“满洲”与“文殊”的渊源及西藏政教思想中的领袖与佛菩萨（2）

注067：《拔协》一书相传是一名拔氏的智者所著，专门记载
桑耶寺的建造与吐蕃早期王统历史。 又，英国学者桑
木丹·噶尔美在其著作中曾引一段成于九世纪后半的
古藏文文献， 虽内容是弘赞墀松德赞的兴佛，但其中
有“赤松德赞天神子”一句，可见至九世纪时藏人犹
依苯教将赞普视为天神之子。 见(英)噶尔美，〈赞
普天神之子达磨及其后裔之王统世系述略〉，《国外
藏学研究译文集》(五)，1989，页 7。
注068：布顿将 973 年视为后弘期的启始年，仲顿巴则将这个
年代考证在 978 年，两者皆是以喇钦贡巴饶色传授进
圆戒给三名藏僧为藏传佛教后弘期的开始，西藏从朗
达玛灭佛一直到

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天神”的苯教思想而加以转换，产生了如下的观念转变：

前弘期 后弘期
--------- ------------
赞普=天神 ───→ 赞普=佛菩萨

前弘期被藏人尊称为“法王祖孙三代”的三位赞普：松赞
干布、墀松德赞、惹巴瑾 (Ral-pa-can)， (赤祖德赞 ) 因被
认为致力佛法传播，在后弘期的史著中各别被尊为观音菩萨、
文殊菩萨与金刚手菩萨的化身。在《娘氏宗教源流》中便有观
音菩萨化身为松赞干布的描述。这三位菩萨之所以搭配三位法
王，在藏人的观点，是因为他们之间有相近的气质，如松赞干
布推广佛教，特具慈悲心，与观音“悲”的特征契合；墀松德
赞雄材大略，东征西讨，深具智慧，符合文殊的“智”德；而
惹巴瑾特具有威严，深得金刚手菩萨“勇”的特征。[ 注 69]
虽如此，但因赞普们是否真为菩萨转世，世间永远无法证明，
在张福成的论述里，将此种称法归为藏地政教合一的“民俗形
态”，而与“宗教形态”和“制度形态”有别。[ 注 70]

(三)菩萨化身论在政教上的扩大应用：国际上的王统观

若察看藏人的著述，还可以发现他们尊称为菩萨化身的不
只是政治领袖，还有喇嘛上师，如萨迦派 (Sas-Kya-Pa) 认为
其萨迦七祖为文殊菩萨化身。 [ 注 71] 格鲁派 (dGe Lugs
Pa) 的开创者宗喀巴 (Tsong Kha Pa)、达赖喇嘛与班禅额尔
───────────────────────────
佛教复兴，共经过一百三十七年的时间。
注069：见张福成， 〈谈藏传佛教的“活佛转世”〉，《法光
杂志》 Vol: 66，1995，页 2。 然而就史学的角度，
三位赞普所配的三位菩萨， 是否如此搭配，仍有可议
之处。藏人史书中称为菩萨的西藏领袖并不只这三位
，在朗达玛灭佛后上部阿里十世纪的古格王朝有位名
益希沃的赞普日后出家为喇嘛，被藏人敬称“神喇嘛
”，也以“菩萨”称颂之。 自“神喇嘛”此名称可以
见出藏地政教关系自苯教到藏传佛教转型的踪迹。
注070：见张福成，〈谈藏传佛教的“活佛转世”〉，页 2。
注071：西藏史书中言，当阿底峡 (Atisa) 入藏后见萨迦山上
的景状，曾预预记萨迦派未来将有“二大黑天”以为
护持，并有七文殊和一金刚手为祖师。 后来萨迦诸祖
中的昆寂·衮噶拔、 吉准、钦畏、萨班、桑查、索南
坚赞、八思巴等七人被视为文殊化身， 卡那被视为秘
密主(金刚手)化身， 萨钦被视为观音化身，故萨迦
派的祖师有所谓“三护主之所变化”之说。见土观·
罗桑却季宁玛著， 刘立千译，《土观宗派源流》，西
藏人民出版社，1985，页 100。 关于“三护主”，见
本章三：4 之末。

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德尼，亦各有菩萨化身的传说。 [ 注 72] 这种将弘扬佛教的
领袖或上师尊称为菩萨化身的说法可以自两个角度来解释：在
政治领袖为化身来说，显示藏传佛教在经过前弘期末年朗达玛
赞普灭佛的惨痛经验后，欲藉由重塑历史，来扭转屈辱的记忆
，由选择性地赞扬弘佛的吐蕃赞普，来鼓吹当代执政者继续弘
佛的政策；至于宗教上师为佛菩萨转世的说法，则反映著在元
朝之后，由于教派之间倾轧日烈，为标榜本派教义的纯正，塑
造教派领袖的权威，各个教派逐渐利用密宗“即身成佛”的思
想，发展出新的教派继承方式，此点我们稍后再谈。
此外，在藏地方面，后弘期的某些佛教史家基于信仰热情
，将远古西藏神话以佛教的角度加以改写，一些著作便将藏人
为狝猴和罗刹女婚媾繁衍的神话增添上该狝猴为观音授具足戒
的弟子，为避免雪国化为魔城，在观音应允下与岩罗刹女婚媾
，产六猴雏，后由狝猴变人，即为藏人祖先。 [ 注 73] 故后
世藏
───────────────────────────
注072：在一般的论著中皆言宗喀巴被其弟子称为文殊菩萨化
身， 达赖喇嘛则被称为观音菩萨化身，班禅额尔德尼
被称为阿弥陀佛化身。但在格鲁派的土观·罗桑却季
宁玛所著的《土观宗派源流》中，所言较为复杂。 土
观在书里多次言宗喀巴处理教义深奥难解时，便虔诚
祈祷文殊菩萨， 见菩萨化现，文殊并多次嘱咐他著述
论典。 到他六十三岁圆寂时，“往生兜率天弥勒座前
，名佛子妙吉祥藏。 ”(文殊意译为妙吉祥)。在言
及四世班禅洛桑却吉坚赞时，土观提到班禅自己承认
他和莲花生、 阿底峡、无等冈波瓦是“共一见地”，
其前身曾是佛前问答第一的须菩提，又曾是文殊萨迦
班智达等；五世达赖阿旺罗桑嘉措则被土观归纳其应
化史有观音的化身松赞干布、噶当派的先祖仲敦杰卫
炯乃等。 可见藏人所谓的菩萨转世，其实还要考虑其
较复杂的应化史。 见《土观宗派源流》页 151-155；
176-177。
注073：在成书于 1322 年的布顿《佛教史大宝藏论》中， 明
白指出藏人的来历为狝猴与罗刹女交配所生是“传说
故事”；(民族出版社，1986，页 167 )但在义籍学
者杜齐考证为 1508 年后写成的萨迦·索南坚赞《西
藏王统世系明鉴》中，却将传说中的狝猴增加了观音
菩萨授俱足戒的身份， 不再言此为一种传说，且篇幅
较布顿远为加长。(华宇出版社译为《西藏王统记》
，1988 年)，页 203-206；此外，成书于 1564 年的
《贤者喜宴》中亦有相似的记载。于布达拉宫和达赖
夏宫罗布林卡，至今犹可见“猿猴变人”的壁画。 王
明珂研究史学界多认为与藏族有渊源的羌族，证实了
西方和俄国的社会人类学家所主张，“民族”为居住
在某地域的人群之主观认定，并非为文化传播与生物
繁衍所生成，而是人群对内外的互动关系所造成的。
因此新的祖源被强调，常是因各种政治组成的方式来
维护或争取生存资源。 王明珂，〈什么是民族─以羌
族为例探讨一个民族志与民族史研究上的关键问题〉
，《史语所集刊》 65:4， 1994,12，页 1019-1025。
我们思考这些藏族神话演变的过程，也可以用这个角
度，来证明佛教在藏族社会发展之深化。

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人以西藏为观音化度的国土，尊称松赞干布和达赖喇嘛为观音
化身，即有最尊之意。另一方面，此段期间因萨迦派的上师曾
历任蒙元朝廷的帝师，视野较能跨出藏地，而能通及各国王统
世系的源流，这期所产生的“王统”类的著述特色之一，即是
增添了国际性色彩，除了讨论印度、吐蕃的王统外，还兼论藏
人所理解的汉地、 木雅、大食、霍尔 (蒙古 ) 等地的王统。
在成书于十五世纪中叶，为萨迦派人士所撰的王统著作《贤者
喜乐赡部洲明鉴》中，很明显地运用佛教的史观来解释各国的
王统。书中〈赡部洲大部分王统之提要〉里即以佛教观念区分
四大洲王族为纯净的“佛陀王”和不纯的“有情王”两种，其
中佛陀王为有情王之导师，原文如下：
印度之王由于先世所积的福业，具有佛法之根器，故佛
陀释迦牟尼作为其导师。汉地之王精于卜算，智慧之主
文殊菩萨以其地为自己的教化之区，以三百六十卦图作
其导师。格萨尔军王以勇武著称，为教化其地，天女般
扎年噶之五百儿子，化现为军旅作其导师。大食财宝之
王以财宝著称，为教化其地，毗沙门天神化身作其导师
，因此，印度王能除无明黑暗，汉地之王明察善恶如宝
镜，格萨尔王能降伏敌军，大食之王能除贫困之苦。 [
注 74]
如此，由于各地业果的缘由不同，各有佛菩萨或天女天神
为各国导师，其关系如下：

┌──┬────┬────────┐
│地区│业报 │ 导师 │
├──┼────┼────────┤
│印度│佛法根器│释迦牟尼 │
│ │ │ │
│汉地│卜算智慧│文殊菩萨 │
│ │ │三百六十卦图 │
│ │ │ │
│蒙古│勇武 │般札年噶五百儿子│
│ │ │ │
│大食│财宝 │毗沙门天神 │
└──┴────┴────────┘

这种说法并非一家之言，同时代的藏族学者廓诺·迅鲁伯(139
2-1481)在
───────────────────────────
注074：达仓宗巴·班觉曩布著， 陈庆英译，《贤者喜乐赡部
洲明鉴》，西藏人民出版社，页 10。

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其名著《青史》中亦如此写道：
传说汉地是妙音 (文殊 ) 菩萨所摄受的地方， 而西藏
疆土则是观自在菩萨摩诃萨所教化的土地。[ 注 75]
文中之所以用传说两字，应是代表廓诺·迅鲁伯作为学者的谨
慎态度。但反映出至少在十四世纪左右，各菩萨分工教化赡部
洲各国的观念已在西藏教界逐渐流行起来，而教化汉地的菩萨
正是文殊。在《贤者喜乐赡部洲明鉴·汉地之王统》的篇首偈
语中，还有这么两句偈：
文殊道场圣地五台山， 它的周围是汉唐帝国。 [ 注 76]
认为文殊不但教化汉地，犹居止在山西代州的五台山。事实上
，以五台山为文殊居处，在中国佛教史上早有经典、教派和历
史渊源，《华严经·菩萨住处品》中曾提及文殊菩萨与其眷属
诸菩萨众一万人的宣法地是东北方有处之“清凉山” [ 注
77]，在后译的密宗经典《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》里
又将文殊的居止处称为“五顶山” [ 注 78]， 加上后世灵验
传说的流传、历朝帝王与华严宗和密宗僧侣的宣扬，“清凉山
”和“五顶山”已被虔诚的信徒认定即是山西北方的五台山，
自北朝开始，五台山就已经是风闻东亚的国际性佛教圣山，唐
长庆四年 (824) 吐蕃赞普赤祖德赞 (惹巴瑾,Ral-Pa-can) 遣
使者来唐， 还特别索取“五台山图” [ 注 79]，可见这个新
兴的佛教王国亦对位于汉地的菩萨
───────────────────────────
注075：廓诺·迅鲁伯著，郭和卿译，《青史》第十四辑〈大
悲观世音菩萨法门及金刚鬘等法类〉，西藏人民出版社，
1985，页 657。
注076：达仓宗巴·班觉曩布， 《贤者喜乐赡部洲明鉴》，页
61。
注077：见《大正藏》十，p.241，原文如下：“东北方有处名
清凉山，从昔以来诸菩萨众于中止住。 现有菩萨名文
殊师利，与其眷属诸菩萨众一万人俱常在其中而演说
法。”
注078：见《大正藏》二十，p.791。原文如下：“尔时，世尊
复告金刚密迹主菩萨言：‘我灭度后， 于此瞻部洲东
北方有国名大振那， 其国中有山号曰五顶，文殊师利
童子游行居止，为诸众生于中说法。 ’”“振那”疑
即指中国。
注079：《旧唐书·敬宗本纪四》卷十七。对与五台山圣山化
的经典依据和历史过程， 我有做过一段考察，王俊中
，〈五台山的“圣山化”与文殊菩萨道场的确立〉，
华严莲社奖学金 84 年度得奖论文。 又，顾炎武在〈
台山记〉中曾有段绍述藏人和五台山的渊源：至唐书
王缙传始言， 五台山有金阁寺，铸铜为瓦，涂金于上
，照耀山谷，费钱巨亿万。 缙为宰相，给中书符牒，
令台山僧数十人分行郡县， 聚徒讲说以求货利，于是
此山名闻外夷， 至吐蕃遣使求五台山图，见于(唐)
敬宗之纪； 而五代史则书，有胡僧游五台山，庄宗遣
之使供顿，所至倾动城邑。 见崔正森：《五台山游记
选注》，山西人民出版社，1989, 页 26.

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圣地感到向往，故西藏著作中会因五台山而认定汉地为文殊教
化之地，在藏地早有传统可循。
但明显地，在十五世纪，也就是中国明代中叶，在藏人的
观念中处理佛菩萨和政教领袖的关系还有一附加条件，就是宣
扬佛教者才会被尊称为佛菩萨。吐蕃三大法王因为弘佛，所以
是菩萨化身，某些兴佛的汉地领袖，在后世藏文的史书中也获
得了菩萨名号， [ 注 80] 其他的领袖就只是依其业果，以菩
萨为导师，遵循菩萨的教导来行事。这时“佛陀王”和“有情
王”之间，仍是有间隔的。此种情况，在日后各教派逐渐直接
掌握藏地政权，与国际上逐渐建立复杂的关系后，又面临有所
调整。

(四)“政教合一”与“活佛转世”在西藏的出现与运用

在清朝建国以前，西藏各教派所撰的史书中称呼各地区弘
佛统治者的出身，考量的因素之一是佛教的“业”观。如《贤
者喜乐赡部洲明鉴》即言：“因先世积聚之各种福德，加以具
神变之种姓之缘，各种条件因缘会聚，而产生四大洲之众转轮
王。” [ 注 81] 在佛教徒的看法中，要担任一位世间君主，
本身即具相当福业，若真能于此世弘扬佛法，广积福善因缘，
那其所具有的无量福德，就只有佛菩萨能够相比。但是，从佛
教史的角度来看，称呼政治上的君主为佛菩萨却绝不是原始佛
教的看法，因为在印度，宗教和政治是代表“出世”和“入世
”的两端，性质差异甚大，以故在原始佛教和早期大乘佛教的
经典中，转轮圣王和佛菩萨是分得很清楚的，孔雀王朝的阿育
王 (Asoka, 约 B.C.273-232)，贵霜王朝的丘就却王 (Kujula
Kadphises, A.D.50- 78) 、 迦腻色迦王 (Kaniska,
A.D.187-212) 虽弘扬佛法， 但印度的佛教徒只以转轮圣王
(Cakkavati) 来称呼他们， 并不会称他们为佛或菩萨。 [ 注
82] 倒是在中国中古时代的北朝以讫隋唐，某些君主假佛教信
仰的权威，自称为佛以行
───────────────────────────
注080：如元世祖忽必烈和明成祖永乐帝即在西藏史书中被称
为文殊菩萨化身， 见(法) Owen Lamotte,
"Manjusri",T'oung Pao, Vol:48. 1-3, 1960. 在五
世达赖所著的《西藏王臣记》中，称呼忽必烈的抬头
即是“天命之王，文殊皇帝薛禅汗”。页 120。
注081：达仓宗巴·班觉曩布， 《贤者喜乐赡部洲明鉴》，页
8。
注082：见A.K.Warder著， 王世安译，《印度佛教史》(上)
，台北，1988，页 334-371，460；康乐，〈转轮王观
念与中国中古的佛教政治〉，页 118-119。

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统治，而产生“转轮王即佛”的新政教观念。 [ 注 83] 至于
西藏著作是否在此是受到中国，而非印度的影响？这是另一个
复杂的问题，在这里暂不讨论。
另一方面，不论是称“吐蕃三代法王”为菩萨转世，或是
后世著作尊称元世祖忽必烈和明成祖永乐帝为文殊菩萨化身，
皆是在统治者已去世多年之后的说法，与达赖喇嘛于顺治在位
时，直接上书称清帝为“至上文殊大皇帝”有所不同，与达赖
喇嘛自称“观音转世”，并使“转世”成为格鲁派累代的继承
制度亦有区别。那么，是怎样的历史发展，造成藏传佛教开始
以活生生的政教领导人为佛菩萨的化身，以下就是对此问题的
探究。
在印度文化中，很早就有所谓“轮回”的观念，认为生命
在死亡之后，并未真正的结束，还有依此生种种业报，不断地
在六道之中各种生命形态之间，永无止尽的生死交替。佛教接
受了这个传统，指出这种生死永恒的交替其本质本是一种无常
之苦，只有觉察此种生命缘起的本质，累世修行，经过千百劫
的积累，此种无常的生命轮回终究会在成佛的涅槃之后划下终
点。因“佛”与“人”之间的位隔有相当之遥，在显教，习佛
者要修至菩萨，需经“十地”的过程， [ 注 84] 要修行成佛
，更需经历累世修行才可达致果位。佛菩萨若要下世间，则可
以依三身中“化身”和“报身”的色身形态度化众生， [ 注
85] 释
───────────────────────────
注083：见康乐，〈转轮王观念与中国中古的佛教政治〉中引
《长阿含·转轮圣王修行经》和《佛说弥勒下生经》
所做的考察，页 130。
注084：南朝宋佛驮跋陀罗所译的《大方广佛华严经·十地品
》中，提到菩萨十地，即菩萨修行的十个阶段。 其中
吸收了佛教四等六度的内容， 扩大为十度，即布施度
、 持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智度、权方便
度、誓愿度、势力度、慧度，以此十度， 次地修行，
成十地果位， 分别是：欢喜地、离垢地、明地、焰地
、 难胜地、现前地、远行地、不动地、智慧地、法云
地。 此品在汉传佛教甚受重视，译本众多，西晋聂道
真、 西晋竺法护、后秦竺佛念等皆有不同名的译本。
可见显宗佛教要修行到菩萨果位， 已甚艰难，成佛亦
然。 即使是禅宗顿悟一派，也只言可顿间开悟，未言
成佛。
注085：根据佛教三身理论， 佛有三身：法身、报身、化身。
南传佛教在《阿含经》中虽有“七佛”之说，但于释
迦牟尼灭度后， 认为佛陀在世间已不存在，将佛说经
典视为佛之法身，尤以“说一切有部”主张最力。 于
大乘佛教发展后，逐渐把佛视为三世十方皆有的觉者
， 《贤劫经》即指此娑婆世界有千佛出世，但以为般
若不但是佛所说， 也是佛之所以成佛的依据，“法”
的重要性在此突显。支谦译《佛说维摩诘经·法供养
品》即言：“法生佛道，法出诸佛。”。 简要言之，
“法身”(自性身)是佛陀无垢的真实本性，是不可
见的； 报身(受用身)随佛业而出现的现身；化身(
应身)则是以佛陀菩提心，现为人形的一种暂时性的
现身。

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迦牟尼虽然以肉身成佛，但涅槃之后便不再轮回转世，在佛教
的“三世说”中，此后的娑婆大地一直是处于“无佛世界”，
千年以来一直等待未来佛：弥勒的降世。相较而言，西藏最初
形成于十四世纪的“活佛转世”体系，以佛菩萨化身为一教派
领袖，亦经历人世间生老病死的完整生命过程，且入灭之后，
犹转世再来，继续领导著教派，此种宗教继承方法，就成为整
个佛教世界中独一无二的现象。
要明白西藏的“活佛转世”，首先要明白这个制度是一个
历史情境下的产物，它是西藏佛教教派在面临发展转机，却又
须守持不能婚娶的戒律，期望新的继承者能够承继原先的上师
全部的威望、地位、财产，以能使教派完整的发展，不致因上
师的圆寂而致分裂或中断，所成立的体制。由于有活佛转世的
教派，如噶玛噶举派、格鲁派等，其教派的发展向与政治的关
系皆相当紧密，因此有必要先了解西藏“政教合一”的近世传
统。
早在十世纪末，吐蕃后裔益希坚赞占领前后藏的一部分地
域，成为山南地方的政治领袖，同时他亦是吐蕃时代所建的第
一座寺院：桑耶寺的寺主；同一时代，阿里地方古格王朝的领
袖益希沃，甚至还出家当了喇嘛，这两个例子都指出近世西藏
的“政教合一”萌发于吐蕃分裂之后的十世纪后叶，由于在藏
地分裂的局势中，人心无靠，连政治领袖都冀望在宗教中寻求
慰藉和支持。另外，在宗教发展方面，约至十一世纪中叶开始
，至十五世纪初为止，藏地衍生出十余个佛教教派，[ 注 86]
分别在地方大家族的支持下在藏各地建立主寺和属寺，以地方
贵族力量支持教派传教，亦以宗教力量维护地方家族的政治势
力。 其中著名的有萨迦派以萨迦寺为中心与昆 (款 ) 氏家族
结合，在后藏发展、传教；蔡巴噶举派在山南一带与噶尔氏家
族结合起来，一时成为拉萨地区最大的地方势力；此外，还有
帕竹噶举派与朗氏家族结合；止贡噶举派则在拉萨东北方与居
热氏家族结合等。 [ 注 87] 事实上，由地方势力支持来发展
宗教活动已是分裂时期各教派生存的必要方式，宗教为了发展
寺院经济，掌控传教实力，实际上也无法关闭寺门，与世无涉
，自十一世纪以后，分裂的
───────────────────────────
注086：这些教派有： 宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派(包
含四大支八小支派)、 希解派、觉宇派、觉囊派、布
顿派、格鲁派等。
注087：见丁汉儒等著， 《藏传佛教源流及社会影响》，北京
：民族出版社，1991，页 90-91。

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西藏实质上是各别统治在政教结合的势力团体之下，到了十三
世纪中叶，由于外来强大蒙古人的势力，使得藏地一度统合起
来，蒙元朝廷设置一新的政治机构：总制院 (后名宣政院 )，
管理全国佛教及西藏行政事务，命西藏萨迦派领袖八思巴
(vPhags-Pa) 总领总制院院务，在藏文史籍《新红史》中，则
以宗教的角度言忽必烈将西藏三区当作灌顶的恩赏献给了八思
巴。 [ 注 88] 无论如何，萨迦派以一宗教教派在元朝支持下
主持总制院达九十余年，为西藏的“政教合一”立下一个制度
化的范例。
研究这段历史的学者王献军把西藏“政教合一”的历史分
成两个阶段，第一个阶段是元明时期，实际的政教两权掌握在
家族教派手中；第二个阶段是清代以至民国时期，政教的统治
倾向由达赖喇嘛一人掌控。 [ 注 89] 衡诸史事，这样的分段
和归类当然是不够精确的，例如达赖喇嘛真正在藏地掌权，也
只是五世达赖建立“噶丹颇章”后期和十三世达赖时才有的现
象，不能不考虑到早期的和硕特蒙古汗王与中期清朝在西藏的
影响力。但王献军指出的一个现象值得留意：在元代，政教虽
统合在昆氏家族手中，但政教两权的职属是分离的，在宗教上
，有帝师和萨迦座主各一，帝师常驻大都，主持总制院 (后更
名为宣政院 ) 和京师诸多佛事； 萨迦座主居萨迦寺内，在西
藏虽可以“负全权之责”，即掌握政教大权，但主要的行事犹
是讲经说法、 授戒灌顶之类， 实际上的行政事务则交由本钦
(dpon-chen) 和朗钦 (nang-chen) 负责， 只是在位阶上教权
高于政权而已。明代的帕木竹巴政权的政教两权亦是分开的，
政权由第悉 (sde-srid) 掌控，教权则交给帕竹噶举派丹萨替
寺 (gdansa-mthil) 的京俄 (spyan-snga) 来控制。[ 注 90]
在绛曲坚赞时，规定第悉需具有僧人身份，且需严守戒律，行
为高尚。 [ 注 91] 自他开始，西藏政教两权皆牢牢控制在朗
氏家族之手，较之元代的昆氏家族，权力集中的程度有过之而
犹不及。但京俄与第悉，通常的情况皆是由两人来担任，如后
期达赖喇嘛集政教大权于一身的情况，此
───────────────────────────
注088：见班钦索南查巴著， 黄颢译，《新红史》，西藏人民
出版社，1984，页 55。
注089：王献军， 〈西藏早期的家族式政教合一制〉，《西北
史地》 1996: 2，页 18。
注090：王献军， 〈西藏早期的家族式政教合一制〉， 页
19-21。“京俄”藏语意为“面前”，即前所谓的“座
主”之意。
注091：绛曲坚赞著， 《朗氏家族》，西藏人民出版社，1986
年，页 263- 264。原文为藏文，转引自王献军，前引
文，页 21-22。

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时尚未明显出现。
西藏“政教合一”的情况是如此，那么其“活佛转世”制
度是如何出现的呢？据美国学者魏里的研究，最早的活佛转世
出现在十四世纪，首先出现的教派是噶玛噶举派的黑帽系。 [
注 92] 其发展的背景在于： 西藏虽十一世纪陆续产生新的教
派，但教派之间属于教义观点的差异其实相当有限，教派之间
的倾轧，并非教义之争，而主要是对寺属庄园和属民的争夺，
因此与各地方家族挂钩，甚至联系外在强势的政权，就成为各
教派生存的基调。魏里的研究发现，十三世纪后半，蒙元朝廷
虽将西藏政权交给当地的萨迦派僧侣，统领在乌斯藏的十三万
户，但是到忽必烈去世后，萨迦派的达钦藏卜班曾发生过骚乱
，于 1332 年达钦藏卜班过世后，其子孙又因继位问题而发生
斗争，开始引起元廷对萨迦派的不满。[ 注 93]
1333 年， 噶玛噶举派黑帽系第三代住持让迥多杰受朝廷
邀请参加元顺帝脱欢帖木耳的登基典礼，在这位喇嘛的传记中
提到他在大都受到当时萨迦派帝师功嘉坚藏的招待，并在席宴
中赐以较帝师更高的座次，这个寓意显得颇不寻常。[ 注 94]
元顺帝虽为亡国之君，但他在位的时间达三十五年之久，此时
犹有为君振作的念头，顺帝是否有意要借由西藏的其他教派的
力量，挽救藏地在萨迦派统治下的争权与骚动，如果顺帝正有
此意，那么所选择的为何是噶玛噶举派？
魏里考察噶玛噶举派先前的历史后发现，其第二代住持噶
玛八哈失 (1206-1283) 曾在 1255 年受到忽必烈的邀请到其
驻地传教，当忽必烈请求喇嘛住留时，被喇嘛婉拒，但次年噶
玛八哈失来到蒙古都城和林，却成为蒙哥汗的宫廷喇嘛，受到
蒙哥与阿里不哥的宠信。这个机缘，使得日后当忽必烈成为蒙
古大汗后，不但将噶玛八哈失以政敌之罪施以刑罚，噶玛噶举
派亦失去了蒙古人的优礼，后来蒙古在西藏划分的十三万户中
噶玛八哈失并未得到一
───────────────────────────
注092：见 (美 ) 魏里，〈活佛转世制度：西藏佛教的一次政
治改革〉， 《国外藏学研究译文集》(三)，西藏人
民出版社，1987，页 275-6。 亦可见《土观宗派源流
》，西藏人民出版社，1985，页 64-65。 但魏里所提
及噶玛噶举派黑帽系转世的细节， 与其他著作，如王
辅仁、陈庆英， 《蒙藏民族关系史略》中有一番出入
。
注093：魏里，前引文，页 277-278。
注094：魏里，前引文，页 278。

页122

万户，噶玛噶举派在蒙元初期的西藏政坛中亦没没无闻，[ 注
95] 照此情况看来，噶玛噶举派应不会在蒙古大汗即位的场合
受到礼遇才是。
但是魏里指出：当时西藏其他教派各遇著各自的难题，噶
玛噶举派因过去极少参与西藏内部的政争，在此时反尔占有优
势。噶玛八哈失冒犯忽必烈的往事至此相隔已七十五年，早被
元廷所淡忘。现今西藏的情况不稳定，朝廷想要有解决之策，
参考前例就成为重要的考量。噶玛八哈失曾任蒙哥朝的宫廷喇
嘛，就任时间尚在八思巴之前，若以同为噶玛噶举派住持的让
迥多杰来解决当前藏务，当是最合适的人选。 [ 注 96] 元廷
在给让迥多杰的邀请函中，附有一颗据闻为蒙哥汗赐给噶玛八
哈失的金印，即表达了朝廷对此考量的暗示。
让迥多杰 1336 年之行是他第二次前来大都， 1332 年他
曾在元都为元宁宗帝后行密宗灌顶，应带给元廷不错的印象。
此番第二次来京，亦颇受礼遇，但在藏文资料中记载著：来京
次年，让迥多杰为一名“妖怪”所伤，性命垂危，太师向让迥
多杰问将于何处再生以便追随， (此为魏里原文所写，但如此
似转世为先前教派的继承传统，有违让迥多杰为首次以转世方
式继承的喇嘛 )，答以将在工布附近的地方转世，第四代噶玛
噶举派的住持若贝多杰即于 1340 年于工布附近出生。 [ 注
97]

魏里在文中举出在十四世纪活佛转世会为统治者接受的
三个“基本原因”：

(1)、转世是将一位有超凡魅力的住持权力披上一个“
人形神”的外衣，但继承方式是抽象地过渡给另
一位新的住持，如此将可避免萨迦派家族陷入血
缘系统的兄弟之争。
(2)、转 世喇嘛原则上是一位受佛教戒律的僧侣， 没
有家族纽带，将不会涉入敛财而引起反叛。
(3)、转世累代更迭，将会使所创造的人形神失去个性
，但在此种继承方式下的社会，促使具有神授能
力的人朝向神授能力的机构过渡，使得一
───────────────────────────
注095：魏里，前引文，页 278-279。
注096：魏里，前引文，页 279-280。
注097：见李冀诚， 〈藏传佛教与五台山〉，《五台山研究》
1988:4 ，页 18；魏里，前引文，页 276-277。

页123

个具宗教形式的组织能长保神圣性质。 [注98]
这三个“基本原因”，以笔者之见，当然是活佛转世制度
能维持并为蒙藏人士接受的因素，但是解释的范围偏向于此制
度发展后期的现象。让迥多杰在当时之所以选择“转世”作为
教派继承方式，当是为著掌握一个让其教派能重获生机的“时
机”。噶玛噶举派在元顺帝时有时机可以一扫第二代住持噶玛
八哈失以来在政治参与上的低靡，但是这全倚仗噶玛八哈失过
去和蒙哥汗往来的前例，现今让迥多杰或因敌手施暴，“遇袭
”将死，又尚未有合适的继承者，那么让“噶玛八哈失”这个
因素传递下去的除了同教派之缘外，还必须加上“转世”，令
噶玛噶举派历代住持皆为“同一人”，才会更加有力。以故第
四代住持若贝多杰在幼年回答母亲问题时答道：“我将再次走
向国王的宫殿。”这个记载就反映出噶玛噶举派“转世”说
的用意。
达赖喇嘛所属的格鲁派选择“活佛转世”作为教派继承方
式亦是“时机”因素使然。十六世纪中叶，格鲁派的寺院发展
相当迅速，拉萨的哲蚌寺逐渐形成拥有千计僧侣的大寺，为适
当解决教派领袖继承可能引起的纠纷，哲蚌寺上层僧侣于
1546 年认定出生拉拢地方的四岁孩童索南嘉措为已去世的寺
主根敦嘉措的“转世灵童”，正式以“活佛”为教派继承人。
这个体制之所以维系下去，犹得部分归因于 1578 年索南嘉措
在青海仰华寺与蒙古土默特部阿勒坦汗及鄂尔多斯部彻辰洪台
吉会面，双方建立“供施关系”，互赠尊号 (达赖喇嘛之名始
称于此时 )，化解多年的冲突后 [ 注 99]， 索南嘉措复至内
蒙古传教，沿途弘法，获致丰硕的成果。当他于 1586 年抵达
土默特部，并在次年为阿勒坦汗举行葬礼后，因受到其他蒙古
诸部邀请，犹满怀宗教热情地要到察哈尔部，甚至明朝布教，
但事与愿违地，突然于 1588 年春以 46 岁的英年在卡欧吐密
圆寂。[ 注 100] 索南嘉措的去世，对于在西藏受迫的格鲁派
犹如一致命的打击，因若他在内蒙古传教的成果因他的死而化
为乌有，则日后在西藏政军上居弱势的格鲁派在藏地的教争中
将得不
───────────────────────────
注098：魏里，前引文，页 280-281。
注099：详见王俊中， 〈近代黄教传入蒙古之因由初探〉，高
雄：《妙林杂志》，8:12，1996,12。
注100：王辅仁、陈庆英，《蒙藏民族关系史略》，页 97。

页124

到足够的蒙古奥援。以故格鲁派的僧侣和蒙古王公在选择继任
人选时，把在 1589 年出生的阿勒坦汗之曾孙奉为四世达赖喇
嘛 [注101]，称之为索南嘉措的转世。 自此之后，蒙古人所
崇仰的喇嘛上师，同时亦为自己部族的王公贵族。这个精巧的
安排，使得格鲁派在蒙古部族间的势力，乃坚深而不坠，而活
佛转世亦成为日后格鲁派选定教派继承人之制度化的方式。
虽然如此，但迟至五世达赖阿旺罗桑嘉措掌教的早期，犹
未接受现任统治者可以为佛菩萨的观念。在 1640 年蒙古和硕
特部顾实汗入藏，协助格鲁派击败支持噶玛噶举派的政权，重
新将藏地统合在政 (蒙 ) 教 (藏 ) 合作的政权之下，五世达
赖为表心意，特别在 1643 年为顾实汗作了一部《天神王臣下
降雪域陆地事迹要记》 [ 注 102]，书中虽然称呼忽必烈为“
天命之主，文殊皇帝薛禅汗” [ 注 103]，但提到索南嘉措传
教蒙古，惟一提到传播到厄鲁特蒙古的佛经是《金光明经》 [
注 104]， 言及对格鲁派有大恩的顾实汗，也仅以“能与运转
无边政教金轮之大王相匹也” [ 注 105] 的措词来形容之。
《金光明经》是一部相当鼓励统治者礼敬佛教经典和法师的佛
典，如在〈功德天品〉即言：

尔时功德天白佛言：世尊，是说法者，我当随其所须之
物，衣服饮食卧具医药及余资产，供给是人无所乏少，
令心安住，昼夜欢乐，正念思惟是经章句，分别深义。
[ 注 106]
───────────────────────────
注101 四世达赖云丹嘉措是阿勒坦汗之孙：苏密尔
(Shu-dMir) 的妻子所生。见萨囊彻辰，《蒙古源流》
，页 411。 至于为何索南嘉措本是第一位接受“达赖
喇嘛”名号的格鲁派领袖， 却被称为三世达赖，这就
与格鲁派僧侣们希望他们转世的上师，能与创教的祖
师：宗喀巴有所渊源所致。 故一世达赖的头衔，就加
给宗喀巴的弟子，建设札什伦布寺的根敦珠巴(
1391-1474 )所有， 二世达赖则理所当然加给前任哲
蚌寺寺主根敦嘉措( 1475-1542 )，两人关系的选定
盖取其生卒年份相近之故。 宗喀巴圆寂之前，受传授
衣帽的继承人实际上是弟子甲曹节( 1361-1432 )，
他继承宗喀巴甘丹寺池巴的职位，继之为甘丹寺主的
是克主杰。 相较而言，根敦珠巴是宗喀巴最年轻的弟
子，论及对早期格鲁派的影响力并不十分突显。 关于
达赖喇嘛转世， 西藏史书率自根敦珠巴言起，本文的
说法是据蔡志纯，《活佛转世》(中国社会科学出版
社，1992 ；与王辅仁、陈庆英，《蒙藏民族关系史略
》，页 91 )。
注102：汉译本译名：《西藏王臣记》。
注103：五世达赖著， 刘立千译，《西藏王臣记》，拉萨：西
藏人民出版社，页 120。
注104：五世达赖，《西藏王臣记》，页 122-123。
注105：五世达赖，《西藏王臣记》，页 124。
注106：《大正藏》十六，页 345。在〈四天王品〉中，亦有
：“是金光明微妙经典，于未来世

页125

经文中清楚的划分出“说法者”和“布施者”两种身份，颇符
合印、藏传统佛教中“供施关系”的类型。而在格鲁派极需求
助的的时刻，即使顾实汗对格鲁派有再造的恩惠，亦无法在政
教关系中超越“布施者”的转轮圣王，而可被称菩萨。但是数
年后，格鲁派却出现独惠于满清皇帝的举措：五世达赖访问北
京在回程途中获得清朝赐赠名号及金册金印，表示承认达赖在
蒙藏既有的宗教权力后，达赖在回书中，对清帝称呼的抬头改
成“至上文殊大皇帝”，首次以在世的统治者冠以佛菩萨名号
。这在西藏政教观念的发展中可称一件创举，如此作为对于清
朝化解与西北蒙古部族的紧张关系当会有所助益。西藏这种宗
教外交化的做法不只运用在清朝， 据美国学者 J.Hevia 的研
究，后来蒙古的大喇嘛哲布尊丹巴呼图克图亦被藏人称呼为密
迹金刚菩萨 (金刚手 )，使得在西藏的著作中，清、藏、蒙形
成如下的三人组合 ( triumvirate)：
清朝皇帝： 文殊菩萨(Manjusri)───智
达赖喇嘛： 观音菩萨(Avalokitesvara)───慈
哲布尊丹巴：密迹金刚(Vajrapani)───力 [注106]
史料中并未言及这三位菩萨的组合在佛教的角度有何意义
，但三位菩萨的选择与本文第二节所提，吐蕃时代三大法王所
由化身的三位菩萨皆同，显示在西藏处理政教关系时，似乎有
一脉络可循。而若翻查藏传佛教其他的资料，我们可以知道：
在修行密宗事续部 [ 注 108] 时需礼敬三护主， 这三护主就
是：
佛部：文殊菩萨
金刚部：金刚手菩萨
───────────────────────────
在所流布。若国土城邑郡县村落随所至处，若诸国王以
天律治世，复能恭敬至心听受是妙经典，并复尊重供
养供给持是经典四部之众......除其患难悉令安稳，他
方怨贼亦使退散。”(《大正藏》十六，页341)
注107：(美)James Hevia, "Lamas, Emperors, and
Riturals: Political Implications in Qing
Imperial Ceremonies",pp.250-251. 另在札奇斯钦的
著作中， 则这么写道：“由西藏宗教政治家所制造的
政治谣言：达赖喇嘛是观音菩萨化身， 满洲皇帝是文
殊菩萨化身，蒙古可汗是金刚手菩萨化身...... 更增
加满洲皇帝在这一个同盟中的领导力量。”《蒙古与
西藏历史关系之研究》， 页 740，将金刚手菩萨的化
身由哲布尊丹巴转为蒙古可汗，但札著并未指出此种
说法是出自何出处，亦未描述此“同盟”的细节。
注108：密宗修行， 要经过四个次第，称为“四续部”，即：
事部，行部，瑜伽部，无上瑜伽部。 事部(事续)是
第一次第，以盥洗、清法、仪表行密乘为修行方式。

页126

莲花部：观世音菩萨 [ 注 109]
另外，在元朝曾受封为“帝师”，在西藏政教合一发展上
有带头作用的萨迦派，将本派寺院的外墙，以红、蓝、白三色
排比，据学者们的研究，其中的三色即代表三位菩萨：
红色：代表智慧文殊；
蓝色：代表大力金刚；
白色：代表慈悲观音。[ 注 110]
萨迦派的祖师们， 亦被视为是“三护主”所化现。 [ 注
111] 三例所关涉的菩萨， 与前面所提的两种政教组合完全相
同。由于我们就建筑布达拉客、熟谙宁玛密教等史事来推论，
五世达赖很有可能是第一位称呼“达赖喇嘛世系”为观音菩萨
化身的西藏宗教领袖，如果此点属实，那么他是否亦利用所熟
知的密宗“即身成佛观”来作为处理政治外交的考量，而将外
国领袖亦赐予佛菩萨的名号？事实如何，尚有赖进一步的研究
。

四、余 论

自上面的探讨可知，西藏的政教观念大体曾经过六阶段的
发展，今作一略表以示之：
───────────────────────────
注109：见《如意宝树史》 p.547. 注 1。 原文为“按佛陀就
自己的教法来弘扬于何地的授记般，藏区得到总的众
佛、菩萨， 尤其是三护主等的加持，并特别属于大悲
观音化身所教化的区域。”这里所言的“观音化身”
，指的就是达赖喇嘛。 《如意宝树史》是乾隆年间的
藏文作品，作者是青海佑宁寺第三世活佛松巴堪布·
益希班觉。 甘肃民族出版社于 1994 年出版汉译本，
译者为蒲文成、才让。
注110：见王森， 《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科
学, 1987。 另，于《萨迦世系史续编·总纲》前的祈
祷文中， 是如此写的：愿得吉祥！向十方三世一切佛
之师───文殊菩萨和观音菩萨来顶礼向金刚手菩萨
之化身───具德萨迦世系来致敬！只提到这三位菩
萨。(西藏人民出版社，1992，页 1 )
注111：见土观·罗桑却季宁玛著， 刘立千译，《土观宗派源
流》，页 100。或见注 68。

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前弘期 后弘期
------------ ------------------------------------------
1 赞普为天神 ─→ 过世赞普为佛菩萨─→过世赞普为佛菩萨──→
圆寂上师为佛菩萨
------------------------------------------------
过世赞普为佛菩萨 ──→ 过世赞普为佛菩萨──→
圆寂上师为佛菩萨 圆寂上师为佛菩萨
外国过世领袖为佛菩萨 外国过世领袖为佛菩萨
当今教派领袖为佛菩萨
------------------------------------------------
过世赞普为佛菩萨 2
圆寂上师为佛菩萨 3
外国过世领袖为佛菩萨 4
当今教派领袖为佛菩萨 5
当今外国弘佛领袖为佛菩萨 6

顺治十年五世达赖在代噶的回书中以“文殊大皇帝”启信，可
算是一个新阶段的独创，给予清朝相当的面子。然而，清朝获
得此称呼后有何反应呢？史料中并未记载在顺治十年满清朝廷
在获知达赖致予称号的态度，但我们自《清凉山新志》中可以
知道，自顺治十二年开始，顺治帝开始遣大臣及喇嘛往五台山
朝礼，且清室诸帝遣使，乃至亲身前往五台山祈福的现象，较
前代诸帝要高出许多。[ 注 112] 现就顺治、康熙两朝清廷在
五台山上的活动制成下列的简表：
───────────────────────────
注112：元代有成宗、英宗曾亲自上五台山朝礼， 明代则没有
皇帝上五台山， 清朝有很大的不同：康熙帝朝五台 5
次，雍正在皇子时代也有随父前往的经验，乾隆则朝五
台 6 次，嘉庆 1 次。 肖文在〈五台山佛教简史〉中
言清代康熙、 雍正、乾隆、嘉庆共巡幸台山 13 次，
(《五台山研究》 1992:4，页 18 )在三世章嘉若必
多吉著的《圣地清凉山志》(原文藏文)中，亦言“
雍正皇帝也对五台山进行过多次朝拜。”(王璐译，
《五台山研究》 1990:2，页 45 )三世章嘉是雍正刻
意培养的喇嘛， 少年时代即游走宫廷，不知他是否掌
握一些汉文资料所缺乏的证据。

页128

┌───┬─────┬──────────────┬───┐
│时 间 │ 帝 龄 │ 事 项 │ 附注 │
├───┼─────┼──────────────┼───┤
│ 顺治 │顺治 12 年│发帑遣大臣、喇嘛至五台建“祝│ │
│(1655)│ 帝 18 岁│国佑民道场”，历四十余日[注112] │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1657)│顺治 14 年│发帑遣大臣、喇嘛至五台建“百│ │
│ │ 帝 20 岁│日道场” │ │
├───┼─────┼──────────────┼───┤
│ 康熙 │康熙 12 年│派一等侍卫往五台拈香礼佛，后│ │
│(1673)│ 帝 20 岁│至菩萨顶建“祝国佑民道场” │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1683)│康熙 22 年│发帑修建“上祝太皇太后延寿无│帝亲幸│
│ │ 2 月│疆道场” │ │
│ │ 帝 30 岁│ │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1683)│康熙 22 年│至菩萨顶供奉布施，祝太皇太后│帝亲幸│
│ │ 9 月│万寿无疆，沿途帝与随从咸遵佛│ │
│ │ 帝 30 岁│教戒律，皆勿杀生。 │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1687)│康熙 26 年│遣臣在五台修建“上祝太皇太后│ │
│ │ 帝 34 岁│道场” │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1688)│康熙 27 年│遣裕亲王到五台修建“报太皇太│ │
│ │ 帝 35 岁│后慈恩道场” │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1690)│康熙 29 年│皇太后差太监到五台作法事四十│ │
│ │ 帝 37 岁│九日，祈康熙万寿 │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1693)│康熙 32 年│清廷连续派遣三次大臣上五台，│ │
│ │ 5、6月│祈康熙万寿 │ │
│ │ 帝 40 岁│ │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1698)│康熙 37 年│建“护国佑民道场” │帝亲幸│
│ │ 3 月│ │ │
│ │ 帝 45 岁│ │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1702)│康熙 41 年│携三皇子同往胤祯(雍正)以贝勒│帝亲幸│
│ │ 2 月│身份随行 │ │
│ │ 帝 49 岁│ │ │
│ ├─────┼──────────────┼───┤
│(1710)│康熙 49 年│携六皇子同往 │帝亲幸│
│ │ 2 月│ │ │
│ │ 帝 57 岁│ │ │
└───┴─────┴──────────────┴───┘
[注113]

清代确实在顺治十年五世达赖自北京返藏后，才开始注意
到五台山，顺治十六年，帝还选出北京西山喇嘛阿王老藏等僧
侣上五台山，总理番汉佛经
───────────────────────────
注113：高文登在〈五台山的 " 奉旨道场 " 〉一文中， 叙述
始于清代，每年六月在菩萨顶举行的“奉旨道场”，
主要活动是“跳布扎”， 有“镇鬼”、“跳神”、“
斩鬼”的法事过程， 可以参看，唯始于何朝作者未言
。见《五台山研究》 1988:4，页 36、49。
注114：参考：老藏丹巴， 《清凉山新志》，康熙四十年刊版
； 张羽新，《清政府与喇嘛教》，页 193-196；肖雨
， 〈清朝诸帝与五台山〉 (二 )， 《五台山研究》
1986:1，页 12-15。

页129

旧译之误 [ 注 115]，足见顺治对佛教的接受逐渐脱离祈福祷
禳之流。时人吴梅村因顺治好亲近僧人，崩逝时又过于英年，
曾作一首〈清凉山赞佛诗〉，隐称顺治并非英年早逝，而是于
五台山行遁空门。[ 注 116] 康熙及太后后来屡幸五台，在汉
地也被人疑作必有所为。到光绪庚子年间，两宫西狩，道经晋
北，地方当局无所措备御用器具，甚至得借用于五台山，时人
见五台山的器用宛然内廷法物，乃愈坚信此中必曾为王者所居
。[ 注 117] 于是顺治出家五台山就成为清初历史的一大疑案
。学者孟森曾作〈世祖出家事考实〉一文，多方征引史料，证
明在顺治十八年正月确有“朕躬少安”的情事，正月七日，顺
治驾崩，二月初二，移殡景山，史料历历可考。[ 注 118] 但
孟森为文中，也发现有疑点，因时官张辰在记载史事时，犹记
有顺治十八年正月初二，内珰吴良辅祝发，顺治尚赴悯忠寺观
礼一事；[ 注 119] 显示在帝崩前五日，龙体犹似康健。另外
，亦有学者以官方史志和时臣回忆录为皇太后所掌控，故记事
不可信为由提出反驳，举康熙帝的贴身侍卫纳兰成德在伴帝于
康熙二十二年赴五台山时所做一诗，诗句中有言帝在五台山“
既闲陵阙望，亦谢主宾答”一句，而疑其中“陵阙”两字或有
蹊跷。[ 注 120] 总而言之，因史料中诸多疑点，顺治帝是否
出家五台山这个谜团，犹如在山坡上滚动的雪球，令人益发产
生疑惑。
事实上，这些历史上的事件，由于史料的不载，后人的隐
讳，以词意笼统的诗句或可提出有趣的问题，但很难作为史事
研究之最终解答的。但另一方面，在此我们是否可以作另一角
度的思考，为何清初诸帝较之前朝皇帝，
───────────────────────────
注115：见〈清五台清凉山寺沙门释老藏传〉，《新续高僧传
》(上)，卷二，台湾印经处，1991，页 141。
注116：全诗及注释请见肖雨， 〈清凉山赞佛诗注释〉，《五
台山研究》 1987:5，页 29-31。因原诗甚长，有四首
176 句，今不兹引。 又《清宫遗闻》中特立专节探讨
“世祖入五台山之原因”，谓顺治确实在董妃死后，
入五台山出家为僧。可见清人对顺治出家的传闻已流
传民间，被编为野史。见《清朝野史大观》，卷一。
注117：见孟森， 〈世祖出家事考实〉，《明清史论著集刊续
编》，台北：南天书局，1987，页 217。
注118：孟森，〈世祖出家事考实〉，页 218-225。
注119：孟森，〈世祖出家事考实〉，页 225。
注120：马乃骝，寇宗基，〈读纳兰成德 " 代北、五台山诗 "
漫笔〉， 〈读吴梅村《清凉山赞佛诗》随笔〉，两文
分载《五台山研究》 1986:1，页 26-28；1987:2，页
23-27。

页130

皆有较高的毅力，能多次不辞劳远的来到坚寒的五台山巡幸？
[ 注 121] 从时间上来观察，我们发现这与顺治九年五世达赖
来访，并于顺治十年奉予“至上文殊大皇帝”的称名这一事件
，有时序上的先后关系。至于顺治会被后人追想于五台山出家
，康熙被视为上五台山祭父，当是由于顺治本人确好亲近僧侣
，而清初诸帝又喜爱在五台山祝寿祈福，视五台山如家族道场
这几个条件有关，加上满清朝廷将五台山做法事这种宗教/外
交活动的运用范围界定在拢络西北蒙藏民族，汉人对此并不熟
稔，故视清廷有逾于前朝的举动，心中不解，乃至有此联想。
最后，为了了解“文殊”尊号在当时外交场合上的成效，
我们要用一些篇幅来关心一下蒙古的情况。清朝邀请五世达赖
到北京，当是希望藉宗教的力量来安抚西北蒙古不安的势力，
五世达赖果真来访，对于蒙古人有归化之效吗？从史书看来，
顺治末年清蒙之间确实没有大规模的冲突，但是在康熙元年
(1662)， 内蒙古鄂尔多斯部的贵族萨囊彻辰 (Sagan Sechen)
著了一本有名的史书：《蒙古源流》 (Erdeni-yin tobchi)，
[ 注 122] 这是一本记载蒙古王统的著作，与《蒙古秘史》共
被学者称为蒙古古典文献的“双璧”，足见其在蒙古史著作中
的份量。书中处理王统的方式，让学者们多认为是蒙古政治思
想的一个
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注121：五台山之难登，可自史载康熙二十二年 9 月帝为太皇
太后祝寿一事为例。 9 月庚寅，帝亲自从菩萨顶至龙
泉关迎太皇太后， 因帝知长城岭地势险绝，恐銮舆登
陟艰难， 特赴当地亲试，每至陡峭处，步履钦侧，不
能径上， 帝乃告太皇太后，太皇太后表示既积诚来五
台瞻礼， 行半而退，于心不安，愿于明日一试再言。
次日行队经岭路数盘， 因山势巉崿，险隘殊甚，太皇
太后只得告帝曰：岭路失险， 五台诸寺，应虔礼者，
皇上代我行之，犹我亲诣诸佛前也。 以皇室人力物力
众多， 尚不能令太皇太后上五台山，可见斯山攀登之
不易。事见《清圣祖实录》卷一百七。
注122：据札奇斯钦指出， 此书在乾隆时始有汉译本，定名为
《蒙古源流》，但汉译本与蒙文原书有些出入。 札先
生未明言于何处出入较大。蒙文本方面，1955 年由西
德海尼士 (E · Haenisch) 教授于柏林影印出版库伦
本。 至于本书的思想，自史家陈寅恪著〈彰所知论与
蒙古源流〉(见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版
社，1980 )一文以来，多数研究这本蒙古史著的学者
多认为《蒙古源流》的基本观念和编制体裁，取自八
思巴的《彰所知论》，苏鲁格对此核对《蒙古源流》
中的文字结构， 发现是书中有关“印、藏、蒙汗统同
源”的观念，是取材自西藏布敦大师的《布敦佛教史
》(汉译名《佛教史大宝藏论》)。而《彰所知论》
中根本尚无同源的观念。见苏鲁格，〈 " 印、藏、蒙
同源说 " 之我见〉， 《内蒙古社会科学》 1987:6，
页 63-67。

页131

转折的代表作。[注123]
《蒙古源流》在于卷一追溯成吉思汗的祖源时，是从第二
十二代祖孛儿帖赤开始的，处理汗权，是结合了灵魂转世和天
授汗权的两种种思想。书中认为：帖木真即汗位，得玉玺，是
天授予的。天授权的原因，是由于帖木真是孛儿帖赤的后代，
孛儿帖赤是布尔特齐诺的后代，布尔特齐诺原来不是蒙古人，
是土伯特 (西藏 ) 汗之子，以此根基才成为蒙古汗， 而土伯
特汗的根基是来自印度的玛哈·萨玛迪汗，印度的汗是佛的化
身。这一连串的汗位权力的基础原来是由佛教的“业果”这一
思想贯穿起来的。因此，《蒙古源流》中汗权的逻辑是：
印度 西藏 蒙古
─────── ───── ──────────
佛- - -玛哈·萨玛迪汗─→布尔特齐诺─→孛儿帖赤──成吉思汗

学者们用“印、藏、 蒙汗统同源” [ 注 124] 来形容这
种政治思想。之前的蒙古史著，如《大黄册》、《黄金史》、
《黄金史纲》等，因受到藏传佛教影响，都有提及印、藏和蒙
古汗统，且将三地的汗统用血缘关系联系起来，但若比较其内
容之全面，情节之完整、思想之丰富，仍是以萨囊彻辰为总其
大成。但是，之前的蒙古史著多是在满清统治蒙古之前所著 [
注 125]，现今满洲已入主中原
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注123：语出巴干：〈“印、藏、蒙汗统同源”论分析〉； 另
可参见乌兰察夫， 〈萨囊彻辰思想简论〉，苏和，〈
萨囊彻辰汗权思想的历史地位〉，三文收入《蒙古族
哲学思想史论集》民族出版社，1987, 10。
注124：见巴干：〈“印、藏、蒙汗统同源”论分析〉， 作者
指出， 最早提出“印、藏、蒙汗统同源”的蒙文著作
是佚名的《黄金史纲》，而《十善法门正典》将创立
和实行政教并行制度的领袖， 如玛哈·萨玛迪、松赞
干布、忽必烈声称为佛或佛的转世的说法， 则是《黄
金史纲》将三地汗统连系一起的思想来源。
注125：据巴干的论文指出： 《蒙古源流》之前的印、藏、蒙
汗统同源论相关的著作，其著作年代如下：
1·《大黄册》：1643-1662
2·罗《黄金史》：1628-1634
3·《黄金史纲》：1604-1634
4·《本义必用经》：十六世纪末 (分开叙述三地汗统)
5·《十善法门正典》：元忽必烈时代(忽必烈制定政
教制度的实录，明言实行政教合一制

页132

十八年，且继续统治著内蒙古，此时萨囊彻辰犹守著「印、藏
、蒙汗统同源”这个观念，有什么政教上的意义呢？
萨囊彻辰是内蒙古鄂尔多斯部的贵族， 其曾祖父即 1578
年协同土默特部阿勒坦汗在青海湖畔于三世达赖相见的鄂尔多
斯部彻辰洪台吉，对于当时在内蒙古传播藏传佛教起了相当大
的作用。清领内蒙古之后，萨囊彻辰坚决不仕，拒绝与满清当
局合作。书中他并未明言反清，在记述完毕察哈尔部林丹汗后
，犹简述了顺治朝的历史。但是他在王统部分的记述论点，明
显地以佛教的角度，拉近了蒙藏之间的距离，这样的思想，已
经将满洲从蒙藏关系中拉开，而是否会为蒙藏日后的政教合作
，埋下伏笔？笔者后将为文继续探讨。
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的可汗为佛或佛的转世)。
6·《红册》：1363 (藏文著作，未言汗统同源)
7·《彰所知论》：忽必烈时八思巴所著 (未言汗统同
源)故除了《大黄册》成书于清代外，其余皆清以
前的著作。但之前的史著，情节简略、线条单一，
不如《蒙古源流》详细，且包含较多佛教源流和传
播史。