西藏献丹书，皆
称“曼殊师利大皇帝”，翻译名义曰“曼珠”，华言妙
吉祥也。 又作“曼殊师利”。 《大教王经》 [ 注 4]
云“释迦牟尼师毗卢遮那如来。而大圣曼殊师利为毗卢
遮那本师。”殊、珠音同，师、室一音也。当时鸿号肇
称，实本诸此。今汉字作满洲，盖因洲字义近地名，假
借用之，遂相沿耳。实则部族而非地名，固章章可考也
。[ 注 5]
按“曼殊师利”为“文殊师利”的汉文异译。依这段考证，则
“满洲”名号实本诸西藏来书所称的“曼殊师利大皇帝”，与
“文殊师利”佛号有关。但
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注003：阿桂等， 《钦定满洲源流考》，〈上谕〉，《景印文
渊阁四库全书》第 499 册， (台北：台湾商务印书馆
，民国 72 年 )，页 451b-3a。 关于这本书的研究，
请参考 (美 )P.K.Crossley, "Manzhou yuanliu kao
and the Formalization of the Manchu Heritage",
The Journal of Asian Studies, Vol.46: 4,
1987,11. 该文主要自氏族史的角度来研究《满洲源流
考》中的几个观念来源，文中强调乾隆是因为当代满
洲人遗忘祖先故有语言和骑射技术甚为严重，为了统
合满族意识而命编是书。王泛森在论及此书时亦指出
，《满洲源流考》是乾隆于修《四库全书》之前就准
备要谕撰的，其目的旨在追溯满族从姓氏到种族之源
流如何地与汉族不同。 见氏著，〈从曾静案看十八世
纪前期的社会心态〉， 《大陆杂志》 85:4，1992,10
。本文自与蒙藏宗教关系的角度来看这个问题。
注004：在《大正藏》中经名中有“大教王经”四字的经典有
十部， 其中冠有文殊名号的有一经一品， 分别是宋:
慈贤译， 《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》 (大
，20)；唐: 不空译，《文殊师利菩萨根本大教王经金
翅鸟王品》，皆属密教的经典。
注005：阿桂等，《钦定满洲源流考》，页 469b-70b。

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该书卷五又提供一项新的考证：“《北史》：‘靺鞨，即古肃
慎氏也。 ...... 渠帅曰大莫弗瞒咄。’”在案语中言“瞒咄
二字与满珠音相近。”若再加上乾隆皇帝所作“为古肃慎氏名
”的推论，则《满洲源流考》中至少提供了三个“满洲”可能
的来源，即古部族名、文殊佛号，以及部落领袖称号。在较干
隆时期更早的史料，如成书于皇太极崇德元年的《清太祖武皇
帝实录》中，把满洲名号托附于神话中的祖先，即仙女佛古伦
食下神鹊所衔朱果，受孕而生的布库里雍顺所取定的 [ 注 6]
，但此类开国神话本即子孙们发达之后，高抬祖先伟业的“献
谀之作”，并无确定的可信度，在《满洲源流考》中也只记载
下来，聊备一说耳。[ 注 7]
在学术界最早提出这个论题的当是一些日本学者。明治
37 年 (光绪 31 年，1905) 市村瓒次郎至奉天崇谟阁， 发现
其中在清太宗天聪朝时朝鲜来书皆称皇太极为“金国汗”，而
无满洲的称谓。市村氏于五年后发表了一篇名为〈清朝国号考
〉的论文，将取材范围扩大到中国史料，指出后金朝在国际上
的称谓皆为“后金”及“金”，连金廷自己置立的碑铭亦不例
外，再经过进一步研究，市村氏指出，清朝始有满洲名号非如
《满洲源流考》中所说的西藏来书之称，而是在崇德七年西藏
来使之前的崇德年间，并疑《论语》中九夷之一的“满节”即
为满洲名称之所源。[ 注 8] 市村氏的说法部分为日本清史学
者稻叶君山所接受， 并作了进一步的研究， 在出版于大正 3
年(民国 3 年，1914 )的《清朝全史》中，稻叶氏特立一小
节讨论“满洲国号之伪作”，认为清人造“本号满洲，南朝误
为建州”的说词，当是乾隆朝时讳言祖先臣服于明的说法。太
祖曾自立为“大(后)金之汗”，直到皇太极崇德年间，始纂
满洲之名，以前遗录中，均无此名号。稻叶氏认为满洲名号肇
于太祖被尊称为“满住”，而“满住”两字，乃佛名“文殊”
之对音。[ 注 9] 他指出皇太极当时既弃大金名义，又撤女真
旧称，是为了选择一最恰当的部族称号，内能对女真旧部，外
可应新附蒙古诸部，乃采取曾用来称呼太祖，带有文殊化身意
味的尊称为部族的新名号。
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注006：见(日)稻叶君山， 《清朝全史》，(台湾中华书局
，民国 49 年台一版)，页 69-71。
注007：阿桂等，《钦定满洲源流考》，页 469b-70a。
注008：(日)市村瓒次郎， 〈清朝国号考〉，《东洋协会调
查部学术报告》 1，1909。
注009：(日)稻叶君山，《清朝全史》，页 68-9。

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中国学者方面，与稻叶氏同时即有人在《时事新报》上发
表文章，认为“满洲即文殊之佛号”，以为建州女真尊长为佛
名的惯俗。 [ 注 10] 民国十二年，年青的清代史家萧一山发
表他的成名之作《清代通史》，在新版的同名著作中，萧氏对
满洲名号提出两个可能的来源，一方面萧氏认为文殊为佛教菩
萨首座，蒙藏人极崇拜之，女真部落亦受影响，领袖中有尊称
“李满住”、“满答失利”等皆为著例。太宗以此尊号名其部
落，相信是有其历史因由的；另一方面，萧氏又考察《北史·
室书传》等史料，指出北方民族皆谓其酋长为“大莫弗瞒咄”
。其中“大莫弗”似为后之巴图鲁，为勇敢之意，而“瞒咄”
一词既然源流如此之早，则应为东胡民族久来对酋长的称呼，
未必与佛名有关。 [ 注 11] 这两说其实有所矛盾之处，显示
萧氏在下笔著书时，面对纷耘的史证，尚无有最后定论。另一
位明清史家孟森对此一论题亦有看法。在《清朝前纪》中他举
出满洲与文殊、满珠、满住为同一词，为对部落酋长的尊称，
自建州首领李满住之后，称用便非一世，后被误认为是部族之
名，此系太宗之前即有之称，自非如日人所称，为皇太极所捏
造。 [ 注 12] 孟森氏在另著〈满洲名义考〉中，又考证“大
莫弗瞒咄”的称谓，认为“莫弗”两字，即女真人称长老之“
马法”，“瞒咄”则为尊称，在隋唐时，夷人已有笃信佛教，
“文殊”之称既为菩萨之最尊，即以之尊其酋长。此习到了清
末，宫廷内官宫妾犹称至尊为“老佛爷”，即为此种习俗。 [
注 13]
以上的研究对“满洲”名义有佛名、部族名、酋长名等解
释，多数学者都主张此名与佛号“文殊”有关，犹未脱《满洲
源流考》中考证出的范围。另有一批学者尝试自新的角度进行
研究，民国 23 年，吴[日+含]从《朝鲜实录》中见李
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注010：〈满洲名称考〉， 转载于《东方杂志》 10-12，(民
3 ，6 ). 页 29-31。
注011：萧一山， 《清代通史》卷上，(台北，商务印书馆，
1980 年版 )，页 52。
注012：孟森， 《清朝前纪》，引自黄彰健，〈满洲国号考〉
， 《中研院历史语言研究所集刊》 37:2, ( 1967,6
), 页 463-4。 黄彰健认为，孟森氏指“满住”；名
称为女真部落使用， 非一时一世，但未找出历史事实
为根据。 据笔者所知，努尔哈赤即为族人尊称为“满
住”努尔哈赤之前， 满洲又有族长称“李满住”，似
可以为孟森氏之佐证。
注013：孟森，〈满洲名义考〉，《明清史论著集刊续编》，(
台北：南天书局，民国 76 年台一版 )，页 2-3。

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满住的居地婆猪江在实录中又作泼猪江、蒲州江或蒲州等名，
疑满洲之名乃得自于地名。 [ 注 14] 陈捷先的研究亦朝地名
的方向探寻，在民国 49 年陈氏作《满洲丛考》，书中有〈说
满洲〉一文，指出明末女真各部多得名于所居地附近的河川，
如浑河部、苏苏河部、鸭绿江部等十数部族皆是如此，在《朝
鲜实录》中婆猪江有作“马猪江”之处，故有可能音变为“满
珠”。 [ 注 15] 黄彰健于民国 56 年作〈满洲国号考〉，文
中对先前学者的研究提出回顾，
再依《东国史略事大文轨》一书中提及努尔哈赤的
住地为“万朱”，而在婆珠江东岸有一片土地以“曼遮”为地
名，且该地位于扶余和高丽之间，正是李满住的居地。从地名
发音而言，此可能方系满洲国号的由来。李满住虽为女真领袖
，但未创有伟业，后金当不致将其称名来称其住地。[ 注 16]
庄吉发则引满洲档中的“荒字档”，举出在万历四十一年太祖
时代就有“女直满洲国”的字样，早于崇德七年即有“满洲”
国号。“金”字译为满文为“爱新”，但其满语用法却为“满
洲”，一者用于外，一者用于内。乃是因太宗时并服内蒙古，
朝鲜、汉人，降者日众，以宋金前事为鉴，遂弃“大金”旧号
，改易而称“满洲”。[ 注 17]
上述的学者们所应用的史料有满文、汉文和朝鲜史料，蒙
藏文的资料则较少被提及。个中原因大概是因为早在日本明治
年间，市村瓒次郎即指出：西藏遣使来清最早见诸史册的是清
太宗崇德七年，而满洲国号早于此时便已见于清朝的记载，故
《满洲源流考》中推证此名号出自西藏文书为不可信，
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注014：吴 [ 日 + 含 ]， 〈关于东北史上一位怪杰的新史料
〉，转引黄彰健，〈满洲国号考〉，页 467。
注015：陈捷先，〈说满洲〉，《满洲丛考》，页 16-24。陈
氏引石峻的考证，指出《满洲源流考》中“释迦牟尼
师毗卢遮那本师”出于密教经典，但“大圣曼殊师利
为毗卢遮那本师”此语却找不到经典来源。据笔者所
知，在许多佛经中，确实给文殊师利很高的地位，如
《心地观经》释迦佛向文殊赞叹：“汝今真是三世佛
母，一切如来在修行地，皆曾引导初发信心，以是因
缘，十方国土成正觉者，皆以文殊而为其母。” (《
大正藏》三，页 326) 此处的母字，取其“能生”，
与师字类。既然是“三世诸佛”之母，毗卢遮那佛亦
应入列其中了。其他经典亦多将文殊当作般若智慧的
化身，称呼其为“法王子”。
注016：黄彰健，〈满洲国号考〉，页 468-472。
注017：庄吉发，〈清太宗汉文实录初纂本与重修本的比较〉
，《清代史料论述》(一)，(台北：文史哲出版社，
1979 年 )，页 220-221。

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学者们仅靠这条一据即可反驳《源流考》中的说法。但是，是
否在初期的蒙藏来书中，即有“文殊皇帝”之称呢？据《一史
馆藏蒙文老档》，清太宗时蒙藏领袖来书多称皇太极为“圣主
”或“大吉大祥宽温仁汗” [ 注 18]， 皇太极回书则自称“
大清国宽温仁圣汗” [ 注 19]。 并未见到有单独的“文殊”
名号。及顺治朝，蒙藏初期来书多称顺治为“皇帝陛下”，或
在之前附加一些表达尊敬的缀词， [ 注 20] 顺治发书外地亦
多以“大清皇帝”或“奉天承运皇帝”启信 [ 注 21]， 亦未
见有“文殊”称号。可见清朝之族号“满洲”，与早期蒙藏来
使的奏书称呼根本无涉，《满洲源流考》中的考证，我们在史
料中找不到相符的证据。在所见的资料中，蒙藏人士第一次以
“文殊”名号称呼顺治帝的是西藏的第巴 (sde-pa)， 即噶丹
颇章政权时期藏地的行政长官。 [ 注 22] 在五世达赖离开拉
萨后，第巴向清朝皇帝奏明达赖赴北京的准备事宜，并献上吉
祥哈达等多件礼品。在奏书抬头中，他写道：

第巴谨奏至上文殊菩萨圣主陛下[注23]

奏书日期值顺治九年五月初一日。之后，五世达赖于同年八月
及九月在赴清
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注018：见《一史馆藏蒙文老档》，崇德二年八月摩诃撒麻都
汗致书皇太极，及同月土谢图汗对皇太极的称谓，《
元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》(二
)，页 213。亦有在汗字前添加“圣”字者。
注019： 《一史馆藏蒙文老档》，崇德二年11 月 15 日条；
《一史馆藏内阁国史院满文档》，崇德三年 8 月 12
日条。《元以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇
编》(二)，页 214-5。
注020：如顾实汗在顺治三年 8 月25 日上表向顺治帝请安，
即以“幸福武威显赫人间高贵皇帝陛下”称呼顺治。
《一史馆藏蒙文老档》，《元以来西藏地方与中央政
府关系档案史料汇编》(二)，页 223。
注021：见《一史馆藏蒙文老档》，顺治元年正月15 日条；
顺治八年 4 月 2 日谕达赖喇嘛、班禅、诺门汗、第
巴书；顺治九年 2 月 5 日敕谕顾实汗。《元以来西
藏地方与中央政府关系档案史料汇编》(二)，页
222-7。
注022：第巴译自藏文 sde-pa，据陈庆英的研究，第巴在西藏
古代是指统治一方地域的地方领袖，亦泛指部落首长
、小邦邦主等。1642 年蒙古和硕特部顾实汗协同五世
达赖在西藏建立噶丹颇章政权后，在蒙古汗王和达赖
之下设置第巴一名，成为实际负责西藏地方行政的官
员。 见陈庆英，《五世达赖与第巴桑结嘉措关系探讨
》，台北，蒙藏委员会，1996,2 )，页 1。
注023： 《一史馆藏蒙文老档》，顺治九年 5 月 1 日。《元
以来西藏地方与中央政府关系档案史料汇编》(二)
，页 228。

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途中上书顺治时， 仍旧仅称“皇帝陛下”或“上” [ 注 24]
，并未立即跟进，可见以“文殊”来称清帝在顺治九年中尚不
是藏人上书的惯例。达赖喇嘛正式以“文殊大皇帝”称呼清帝
，就资料所见，还是在前面所述的在(藏历)顺治十年三月底
的“请安奏书”中对清帝的称呼。
自此以后，“文殊菩萨皇帝”就成了西藏致书清廷时常用
的启头语。 [ 注 25] 显然地，称呼上的改变就清藏关系而言
亦带有新的意味，用此称名表示达赖以宗教领袖的身份承认清
主的政治权力，并将清朝整合入了西方蒙藏民族的宗教/政治
世界，在此世界中的权力赋予方式除了军事和政治力量的强大
外，还多了层属于宗教，跨越民族畛域的神秘面纱。如此的整
合对于清朝困扰多时的与喀尔喀蒙古之紧张关系当会有所助益
。这可算是五世达赖对于清帝承认他身居蒙藏宗教中至高无上
地位的一种报答。

二、对《满洲源流考》中的考证之追论和检讨

然而，百年之后，乾隆时期朝廷作正名之用的《满洲源流
考》，在宫廷资料如此充沛，皇帝、大学士们又共同投注的条
件下，居然会考证出一个年代明显不符的错误，其间的缘由颇
值得细加追索。事实上，当今做为论证依据的《实录》、《藏
蒙文档案》等资料，当时修《源流考》的清臣若要查看参见，
当不是困难之事；若已参考这些资料，犹作出错误的考证，那
么得出这样的论证很有可能即是出于“密探上意”的动机，假
借此种名称的认同来助益清廷羁縻蒙藏。这种说法有无可资参
考的证据呢？我们可概要性地以乾隆时期佛教政策的发展作为
说明。
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注024：见《一史馆藏蒙文老档》，顺治九年 8 月 1 日； 顺
治九年 9 月 27 日条。《元以来西藏地方与中央政府
关系档案史料汇编》 (二 )，页 229- 31。
注025：“文殊菩萨皇帝”在藏语中对音为“嘉木样贡玛”，
在康熙、雍正、乾隆， 乃至光绪等朝西藏来书多如此
称呼清帝。 到了乾隆时，乃至留下数幅乾隆扮作文殊
的唐卡画像， 至今犹可见。 见 (美 ) H.Kahn,
"Monarchy in the Emperor's Eyes: Image and
Reality in the Ch'ien-lung Reign", (Harvard
Univ. Press, 1971) ；《清宫藏传佛教文物》，紫禁
城出版社、两木出版社，1992 年初版；葛婉章，〈藏
传佛教美术图像的有关问题〉，《西藏研究论文集》
第二辑，(西藏研究委员会编，1989 )。皆收有不同
的乾隆/文殊唐卡画。

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在乾隆即位之初，虽尽逐宫廷内的沙门，防止佛教干预政
事，但由于乃父雍正帝的调教，乾隆少年时代曾玩习禅宗，对
佛学是有根底的。 [ 注 26] 中年之后，政教事务接触日广，
衡顾国内各民族信仰佛教的状况，乾隆察觉满洲人虽有开创皇
朝之功，但竟然没有满人专属寺院，亦无有国语大藏经，颇有
及时弥补之想法。 [ 注 27] 首先是建造满族寺院。在关外时
期，因考虑兵源和徭役种种因素，清太宗皇太极对于满人私自
出家、私建寺庙，都有严格的限制。到了顺治八年二月，为迎
接五世达赖的来访，假“天下一家，法律怎可有异”的理由，
曾颁下谕旨：“现满、蒙、汉军，诸官民等，若欲兴建寺庙，
往寺庙上香、送孩童入教、随喇嘛斋戒受戒等，无论男女，皆
可随意。” [ 注 28] 虽然日后的施政并未如此谕令般宽松，
但满洲人在顺治年间以后，已有出家为喇嘛的记载。[ 注 29]
然而由于没有满文藏经译出，早期并未有满人专属寺院出现。
时至乾隆十五年 (1750)， 某次乾隆向当时清朝的国师三世章
嘉若必多吉询问对纯粹为满洲人建寺，有何意见？章嘉以“功
德无量，皇恩浩荡”回答，使得龙心大悦。于是在香山建造了
第一座满人专属的寺院─宝谛寺。[ 注 30] 寺中自地
───────────────────────────
注026：雍正晚年好在宫廷讲佛法， 曾召开“当今法会”，集
皇族大臣齐来参禅， 乾隆在当时亦有参加，并被雍正
评价颇高。 乾隆即位后，对这段过去的经历犹颇为洋
洋得意。见《清高宗实录》卷三。
注027：如乾隆四十年作《殊像寺落成瞻礼即事成什 (有序 )
》， 中有诗句：金经蒙古犹常有，宝帙皇朝可独无？
译以国书宣白业，习之修士翊浮图。 又在《御制清文
翻译大藏经序》中，乾隆指出译佛经为满文是因为：
“盖梵经一译而为番， 再译而为汉，三译而为蒙古。
我皇清至中原百余年， 彼三方久属臣仆，而独阙国语
之大藏经可乎？”但于文后又言， 译经之目的在“以
汉译国语， 俾中外胥习国语，即不解佛之第一义谛，
而皆知尊君亲上， 去恶从善，不亦可乎！”似乎在使
人民“习国语”和“尊君亲上”，而不在解第一义谛
。 不过这要对照满、藏、蒙文的版本才能充分了解干
隆之意。上引的两条资料即解释了翻译满文藏经的理
由； 关于建立满洲寺院，见土观·洛桑却吉尼玛著，
陈庆英译， 《章嘉国师若必多吉传》，民族出版社，
1988,4，页 205 中乾隆与章嘉的对话。佛教的信仰，
强调信佛要皈依佛、法、僧三宝，缺乏法 (经 ) 和僧
两宝，总是一种信仰上的不完满。
注028：见中国第一历史档案馆编，《清初内国史院满文档案
译编》， 顺治八年闰二月二十一日条，北京：光明日
报出版社，1988。 转引自王家鹏，〈乾隆与满族喇嘛
寺院〉，北京：《故宫博物院院刊》，1995:1，页 64
。
注029：如特别建为五世达赖驻锡的北京西黄寺，就有出家的
满洲喇嘛。
注030：此段记载见土观·洛桑却吉尼玛著， 陈庆英译，《章
嘉国师若必多吉传》，页 205。但

页102

位最高的达喇嘛到最低的德木齐，格斯贵等皆是满洲人。[ 注
31] 三世章嘉亲任这座满洲喇嘛寺院的堪布 [ 注 32]， 并为
之翻译各种仪轨和修行的经典，修改各个不适于满语诵读佛典
的西藏音调，仪轨则严格遵照藏传佛教的模式办理。
除了为满人建立专寺外，要编译一部本民族语言的大藏经
，乾隆可说是按部就班的安排其准备工作。先是于乾隆二十二
年 (1757) 出版了《蕃藏目录》，查考藏译全部的佛典；两年
后又敕令编纂了一套满蒙汉蕃四译对照的《大藏全咒》，以供
满族寺院诵经所用； 乾隆三十七年 (1772)，以“清文较汉文
句意明畅，以译佛教咒偈，较可得其三昧”为由，设清字经馆
于西华门内 [ 注 33]，自乾隆三十八年 (1773) 起， 才著手
进行《国语译大藏经》的工作，译事持续了十八年之久，共译
出一百零八函，计六百九十九部，二千四百六十六卷。乾隆亲
撰〈清文翻译全藏经序〉，以满、蒙、汉、藏四体文字刊于卷
首，并以朱色印刷，精致地处理全经的贝叶、夹装、写刻、刷
印和装帧。译文句意，据懂得满文的学者言，亦相当清晰明确
。 [ 注 34] 事前有周详的计划，译经时间又如此漫长，可见
乾隆帝对满译佛经之事绝非仅是突发奇想，而当有慎密的考量
。
───────────────────────────
书中并未标明年代和寺名。经王家鹏在〈乾隆与满族喇
嘛寺院〉中与档案资料作一比对，证明时间当在乾隆十
五年，地点是位在香山的宝谛寺。值得留意的是，该寺
是仿自专门供奉文殊菩萨的五台山菩萨顶寺，应主祀文
殊菩萨。然而在相关汉文的碑文中并未见有专为满洲人
出家而建寺庙的文字，可见清人实有严格的民族之防。
注031：清代喇嘛寺中的喇嘛职衔有札萨克达喇嘛、副札萨克
达喇嘛、 札萨克喇嘛、达喇嘛、副达喇嘛、苏拉喇嘛
、德木齐、格斯贵等八等， 早期满洲喇嘛最高仅得四
等， 达喇嘛即可任寺院住持，且出身多为包衣或兵丁
子嗣，可见满洲人出家发展之晚。
注032：藏语称寺院中的学院为“札仓”，札仓以札仓会议管
理之、堪布即札即札仓会议中的地位最高僧官， 在寺
院中主持授戒等事务。”。
注033：见昭梿， 《啸亭续录》卷一，九思堂藏本，台北，文
海出版社影印。是书为昭梿任嘉庆朝礼亲王时所编，
原文为：乾隆壬辰， 上以大藏佛经有天竺番字，汉文
、蒙古绪翻译，然其禅悟深邃，故汉经中咒偈， 惟代
以翻切， 并未译得其秘指，清文句意明畅，反可得其
三昧， 故设清字经馆于西华门内，命章嘉国师经理其
事， 达天、莲筏诸僧人助之，考取满誊录、纂修若干
员翻译经卷。 先后凡十余年，大藏告蒇，然后四体经
字始备焉。 初贮经板于馆中，后改为实录馆，乃移其
板于五凤楼中存贮焉。
注034：此译事的取材是藏文《甘珠尔》 (bKah-hGyur： 经、
律 )，和一些藏文与汉文的论疏。 皇帝和章嘉国师都
参加校审工作， 因工程浩大，直到乾隆五十五年始告
完成。 关于满洲的“国语大藏经”的译文情形，请参
见庄吉发，〈国立故宫博物院典藏《大藏经》满文译
本研究〉，《东方宗教研究》第 2 期， 1990.10，页
256。

页103

乾隆三十九年 (1774) 始，在热河建成的殊像寺中，寺僧诵习
佛经即全部使用满语。计乾隆总共在北京内外建立满洲寺院十
二座，地点则散布于香山、圆明园、清漪园、清东陵 (直隶遵
化县马兰峪西 ) 和清西陵 (直隶易县城西永宁山 ) 等处。 [
注 35] 从清朝主动在祖先陵寝建造诵经祈福的寺庙， 再对照
皇太极对待僧人陈相子为努尔哈赤死后诵经的态度，可以明显
感到满清朝廷对佛教接受程度的逐渐深化。
佛教信仰，首在敬信“三宝”。乾隆时期除了加强满洲人
在佛教“法”和“僧”两方面的地位，早先亦在同为三宝之一
的“佛”方面下过功夫，其方法是强调清初诸帝与佛教的因缘
。在乾隆十七年所刻的《永佑寺碑文》中，行文先言昔如来以
法王御世，宏济天人，遍现十方，然后话锋一转，提及建造永
佑寺的康熙，道：
我皇祖圣祖仁皇帝，以无量寿佛示现转轮圣王，福慧威
神，超轶无上......。[ 注 36]
康熙竟被乾隆称作是无量寿佛的转世，不能不让清史学者感到
惊异。八年之后，在《重修弘仁寺碑文》中，乾隆再度称呼乃
祖为“再世如来，现转轮王
───────────────────────────
注035：乾隆朝所建满族寺院表列如下：
┌───┬──────┬────┬───────┐
│ 寺名│ 建时 │ 地点 │建筑原型与特点│
├───┼──────┼────┼───────┤
│梵香寺│ 乾隆十四年 │ 香山 │ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│实胜寺│ 乾隆十四年 │ 香山 │ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│长龄寺│ │ 香山 │ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│宝谛寺│ 乾隆十五年 │ 香山 │仿五台山菩萨顶│
├───┼──────┼────┼───────┤
│大报恩│ 乾隆十五年 │ 清漪园│ │
│延寿寺│ │ │ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│宝相寺│ 乾隆二七年 │ 香山 │仿五台山殊像寺│
├───┼──────┼────┼───────┤
│方圆庙│ 乾隆二七年 │ 香山 │ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│正觉寺│ 乾隆三八年 │ 圆明园│ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│功德寺│ │ 圆明园│ │
├───┼──────┼────┼───────┤
│殊像寺│ 乾隆三九年 │ 承德 │仿香山宝相寺 │
├───┼──────┼────┼───────┤
│隆福寺│ 乾隆四九年 │ 东陵 │仿盛京实胜寺 │
├───┼──────┼────┼───────┤
│永福寺│ 乾隆五二年 │ 西陵 │ │
└───┴──────┴────┴───────┘
参见王家鹏，〈乾隆与满族喇嘛寺院〉，页 62 的表一，《故
宫博物院院刊》，1995:1.
注036：《永佑寺碑文》， 见张羽新辑注，〈清代喇嘛教碑刻
录〉，《清政府与喇嘛教》，页 369。

页104

相。” [ 注 37] 研究康熙帝的学者大多会承认，康熙对于儒
学和西洋科学的兴趣，应会较对佛学来得浓厚。如黄进兴曾举
康熙朝诸多文臣的文集中，记载著以康熙对儒学的精勤和躬行
，称之以儒家奉为至高的“圣君”亦不为过，时臣李光地甚至
还曾上书盛赞康熙帝已将向分为二的“治统”和“道统”合而
为一，已实现古代三代的理想。 [ 注 38] 可见康熙在儒臣心
中的地位相当崇高。 康熙自己从未表明自己信仰佛教， [ 注
39] 乾隆少年时代与祖父亲近，自不会不知晓康熙的喜好与品
味，但是在佛寺的碑文中犹作此称，这种情形不得不归于乾隆
有某些特殊的用意。[ 注 40]
被乾隆追加为佛的不只是康熙，还有他信佛的父亲雍正。
乾隆在九年所刻的《雍和宫碑文》中这样写道：

我皇考向究宗乘，涅槃三昧，成无上正等正觉。施恰万
有，泽流尘劫，帝释能仁，现真实相，群生托命，于是
焉在......[ 注 41]

“能仁”就佛教来说， 是释迦牟尼的名字 Sakya 的汉文意译
，而“涅槃三昧”、“成无上正觉”一般而言，只有修行至成
佛境界的行者才有用此语形容的资格。若比较乾隆形容乃祖和
乃父的词语，可以发现一有趣的现象，康熙的前世是佛，此世
是转轮圣王 (Cakkavati)；雍正则是倚靠他致力地习佛修行 (
向究宗乘 )，所以在此世修成正果，达到佛业。这大约是乾隆
对父祖两人在世
───────────────────────────
注037：《重修弘仁寺碑文》，张羽新，前引书，页 405。
注038：见黄进兴， 〈清初政权意识形态之探究：政治化的“
道统观”〉， 《中央研究院史语所集刊》第 58 本，
民国 76,3，页 108-111。
注039：在早期的康熙起居注中，多次与其儒师表示对佛教感
到恶感(见康熙十一年 2 月 18 日，十二年 8 月 26
日、10 月 2 日等，详见王俊中， 《政教间的合作与
纠结： 明未清初西藏格鲁派掌柜过程中的藏、蒙满洲
关系之研究》第六章一： 1 (台大历史学研究所硕士
论文，1997.6 )。康熙早年多把佛教视作异端。中年
之后， 态度稍宽，有主持建寺和赐匾给寺院之事，但
极少涉及对佛教有信仰表示的活动。
注040：乾隆为何要称康熙是无量寿佛化身，资料中全无记载
。可能原因有二：一、康熙五二年六十岁寿辰时，诸
蒙古部落为其祝寿，在承德清朝夏宫避暑山庄的东南
方建造溥仁寺，其中于后殿“宝相长新”中，雕有九
尊大型的无量寿佛，为该寺的主祀，故称康熙为无量
寿佛对蒙古人有象征意义；二、无量寿佛(阿弥陀佛
)在西方世界为主尊，象征达赖的观音在西方为其陪
侍，可以反映清朝利用佛教的宗教观念打压达赖在蒙
藏世界“至高无上”的说法。
注041：《雍和宫碑文》，张羽新，前引书，页 337。

页105

时对佛教态度殊异，所作的解释吧。雍正确实对本身的禅学相
当自负，声称早年开悟，在位最后数年曾利用对禅宗的了解打
击政敌，多次颁布谕旨要出家人老实真修，甚有高抬佛教与强
调“夷夏之防”的儒家互别苗头的意味。在公开的史料中雍正
曾有诗自比为一“野僧”，但从未自称为佛。 [ 注 42] 乾隆
自己的禅学就是得自雍正晚年在宫廷讲法的“当今法会”，[
注 43] 与乃父可说是有即父即师的渊源。 既然雍正曾自负可
以开坛说法，其私下的态度就非我们所知了。
在乾隆多次为其父祖的“造佛活动”之余，至于乾隆自己
，最多的时候他愿意扮成的是文殊菩萨，但相较于明白称呼父
祖为佛的情况，对他自己却总显得遮遮掩掩，似假还真的姿态
， [ 注 44] 在《满洲源流考》撰成的前一年，即乾隆四十一
年，乾隆在承德供奉文殊菩萨的殊像寺提了一首诗匾：
殊像亦非殊，堂堂如是乎？
双峰恒并峙，半里弗多纡，
法尔现童子，巍然具丈夫，
丹书过情颂，笑岂是真吾。 [ 注 45]
全诗的前半在形容文殊的像貌堂堂正正，异常广大，法体有如
山河大地。但以化身到凡世间行菩萨道时，却往往现各种变化
身，有时是个孩童，也有时是个男子，没有定数。最后一句则
是说，称呼我为文殊菩萨，皆是西藏的奏书情意过重了，我闻
名笑著想，事实上我那里真的是文殊呢？在诗中婉转否认他为
文殊的化身。然而，在雍正帝亲王时代旧居的府邸，即乾隆九
年时改建为北京最大藏传佛教寺庙的“雍和宫”中，至民初仍
存放了一幅由清宫造
───────────────────────────
注042：参见王俊中， 〈雍正帝崇佛史事试析〉，《大专学生
佛学论文集》(四)， (台北， 华严莲社，1994,10
)； 或冯尔康， 《雍正传》， 北京， 人民出版社,
1985。
注43：雍正在位的最后三年曾经重新整理自僧肇以下十数名僧
侣的著作及门人记述， 编成《御选语录》，其中最后
一卷即《当今法会》，内有乾隆帝所作的禅诗。 台北
：老古出版社有将之以四册装出版。
注044：关于乾隆帝与文殊菩萨关系的建立， 还可见 (美
)D.M.Farquar, "Emperor as Bodhisattva in the
Governance of the Ch'ing Empire", Harvard
Journal of Asiatic Studies, vol: 38, 1978,
pp.5-34.
注045：《殊像寺诗匾》，张羽新，前引书，页 445。

页106

像办事处之如意馆所绘的大型挂图， 名为“乾隆坐禅图” [
注 46]，在用藏文写成的像赞中，学者金梁的翻译后是这样写
著的：

睿哲文殊圣，应化为人主。
广大难思议，善哉大法王。
安住金刚寨，坚固不退转。
随意大自在，殊胜世间尊。 [ 注 47]

读者一定会感到奇怪， 明明是“乾隆”坐禅图，为什么赞语
一开头却写下睿哲“文殊”圣呢？而且赞中的“菩萨”和“人
主”之间有应化的关系，这位“文殊圣”又是“世间尊”，摆
明著乾隆就是文殊菩萨的化身。赞诗就算不是乾隆自己所题，
但至少也是出于清宫之作，获得他本人的首肯，才会明白置于
雍和宫中。另一方面，在西藏首府拉萨的布达拉宫，也发现在
“当今皇帝万岁万万岁”的满蒙汉藏四体文字牌位背后，有一
幅乾隆帝著佛装的唐卡像赫然在佛殿上，其手式及持物等与文
殊菩萨绘像完全雷同。 [ 注 48] 和著上文与其他资料对照起
来检视，似乎在汉文资料中，乾隆从来没有正面说明他与文殊
菩萨的关系与否，然而在蒙藏文的文献中，乾隆却多次大大方
方地将西藏的尊号具体化，以文字或图像的方式表达他正是文
殊的化身。如此而来，《满洲源流考》的宫廷修撰者考证出年
代明显不符的错误，认为“满洲”族号是依西藏丹书所称的“
文殊大皇帝”，不为“揣测上意”，又为何者？依循各民族的
风俗，因俗置宜地来统治大清多民族国家，本是清初诸帝相承
的一贯政策，乾隆时期，由于与三世章嘉等西藏大呼土克图们
熟稔往来，时而请益；加上因祖父的经营与他本人的多次军事
功绩，边疆民族率多前来归顺，使得他更加了解“运用各民族
权力赋予的方式来统治该民族领地”的妙处。
───────────────────────────
注 046：在画像中乾隆戴著黄色的桃形帽，身穿黄色法衣，披
上红色的哈达，做西藏格鲁派喇嘛的打扮高坐于莲花
台座，在台座的左右和上下有“成千成百”的天竺菩
萨和西藏喇嘛围绕著他， 有的在云间，有的亦坐于莲
台，有站，有跪。 据太监们的传说，周围围绕的人除
了少数是依传统佛像的描绘方式外，其余皆是取样于
当时蒙藏各呼图克图或札萨克达喇嘛。 见金梁，《雍
和宫志略》，页 342。
注047：金梁， 《雍和宫志略》，(中国藏学出版社，1994 年
初版 )，页 344。
注048：此幅唐卡画的照片请见蔡志纯，《活佛转世》本文前
附的“图 26 ”，中国社会科学出版社，1992。

页107

顺治年间西藏第巴和五世达赖向清帝所献的尊号，在乾隆帝的
手中被拿来运用，巧玩得淋漓尽致。
西藏会以“文殊菩萨”的尊号称呼清朝皇帝，必有其政教
上相因的传统。清朝到了乾隆朝对此一尊称会逐渐由“名义”
上的称呼而转向“落实化”于图像和文字赞颂，一方面除了如
美国学者 H. Kahn 所指出， 乾隆帝爱好各式的“异国奇珍”
，擅长使用“宏伟”的政治美学去激发或驱使人们对他的敬畏
和忠诚 [ 注 49] 之外，由于乾隆/文殊的唐卡画或挂轴画出
现的地方是在拉萨的布达拉宫和北京的雍和宫等政教地位显著
之处， 使得我们相信，如此意像之“清帝 = 文殊”的具体化
和实有化，证明清朝在逐步统治蒙藏民族的过程中，其权力根
基在乾隆中期曾在仪式和艺术中有西藏化，政教合一化的倾向
，在当时清人的想法中，如此当有助于清朝在蒙藏社会建立威
望，令蒙藏人士在敬佛的心态下易于归心。那么，西藏的历史
中是如何产生及运用其政教观念呢？下一节我们就将从西藏政
教思想中的佛菩萨与领袖观来出发。

三、西藏政教观念中的领袖与佛菩萨

(一)西藏独特的神权政教观

各民族古代的历史中，赋予政治权力有两种主要的方式：
“神圣”任命的“神权”，与父子相继，统辖官僚体系以治理
人民的“君权”。然而就历史的实际经验，这两种方式不能被
断然区分成截然无涉的两种类型，许多时代，两者有相互交融
，在必需的时刻宗教带有的神圣性所造成之“不可抵抗”
───────────────────────────
注049：(美) Harold Kahn (康无为)， Excursions in
Reading History: Three Studies, (中译： 读史偶
得 ) (Taipei, Institute of Modern History,
Academia Sinica, 1993 ),pp.44-45. 乾隆在宫廷画
师的墨彩下， 确实有道士、隐者、维摩诘居士、沙场
健骑者等诸多形象， 不单只有文殊菩萨而已，关于干
隆喜欢表现出多重特异的身份， 见 Kahn 早年另一本
著作， "Monarchy in the Emperor's Eyes: Image
and Reality in the Ch'ien-lung Reign".

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的权力来源，会受到知识界、宗教界与统治者所借用，以增加
君主统治的理由和方便。 [ 注 50] 但随著经济与知识的发达
，带有迷信色彩的神权统治方式渐渐不为人们所接受，历史的
走向便逐渐有自“神权”朝“君权”过渡的倾向。在那些借用
神权以行统治的时代，有时君王一身融合了两种方式的权力特
征，而被视为是神的化身，其出身事迹被附加以相当多的神话
与传说。西藏的历史发展亦不例外。
西藏政教史中较特殊的现象是：近一千年以来，其政教之
间的势力差距并不像其邻近地区：如汉地一般悬殊。在九世纪
朗达玛 (达磨 ) (Glang-dar-ma) 赞普(843-846)灭佛 ，造成
吐蕃王朝分裂覆灭之后，基于西藏高原地形的高亢复杂，山谷
交织，交通不便，各河谷地区经常保持相互对立的地方家族势
力。 [ 注 51] 长期陷入分裂分治的状态，使得单一政治势力
在近世西藏一直无法成为控制社会最主要的力量，另一方面，
佛教寺院势力虽因遭受打击而一度沉寂了一个多世纪，但自十
世纪以后，佛教又从青海和阿里东西两方朝西藏中部传播，且
逐渐在各地结合当地原有信仰，成为地方家族拉拢、联合与信
仰的对象，在当地的政治、经济、文化上扮演要角；元代以后
，外在强势政权欲掌控藏地，多与藏传佛教人士，如萨迦派、
噶玛噶举派等教派接触，各教派自蒙元之后亦积极向外传播教
义、展示教法，拉拢外在政权对其的支持。
由于修行佛法，喇嘛多必须藉由经典参修解证，使得一名
中阶以上的喇嘛在养成过程中，藏文的学习与精熟成为必需；
另外，为了维系地方信徒的宗教热忱和寺庙的日常支出，定期
还需召开大型法会，以延揽信众，扩大寺院的影响力。这些因
素使得藏传佛教的各个教派在青藏等地，独一地掌
───────────────────────────
注050：若神权时代是黑色， 君权时代是白色，在科学时代的
发展和传播之前，其间有相当长时期应属于灰色地带
。 其间有君主假借神权来扩张实力，消除异己。如中
国自汉代以后，施政逐渐以儒家的伦理来作为施政的
依据，以熟读经典的士人为官僚体系的来源。 儒家虽
然宗教色彩远少于人文色彩，但却保留了一个最后的
权力神圣根源：“天”， 历代君主，皆以天子之名来
行使权力； 在中古时代佛教传入后，北朝和唐代的君
主亦有自称为佛的转世，然而其时代主要的施政团体
仍然是官僚体系。 君主之所以要称名为佛，绝大多数
是因权力扩张的需要， 这种时代，就应属于灰色时代
。 有关中古时代的政治如何利用宗教，见康乐，〈转
轮王观念与中国中古的佛教政治〉中所举隋文帝和则
天武后的例子，台北：《史语所集刊》 67:1，1996,3
，页 109-143。
注051：如拉萨河谷、年楚河谷、尼洋河谷等， 皆有各自的地
方势力。

页109

握了文化、仪式与教育的资源，成为藏人所可能接受文字教育
的独家管道。近世政治力量的分裂，与宗教势力掌控文化资源
，这些因素使得在周遭邻国皆已朝向君权时代迈进的同时，藏
地的政治非但保留较多的神权色彩，甚至到后来，教派最高阶
的喇嘛还成为当地执政的领袖，以宗教上师身份所获得的权威
，在藏地同时掌握有教权与政权。
但是，就研究史学而言，这种“宗教团体掌握了全部的文
字教育资源”的现象，加深了历史学者欲了解近世西藏史事的
困难性，原因是自佛教在西藏弘传之后，相当部分的史书皆是
“教史” (chos-kyi-hbyuntshul) [ 注 52]， 即是以藏传佛
教的发展为主轴，涉及世俗史事，也多是以佛教史观来排比解
释。书中神话、传说与史实并不检别的情形远较他地为之浓厚
，相当多后期的著作重复先前教法史中的体例、题材和传说。
且纪年概用藏历 (rab-hbyun) 的方式 [ 注 53]，有些先前的
“伏藏” [ 注 54] 著作甚至未见有著者署名，这些因素令学
者在断定史事或作品的年代上产生困扰。此类教史又多为“通
史”性质，许多皆自劫初世界生成开始下笔，然后述及印度佛
教的流传，再来才涉及佛教入藏的发展， [ 注 55] 更可见出
这类教史的叙事方式许多皆局限于佛教的史观。到了近世，西
藏史书又有一种以“王统”为主要内容的著作出现，以《西藏
王统记》、《贤者喜宴》(洛扎教法
───────────────────────────
注052：在十四、五世纪以后， 西藏出现了一批由学者署名的
史著， 其中可分为三种：即教史、王统世系史、地方
贵族家族史等，在《安多政教史》中列名的书目即有
二百多种，这些史著，多由佛教喇嘛们所著。 欲较详
细了解西藏佛教史料， 请见(日)壬生台舜，〈关于
西藏佛教史料〉， 《印度学佛教学研究》 vol.4:1，
页 83-。
注053：此种历法是采汉地的干支法和印度的
vrihaspoti-chakara 法混合而成，亦是以六十年为一
周期， 便于纪时代较近的事，时代一远，以西藏史书
资料不足，就很难知道史事发生到底是在那一个周期
。自西方学者布谢尔发表《旧唐书·吐蕃传》的译注
以来，西方和日本学者皆以汉地史料辅助吐蕃史的研
究，但发现藏文资料和汉文资料之间有许多矛盾不可
解之处，最明显的问题就是王名和年代的不一致。 见
(日)佐藤长， 《西藏古代史研究》，《国外藏学研
究译文集》(一)， 西藏人民出版社，1986，页 2-3
。
注054：朗达玛灭佛， 同时也摧毁佛教典籍，佛教人士不忍教
理失传， 诸多将经典移往他处，有的伏藏之于山间地
下， 日后被许多“掘藏师”发掘出来，甚多珍视，即
为“伏藏”， 如宁玛派 (rNying Ma Pa) 就将伏藏视
为立派所据。但今日学者发现亦有一些“伏藏”是后
世伪托古人所作。
注055：本段涉及西藏史料性质的部分， 详见林传芳，〈西藏
佛教史料的特质和种类〉， 收入张曼涛编，《现代佛
教学术丛刊》 77，《西藏佛教教义论集》(一)，(
台北：大乘出版社，1979 )，页 159-161。

页110

史)与《西藏王臣记》等为代表，叙述藏人的王统观，若欲考
察西藏的政教思想，将这些“王统”主题的作品与吐蕃时代的
资料相互对照参看，仍多少可以观察出西藏在宗教影响下的王
统观，其发展的蛛丝马迹。

(二)吐蕃时期的“天降赞普”到“赞普为菩萨化身”

西藏王权神化的演变，最早可追溯至吐蕃时期，藏人在佛
教传入之前，就把他们的王─赞普，视为是天神在人间的化现
。 美国学者 M. Walter 在研究吐蕃历史时发现，赞普们在碑
铭上的尊号是 "phrul-gyi-lha-btsan-po"， 其意思即为“神
之化身的赞普” [ 注 56] 在苯教 (Bon-Po) 早期的典籍《修
行分神》中，亦形容赞普是自上天下凡至世间的天神之子。 [
注 57] 于著名的〈唐蕃会盟碑〉中， 藏人犹称他们第一个赞
普─聂墀赞普 (gNyah-Khri-bTshan-Po) 为“以天神而为人主
。” [ 注 58] 但是，自这些称名来看，此时期的吐蕃赞普权
力是否已达独尊呢？其实不然。据林冠群的研究，由于西藏高
原的地形复杂阻绝，民风争强好胜，使得于七世纪初吐蕃虽逐
渐统一在雅隆部落的悉补野氏 (sPu-rgyal) 之下， 但较早时
期， 仍是小邦林立，[ 注 59] 传统地方豪族，如所谓父王六
臣与母后三臣的旧
───────────────────────────
注056：见林冠群，《当前美国藏学界部分学者研究教学概况
》，(台北：蒙藏委员会，1994,3 )，页 12。 事实
上不只悉补野氏家族，日后统治西藏的萨迦昆(款)
氏家族、帕木竹巴朗氏家族， 皆有创造祖先为天神的
神话。
注057：见《敦煌本吐蕃历史文书》，引自恰白·次旦平措等
著，《西藏通史──松石宝串》，页 18。其中是这样
说的：“天神(墀顿祉)自天而降， 在天空降神之处
上面， 有天父六君之子，三兄三弟，连同墀顿祉共为
七人， 墀顿祉之子即为墀聂墀赞普，来作雅隆大地之
主，降临雅隆地方。 ”文中赞普为天神之子，故有些
赞普的名号为囊(天)日、囊(天)德， 就是强调他
们和“天”的关系。《王统世系明鉴》亦将藏王依与
天的关系分为 31 代， 分别是天墀七王、上丁二王、
中累六王、地岱八王、下赞三王和人间五王。 但实际
上吐蕃首次出现“王”的称呼是始于上丁二王中的布
带贡野，野字在藏文中即意为“王”。又 Bon 是一种
萨满教 (Shamanism)，主张万物有灵论， 信仰自然神
灵和精灵神怪， 擅以萨满行法祈福，以念诵咒语、杀
牲祭祀、与恶灵沟通以避凶趋吉等方式为特色。 此字
在汉文翻译中有称“本教”， 有称“蕃教”，颇不统
一。此处以“苯教”代表 Bon，下同。
注058： 引自王尧编，《吐蕃金石录》〈唐蕃会盟碑〉，文物
出版社，1982，页 43。原文为“神圣赞普鹄提悉补野
自天地浑成，入主人间，为大蕃之首领。 于雪山高耸
之中央， 大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人
主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉。 ”在北京民族
出版社的《吐蕃碑刻钟铭选》中，亦有类似的史料。
注059：包括古象雄、苏毗、悉补野吐蕃等国， 有“十二列国
四十小邦”之说。

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贵族势力，有时犹桀骜不驯。 [ 注 58] 原始宗教─苯教虽宣
称赞普为天神后裔，奉天神之命统治藏地，但亦认为吐蕃王室
与贵族豪酋属兄弟关系，二者同为天神之子，君臣相处，少有
礼节章法，饮酒对歌，并坐一堂，相当符合早期吐蕃的氏族部
落联盟的体制。 [ 注 61] 这种情形，随著吐蕃与外界交往日
渐频繁，国力逐渐强大后，逐渐面临著改变。
氏族部落联盟可说是地方家族与吐蕃赞普某种程度上在政
治上联合的体制，赞普的崇高地位显示在部落间的会盟与会猎
之盟誓中， [ 注 62] 但实际施政上，各地犹有许多延续百年
的列国小邦，各有自订的法律，在吐蕃赞普的统治力之外各自
为政，自理国事。于此情形下，吐蕃国势扩张后，王室自然欲
仿效邻国，树立中央集权的体制，除了颁布“大法”，制定位
阶制度外，还要在思想上，将赞普与地方贵族平等的观念一并
铲除， 由于所要破除的是苯教 (Bon) 中赞普与贵族为天上兄
弟的神话，这势必要运用新的宗教观念才能淡化它的影响，故
自慷慨才雄的松赞干布 (Srong-bTsan-Sgam-Po) 即位后， 征
服山南， 讨平反叛部落，最后击败西方强敌羊同 (象雄,Shan
Shun)， 真正建立统一全藏的政权于赞普之下，吐蕃王室开始
自中国、 尼泊尔等国引进佛教。 [ 注 63] 到了墀松德赞
(Khri-Srong-lde-bTsan) 时， 因年幼即位，在支持苯教的贵
族揽权下吃足了苦头，故掌权后裁抑苯教最力，利用佛教教义
中“业”的观念，阐明今生为君为臣，皆经过累世积修得来，
故君臣身份自有业定，不得逾越；在墀松德赞即位时，佛教虽
已传入西藏有百余年，但是却没有专门从事传法的藏僧，亦没
有喇嘛居住的寺院，与苯教相较，颇显得势单力薄。墀松德赞
延请印度高僧莲花生、堪布喜瓦措等将佛经自梵文、汉文翻译
为藏文，下令建造藏地第一座有出家僧侣的寺庙─桑耶寺
(Sam-yas)，选派七位贵族青年出
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注060：见林冠群，〈墀松德赞父子时期吐蕃政情之分析〉，
《西藏研究论文集》第四集， (台北，政大民族所)
页 24-26，下同。 当时的大家族有外戚上部没卢氏、
下部琳氏、中部那囊氏、大臣贝氏等。
注061：这是林冠群在其论文中的用语，见林氏， 注 58 引文
，页 25 。
注062：详见王尧，《吐蕃文化》，吉林教育出版社，1989，
页 21-25。
注063：但是相对于西藏民间对松赞干布传播佛教的坚信不移
，西方学界多认为松赞干布时期的佛教最多推广于宫
廷，且只能算是初步的接触，谈不上有所信仰。 法国
学者戴密微认为吐蕃的佛教要到赤松德赞 (755-797)
及其继承人之后，才算真正有所推广。 见氏著《吐蕃
僧诤记》， 页 188-189，其他学者如魏里、石泰安，
亦有相似之见。

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家， 称之为“七试人” [ 注 62]，后由政府出资供应三百余
人的僧团，分发每名僧人以三户属民，以资物质供养；更透过
尼泊尔僧人寂护 (zhi-ba-vtsho) 与苯教巫士的辩论胜利的优
势，制订了禁苯的政策。 [ 注 65] 并且召集臣下盟誓，要求
臣子皈依佛法。按：由于苯教受到藏族一般人民的信仰，各地
方贵族甚至有自任萨满，以神权来与赞普争权的情形；墀松德
赞的禁苯政策削弱了部分贵族的权力基础，亦加深了支持外戚
和大相的苯教教徒之怨隙；在吐蕃时代后期，佛苯两教各拥支
持势力，在朝廷对立，相互诋毁，终于造成反对派拱立的赞普
一郎达玛(达磨)发起灭佛之举，使得吐蕃王朝因而崩溃，佛
教也面临一个多世纪的无法时期。个中详情论者颇众，在此不
再赘述。
这段在西藏佛教史上被称为“前弘期” (snga-dar) 的时
代，某些吐蕃赞普虽然是佛教弘传背后的主要支持者，但赞普
与“佛”的关系为何，佛教在藏地的影响力又有多少？现今的
研究仍有争议之处。 [ 注 66] 成于本期的史料，如《敦煌吐
蕃文书》、《拔协》等中皆并未提及赞普世家与佛菩萨有何渊
源。[ 注 67] 但到了后弘期 (phyis-dar) 时代，即十世纪之
后，[ 注 68] 逐渐有著作借用之前“赞普为
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注064：据了解，“七试人”之名是因为吐蕃在接受佛教之初
视佛教极为神圣，不知吐蕃是否有足够的功德可让子
民出家，便以七人为试。
注065：详见林冠群，〈墀松德赞父子时期吐蕃政情之分析〉
，页 25-31。
注066：主要是对松赞干布时期的情形，资料中的记载相差颇
远。 传说是松赞干布所著的《十万宝诏》 (Mani
bKa'-'bum) 中，言西藏是观音菩萨所选择的乐土，松
赞干布赞普是观音菩萨的化身。但此书是否为松赞干
布所著，犹有争议。 (关于《十万宝诏》的西方研究
及其对观音信仰在西藏的传播， 见 M. Kapstein,
Remarks on the Mani bKa'-'bum and the Cult of
Avalokitesvara in tibet, Tibetan
Buddhism:Reason and Revelation, state Univ. of
New York Press, 1992, pp.79-93 )又松赞干布据说
有依佛教教义制定一套《十善正法》，但有学者认为
是后人的附会，因在敦煌卷子中吐蕃法律《狩猎伤人
赔偿罪》、《窃盗追赔罪》等皆不见佛教的影响踪迹
； 且松赞干布是七世纪中期的赞普，新罗僧人慧超于
721 年所著的《往五天竺国传》中犹记道： “至于吐
蕃，无寺无僧，总无佛法。 ”可见在松赞干布之后近
百年来吐蕃佛教的发展其实相当缓慢。 见王尧，《吐
蕃文化》，页 105-6。