五至六世纪华北乡村的佛教信仰（1）

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本文系以五至六世纪华北村落的佛教造像记为主要资料，探讨其
时乡村居民的宗教活动与仪式，以及佛教在乡村社会所发挥的功能。
五、六世纪时佛教在华北乡村地区非常盛行，游化村落的僧人是
促使佛教深透华北乡村的主要原因。由于佛教经典的鼓励造像，以及
佛教修行方法和仪式上的需要，所以归心佛教的村落居民便倾力造像
。有证据显示：僧人也利用佛碑像上的图相──包括佛本行、佛本生
故事的片断场景，以及经变的图相，作为他们传道布教的辅助说明，
这种作法可能影响了唐代变文的讲述方式。乡村居民基于宗教上的虔
敬，而组织了叫做“义邑”或“法义”的信仰团体，由僧人做为其指
导者，称之为“邑师”，领导他们从事建造佛像、寺院、兴办公共建
设和慈善事业，并且共同修习佛法，举办及参与斋会和若干仪式。在
佛像建造完工的前后，乡村居民会举行斋会、八关斋会，以及行道等
仪式；而在佛像落成之日，还要举行佛像的开光仪式。出现在六世纪
的造像记中的“开光明主”、“光明主”这样的头衔，是迄今包括佛
教与道教有关开光仪式最早的记录。
由于佛教在华北乡村的深透流行，它深深地影响著乡村信徒的日
常生活，乃至于其价值标准；人们常透过佛教的行事来表达其孝思忠
忱，而致力宏扬佛教、舍田立寺、从事救济饥寒等社会事业的行迳，
也成为乡村社会重视的美德之一。又，乡村佛教徒组织信仰团体，以
从事造像和公共建设事业，并共同修习佛法，无形中缩小了社会阶层
之间的差距，促进了社会的整合。
一、前言
中国中古时代(三至九世纪)，是佛教信仰从广为传播流行到极
为兴盛的时期，从帝王公卿、贵族百官、到庶民奴婢，都沉浸在虔敬
的宗教信仰里；佛教的教义、仪式深深地影响人们，并且溶入其日常
生活。然而，迄今关于中国佛教史的研究多偏重于上层阶级的讨论，
贵族、官员和高僧所热中的教义禅观、朝廷对佛教的政策等方面。何
以造成这种偏差？这大半要归因于其所使用资料的缘故。关于此一时
期正史中，<魏书·释老志>虽然对佛教传入中国以迄于六世纪末
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的发展有简略的叙述，不过，其中并没有关于平民佛教信仰方面的记
载；至于集佛教资料之大成的《大藏经》也很少有相关的材料。许理
和﹝Zurcher﹞认为：《大藏经》系数个世纪佛教僧侣审查 (censorship)
下的产物，因此不能显现中国佛教的全貌。他举两点为例，一、无论
就翻译的经典，或佛典的译注而言，只有一小部分是出自私人之手，
而绝大多数系帝王赞助的。二、以高僧传来说，仅以少数高僧的传记
，实不足以反映实际上数百万僧尼的事迹，而只能视为冰山之一角；
同时，那些高僧多为僧尼中的知识份子，也是宗教宣传家，因此不能
反映多数出身平民阶层、识字不多僧尼的活动。(注 1) 除了 Zurcher
所举的例子之外，我觉得佛藏也多偏重于城市寺院及在其间活动僧尼
的记载，如《洛阳伽蓝记》、《梁京寺记》，而很少有乡村方面佛教
的记录。幸而，有一类没有收录在《大藏经》里的佛教信徒造像、造
经的资料，特别是造像记，却蕴含著不少乡村佛教和平民信徒的资料
。
所谓的造像记，是镌刻在佛像的台座、光背、或石窟里靠近佛像
石壁上的铭文。自佛教于汉代传到中国来以后，便有佛像、佛画的造
作，近年来，考古发掘出土汉代的器物和孔望山摩崖造像，就是明证
。(注 2) 佛教徒除了以彩绘、刺绣佛像之外，又以金、铜、石、木、
泥、砖、象牙等塑像，以及夹纻造像，其中只有金、铜像和石佛像是
刻有造像铭记的。造像记的内容繁简不一，有的只简略地记录造像的
年代日期，和出资造像者的姓名；有的则详细地叙述造像的缘起、造
像者的祈愿、造像者所属的宗教组织，参与造像的人数，以及所有捐
资造像者的姓名。金铜像一般形制都较小，铭文也多很简短；至于石
像的规模则较大，有的石碑像甚至超过两公尺，其铭记有长有短，有
的长达数百或数千字，还附有一个很长造像者的名单。迄今所知最早
的造像记是镌于西晋太康二年(二八五)金铜像上的铭文，(注 3) 五
胡十六国时代也有少量造像记遗存；不过，仍
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(注 1) Erik Zurcher," Perspectives in the Study of Chinese
Buddhism," Journal of the Royal Asiatic Society (1982 ),
pp.161-167.
(注2) 杨泓，<国内现存最古的几尊佛教造像实物>，《现代佛学》，
一九五二年第四期。
(注3) 《十二斋金石过眼录》，卷四，<张扬刺造像记>，但此件佛
像下落不明；现存最早有铭记的佛像是后赵建武四年(三三八)的金铜
像，藏于旧金山The Asian Art Museum of San Francisco.
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以北朝时期占绝对的多数，特别是自五世纪后半以降为多。(注4)
魏晋南北朝时期，佛教无论在城市或乡村都极为兴盛流行。关于此一
时期城市里的佛教的状况，可从《洛阳伽蓝记》一书见其梗概，作者
杨炫之曾以华美生动的文笔，描绘五世纪末至六世纪中叶洛阳的寺院
、佛教的行事与活动。至于乡村地区的佛教，则没有这类专书或有系
统编纂的记述；在此情况下，乡村居民捐资造像的造像记，便成为了
解乡村佛教最直接而珍贵的资料。本文系以五至六世纪华北村落的佛
教造像记为主，探讨其时乡村居民的宗教活动与仪式，以及佛教在乡
村社会所发挥的功能。由于本文以造像记为主要资料，因而有必首要
先就其时造像风气之盛行作一番叙述，并且探讨其蓬勃开展的原因。
其次，再依次就北朝乡村佛教的信仰状况、佛教对乡村居民生活的影
响、以及佛教在乡村社会的作用，逐一讨论。
二、北朝的造像风气及其兴盛的原因
(一) 北朝的造像活动
自五世纪迄六世纪，中国建造佛像的风气大盛，唐代的僧人法琳
对其时造像数目，曾提出惊人的数据：在隋文帝统治时代(五八一至
六囗五)，曾建造金、铜、檀香、夹纻、牙、石像等大小一十万六千
五百八十躯，修治故像一百五十万八千九百四十余躯。(注 5) 也就是
说，在隋文帝以前，至少已经建造了一百五十余万尊佛像，这的确是
一个庞大的数字，有些学者甚至认它过于庞大而不可信的。(注 6) 不
过，根据下列三个理由，我认为这个数字至少可反映其时造像数量的
众多。
首先，我们必须先了解中古时期人们计算造像数目的方法。从造
像铭记看
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(注 4) 佐藤智水，<北朝造像铭考>，《史学杂志》，第八十六编第
十卷。作者将他所收集到南北朝以前二千五百余造像记，作一
统计，其中北朝造像占了一千三百六十件。
(注5)《辩正论》，卷三，<十代奉佛篇>，收入《大正新修大藏经》，
第五十二册，页五0九中。
(注6) <北朝造像铭考>，页二。
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来，当时人系以镌刻在金铜佛、石碑像、摩崖上、石窟里大小佛、菩
萨的总数而计。他们经常不只造一尊佛像，其造像常以一佛二菩萨、
一佛二菩萨二弟子等形式出现；如<罗江海造一佛二菩萨象>记称：
“开皇八年(五八八)七月廿日罗江海敬造一佛二菩萨。” (注 7)
又基于过去七佛和贤劫千佛的信仰，在主尊佛像之外，也常雕有七佛
，或以许多小的佛像代表千佛，凡此都可使造像的数目变得十分惊人
。如在山西盂县千佛山摩崖佛岩壁上，除了佛龛的主像外，雕有许多
小佛，即所谓的“千佛”；在右方佛龛下有这样的题记：“千像主赵
郡太守嘉殷州刺史河间邢生、兴和三年(五四一)六月八日。”此“
千像主”系指建造千佛的施主。(注 8) 惟其如此，所以个人或团体可
能造像达数千，甚至数万，如北齐唐邕个人就曾造佛像二万二千躯。(
注 9) 六世纪末，郑元伯发愿建造八万四千佛像，功未成而身先辞世
，由其女道贵及其弟子等承继此愿，终于在开皇四年(五八四)完成
。(注 10) 若不是以大、小佛像的总数计算，以个人微薄的力量是难
以完成建造四万八千躯佛的心愿的。
第二，以模型铸造泥质佛像的方法，便于复制大量的佛像，也是
促成其时佛像数量庞大的一个原因。今人谈北朝造多指金铜或石造佛
像，而很少注意到泥制佛像；事实上，北魏已有泥制佛像，只是因其
易于破损，以致传世者甚少。《尊古斋陶佛留真》卷上就著录有记年
北魏孝昌元年(五二五)、西魏大统八年(五四二)两件泥佛像；西
安单滩亦曾出土北魏泥佛百余件。(注 11)
由以上的论证，可知隋文帝修治故像一百五十余万这个数字不是
夸大，也非衍误。虽然这个数字不是指一百五十余万个单立的佛像，
而是指大小佛像之总和；不过，它仍可反映北朝造像活动的兴隆，以
及其时佛像数量之庞大。
关于北朝造像的数目，确实难以估算。上述一百五十余万这数字
系指其时修
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(注7) 北京鲁迅博物馆、上海鲁迅纪念馆，《鲁迅辑校石刻手稿》
[上海书画出版社，一九八七)，二函五册，页一0七七。
(注8) 道端良秀，〈山西·于··新出·六朝摩崖佛调查记>，
《支那佛教史学》，六卷三号，页三六。
(注9) 大村西崖，《支那美术史雕塑篇》(东京，佛书刊行会图像
部，一九一五)页三五三。
(注10)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页一0五。
(注11) 陈直，<西安出土隋唐泥佛像通考>，《现代佛学》，一九
六三年第三期，页四二。
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复破损的佛像的数目，并没有包括当时完好无缺的像。年代久远，造
像实物历经岁月湮埋，加以人为的破坏，所存者已不知仅是当时的若
干分之一而已。今日我们所知的北朝造像，除了部分有铭记的佛像可
见诸于金石著录、或方志的记载之外，从清末迄今，各地仍陆续有佛
像的出土与发现。如一九五三至一九五四年，河北曲阳修德寺出土北
魏迄唐佛像计二千二百余件，其中有年款者有二百四十七件，属于北
朝者计一百五十八件。(注 12) 至于那些没有铭记的造像，或是其铭
记文字不够雅致而为金石家割舍者，则湮没难寻。关于这一点，《陕
西金石志》描述得最清楚：
按元魏以来，造像滋多，-- -- 然迄今千数百年，渭北各县荒
村废寺，此种古物犹累百盈千，惟文字欠雅驯，且漫漶过甚，
不堪著录。(注13)

文字欠雅驯，正是多数乡村造像的特色之一；本文主要依据乡村的造
像铭记，探讨乡村地区的佛教信仰。
(二)造像风气兴盛的原因
五、六世纪之际，何以造像风气会如此地炽烈兴盛？
王昶首先在<北朝造像总论>文中认为：此系由于自西晋永嘉以后战
乱连连，人民苦于干戈乱离，从而归心佛教，倾力造像。汤用肜亦引
其说以解释北朝造像的盛行。 (注 14) 此说固然不错，不过，仅从政
治社会的角度观察，似乎不足以完全理解其时如火如荼般开展的造像
活动。除此之外，另有学者从佛教经典鼓励造像这方面来解释。就造
像风气的蓬勃兴盛而言，政治社会的动荡不安显系外在因素，而佛教
的教义、仪式方为促成此风气的内部因素。以下拟就此一内部因素，
作更进一步地讨论。
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(注12) 杨伯达，<曲阳修德寺出土纪年造像的艺术风格与特征>，
《故宫博物院院刊》，第二期，页四三至四九。
(注13)《陕西金石志》(石刻史料新编第二十二册)，卷六，页十八。
(注14)王昶，《金石萃编》(石刻史料新编第一辑，新文丰出版公司，
一九七七)，卷三十九，页十六至十七，<北朝造像总论>。
汤用肜，《汉魏两晋南北朝佛教史》(上海，一九三八)，页
五0九至五一0。
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(1)、佛教经典的鼓励造像。
建造佛像风气之大盛与大乘佛教的隆兴有关，中、日学者的
研究早已指出这一点。(注 15) 一些大乘经典中提及造像可获得许多
功德和福报，从东汉以来陆续译出的大乘经典，如东汉月氏沙门支娄
迦谶于灵帝光和二年(一七九)译出的《道行般若经》(大· 224)
、《般舟三昧经》(大· 418)中，就已宣扬造像的功德。《般舟三
昧经》卷上四事品：“菩萨复有四事能疾得是(般舟)三昧，何等为
四，一者作佛形像若作画，-- --。” (注 16) 西晋时竺法护译的《
贤劫经》(大· 425)第一四事品，亦有相同的说法。(注 17) 《道
行般若经》第十昙无竭菩萨品里提及：佛涅槃后，使人作佛像的目的
在于透过人们对佛像的供养，使之得到福德。
譬如佛般泥后，有人作佛形像，无不跪拜供养者，其像端正姝
好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持华香缯彩供养者。贤
者呼佛，神在像中耶？萨陀波沦菩萨报言：不在中，所以作佛
像者，但欲使人得其福耳。--- -- 般泥洹后，念 佛故作佛像
，欲使世间人供养得其福。(注 18)
姚秦时，鸠摩罗什译出《法华经》(大· 262)中，备述各种发
心起造佛像的功德，对人们极具鼓励之作用。
若人为佛故，建立诸形像，刻雕成众相，皆已成佛道。或以七宝
成，瑜石赤白铜，白镴及铅锡，铁木及与泥，或以胶漆布，严饰
作佛像，如是诸人等，若使人，皆已成佛道。乃至童子戏，若草
木及笔，或以指爪甲，而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，
具足大悲心，皆已成佛道。(注19)
除此之外，另有专为宣扬造像功德的经典。在唐代以前，有两本特别
倡导造像功德的经典，二者皆失译者姓名，一为《佛说作佛形像经》
(大· 692)，传为后汉时
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(注15) 望月信亨，<佛像造立起原大乘佛教>，氏著：《佛教史诸研
究》(东京佛教研究所，一九二七)，真五三至五九。谷响，
<谈造像>，《现代佛学》，一九五六年第八期，页十四。
(注16) 《大正新修大藏经》，册十三，页九0六上。
(注17) 同前书，册十四，页六下至七上。
(注18) 同前书，册八，页四七六中。
(注19) 同前书，册九，页八下至页九上。
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译出；一为《佛说造立形像福报经》(大· 693)，传系东晋时所译
。二经为同本异译，内容大抵相同，只有后者多了偈赞。这两本书的
内容是叙述佛至佛拘盐惟国时，回答其国王优填王所问造作佛像的福
佑好处，盛称造作佛像者死后不堕恶道，后世可生富贵豪家，其后无
数劫会当得涅槃。
以上经典对北朝时人们造立佛像的影响有多大呢？这从其时所造
像的题材和经典的关连，可见一斑。前面提及《法华经》亟称造作佛
像的功德，它同时也是北魏时最为流行的经典之一；从敦煌到云冈石
窟，乃至于金铜佛、单立石像中，有许多释迦、多宝佛并坐的形像，
此系表现《法华经》中<见宝塔品>之一景，由此可见经典和造像有
相辅相成的关系。(注 20)
(2)“观佛”修行方法
佛经上说：“观佛”是一种消除减灭人们罪业、获得功德的修行
方法。所谓“观佛”─即观像念佛，或作观想念佛，系佛指示人们于
佛涅槃之后，目观佛像，系心思惟、忆念佛之形容相好，乃至于体念
佛心，可以获致减灭罪业及他种福报。观佛的对象除了释迦牟尼之外
，也可包括过去七佛和十方三世一切诸佛。从四世纪后半叶至五世纪
中叶，中国译出一些冠以“观”字的经典，今尚存六种，其中有些经
典讲到观佛的好处和观佛的方法。(注 21) 如《观无量寿佛经》(大
· 365)、《观佛三昧海经》(大· 643)，对于如何观想念佛，有
详细的描述。
就此修行方法而言，佛像是十分必要的；由于想念思惟佛的相好
及佛心，须透过对佛像的观想，因此《观佛三昧海经》中也兼叙及造
立佛像的福报：
佛告阿难：汝从今日持如来语遍告弟子，佛灭度后，造好形像
令身相足，亦作无量化佛色像，及通身光及画佛迹，以微妙彩
及颇梨珠安白毫处，令诸众生得见是相，但见此相心生欢喜，
此人除却百亿那由他恒河沙劫生死之罪。时优填王，恋慕世尊
铸金为像，闻佛当下，象载金像来迎世尊，-- -- 尔时
====================
(注20) 冢本善隆，《冢本善隆著作集第二卷.北朝佛教史研究》(东
京，大东出版社，一九七四)，第七〈龙门石窟·现···北
魏佛教〉，页三八四。
(注 21)小丸真司，〈般舟三昧经·观佛三昧〉，《印度学佛教学研究
》，三十二卷二期。
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世尊而语像言：汝于来世大作佛事，我灭度后，我诸弟子以付
嘱汝，-- -- 若有众生于佛灭后造立形像，幡花众香持用供养
，是人来世必得念佛清净三昧。 (注22)
从下列三点，可以看出观佛的经典影响及佛像的造立。一、石窟
造像。印度早在纪元前二世纪就开始开凿佛教石窟，尔后，随著佛教
向东传布，从中亚到中国都有石窟的开凿。由东晋僧人慧远在庐山营
筑淡彩绘形佛影的龛室，并撰〈佛影铭〉一文之事，充分反映了经典
的影响。(注 23) 《观佛三昧海经》卷七<四威仪品第六之余>中，
提及观佛的方法之一“观佛影”，即佛灭度后若欲知佛坐相，当观佛
影。此缘于佛至那干诃罗国降伏毒龙和罗刹女之后，龙王以罗刹石窟
奉佛，佛在二度入龙王石窟中坐时，踊身入石；佛趺坐在石壁之内，
而其影映现于外，时众生及诸天皆供养佛影。佛指示欲观佛影者须先
观佛像，然后想像作一石窟，想像佛在石窟中趺坐，乃至于佛影的显
现。同卷经文中，也提及罗刹女和龙王为佛之四大弟子尊者阿难，造
五石窟。(注24)由此可知，慧远筑佛影龛室和上述经典的密切关连。
二、石窟之内除了佛像之外，有许多佛本生和佛本行故事的雕刻
和绘画，这些也是观想念佛的一部分。《观佛三昧海经》卷一〈序观
地品第二〉中，叙述佛的前世种种事迹和佛陀的传记，都可以是佛教
徒系念观想的对象：
佛告父王：佛涅槃后，若四部众及诸天龙夜叉等，欲系念者、
欲思惟者、欲行禅者、欲得三昧正受者，佛告父王：云何名系
念，自有众生乐观如来具足身相，-- -- 自有众生乐观如来初
生时，自有众生乐观如来纳妃时，自有众生乐观如来出家时，
自有众生乐观如来苦行时，自有众生乐观如来降魔时，自有众
生乐观如来成佛时，-- -- 如是父王，我涅槃后诸众生等，业
行若干，意想若干，所识不同，随彼众生心想所见，应当次第
教其系念。(注25)
=================
(注22)《观佛三昧海经》(大正新修大藏经，第十五册)，卷六，页
六七五下、六七八下。
(注23)《高僧传》(大正新修大藏经，第五十册)，卷六，页三五八中。
(注24)《观佛三昧海经》，卷六，页六七九中至六八一中。
(注25)同前书，卷一，页六四七中、下。
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有些石碑像上便雕有佛本生或佛本行故事的场景，它们当然也可
以是观佛的对象。如东魏僧人道颖于武定四年(546)所造的石碑像
上，就镌有释迦牟尼出生的数个场景。(见图一)
三、在佛造像光背里常出现七佛的图形或雕刻，此亦典出观佛经
中观菩萨降魔白毫相之一景：“诸菩萨顶有妙莲华其华金色，过去七
佛在其华上。”又，卷十中说：“佛告阿难，若有众生观像心成，次
当复观过去七佛像。”(注26)
关于造像和观佛之间的关连，最直接而具体的证据是造像铭文。
北朝时〈常岳等造石碑象记〉文中，就明白地提到观佛。
今佛弟子常岳等谓知四毐之分，五荫之囗，遂率邑义一百余人
，寄财于三宝，托果于娑婆，磬竭家珍，敬造石碑像一区。其
石像也，乃运玉石于他山，采浮磬于今浦；既如天上降来，又
似地中涌出，致史跛看之徒乐善忘归，瞩目之叹，不觉日落。
观拔难周，寻形叵遍。(注27)

(3)以佛像为中心布置为“道场”，形同寺院，可在此举行仪式
和法会。
北朝人建造单立石碑像、金铜佛像其功用有三：一是置于家中，
供家人常时礼拜供养。二是放在寺院中，供僧侣信徒致敬供养。三是
置于大道通衢之中，供来往信者礼敬，兼以感化过路行人。四是以佛
像作成一个“道场”，代替寺院，在此举行宗教活动。后者对于乡村
地区尤其重要。特别是在偏远的地区，居民住家分布零散，尚未建有
寺院；或者即使有寺院而寺域狭小，不敷举行仪式法会时，以佛像布
置道场，应当是很普遍的。敦煌发现的《敦煌写本某地方佛教教团制
规》，据学者推测可能系从北魏至隋唐时实行于华北的僧团制规，其
中就提到四月八日佛像出行，至偏远乡村，可以佛像布置道场，以便
举行“行道”的仪式。
然则严饰尊像，无量利益，奉载四出，亦膺同见，尔时四众，
皆愿供养但寺舍隘狭，或复僻远，行者供养，必不周普。自今
已力诸佛弟子、道俗众等，宜预择宽平清洁之地，修为道场，
于先一日，各送象集此，种种
==============
(注26)同前书，卷二，页六五三上、中；页六九三上。
(注27)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页二二九。并见《八琼室
金石补下正》，卷十六，页十八。
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伎乐、香花供养，令一切人物，得同会行道。(注28)
北齐时，田市仁等人在河阳(今河南省孟县)南田元每村所建的
石碑像记，也透露了石碑像可布置为道场：
　　　邑主田市仁口人等性辩三乘，独闲正觉，遂求荆山琬琰，访达
圣奇工，建方石一区，作妙像八龛，镌雕镂琢，状云霓秀口，
妆严丽美，似宝塔空悬。乃于河阳南田元每村，故使乡闾合掌
，正幕道场，邑俗投心，骞裳骤仰。(注29)..............
此石碑像甚为高大，残高二尺九寸，若以此为中心布置一个道场，想
是十分庄严的，因此碑记上称“故使乡闾合掌，正幕道场，邑俗投心
，骞裳骤仰。”六世纪华北乡村的造像铭记里，在捐资者的题名中也
有“道场主”这样的头衔。由此可见，佛碑像是可作为一个简单的道
场来使用的。
(4) 浴佛、行像、行道等佛教仪式的需要
在释迦牟尼的生辰，佛教徒举行浴洗佛像以及佛像出行的仪式；
此外，于法会中常举行“行道”的仪式，在这些仪式里，佛像是不可
或缺的。汉末，中国佛教徒已于佛诞日举行浴佛的仪典；三国时，康
僧会开始在吴都建业“设像行道”；北魏洛阳在四月八日前后，都有
大规模的行像活动。(注30)
三、北朝乡村佛教信仰的情况
由于本文主要讨论华北乡村的佛教信仰，所以必得先了解当时乡
村概况。关于六朝时的村，多位学者已有专文讨论，如：宫崎市定、
宫川尚志、福岛繁繁次郎、越智重明等；不过，他们的研究多著重六
朝村制的起源和形成方面。(注31)此处
=================
(注28) 冢本善隆，《冢本善隆著作集第三卷.中国中世佛教史论考》
(东京，大东出版社，一九七五)，第十、〈敦煌本.中国佛
教教团制规〉，页二八八。
(注29) 《吴志》，卷四，〈刘繇传〉云笮融奉佛事。《高僧传》，卷
一，〈康僧会传〉，页三二五中。范祥雍校注，《洛阳伽蓝记
校注》(上海，，一九)，页一三二至一三三。
(注30)《吴志》，卷四，〈刘繇传〉云笮融奉佛事。《高僧传》，卷
一，〈康僧会传〉，页三二五中。范祥雍校注，《洛阳伽蓝
记校注》(上海，，一九)，页一三二至一三三。
(注31) 宫崎市定，〈中国····村制·成立〉，《···史论考》
中卷(东京，朝日新闻社，一九七六)。宫川尚志，《六朝
史研究》(京都，平乐寺书店，一九七七年复制一刷)，
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仅拟描绘北朝乡村的约略面貌，特别是牵涉到理解乡村造像有关的问
题，如村落的规模、范围以及村落的居民等方面。
(一)北朝乡村的状况
北朝村落的规模如何？村落自然是有大有小，北朝大的村落户口
数甚为可观，有达千户或百户以上者；小的村落则有小至几十家者。
《续高僧传》卷二十四〈释明瞻传〉里提到：北朝末年时，恒州石邑
(今河北)龙贵村住有二千余家。从现存造像铭记看来，这个数目也
不是太夸张，在山西介休县荒榛草莽中发现北齐天保十年(五五九)
所造的“慧佛寺佛幢”，系由比丘法悦及信徒一千余人捐建的。又，
如北魏孝庄帝永安三年(五三○)，位于今日山西省稷山县的三交村
居民薛凤规等人造的佛像碑上，可辨识信徒的姓名有四百九十人以上
。村落里有能力捐资造像的人数达数百人之多，则其居民户口数有可
能在能在千人以上。不过，如《北史》卷八十六〈公孙景茂传〉称其
时“大村或数百户”这样的村落，应该是较为普遍的。如北魏景明四
年(五○三)，幽州范阳郡涿县(今河北涿县)当陌村的居民有两个
造像活动，分别由刘雄头领衔的四百人，以及高伏德领衔的三百人两
个集团捐资造像；前者由于碑文字迹漶散，难以统计捐资者确实的数
目，而后者可辨识的人名有二百六十五人。虽然在以上两个碑记里，
可辨识出有一些人同时参加了两个造像活动动，即使如此，一个村落
有三、四百人有能力捐资，那么这个村落的居民人数至少应有五、六
百人，甚或更多。至于小的村落，则仅有数十家；如当时陈留郡襄邑
县(今河南睢阳县附近)谋等村只有
===================
第七章〈六朝时代·村····〉。福岛繁次郎，《魏晋南
北朝史研究》(东京，名著出版社，一九七九)。
(注32) 《山右石刻丛编》，卷二，页九至十，〈禅慧寺佛幢〉。
(注33) 〈薛凤规等造像碑〉，见《支那美术史雕塑篇》，页二四一
至二四二；并见《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一七
九至二00，此书题作〈萨凤颜造象碑〉。然周铮据此一造像
碑之实物考证(今在北京中国历史博物馆)，“萨凤颜”作
“薛凤规”，见〈北魏薛凤规造像碑考〉，《文物》，一九
九0年第八期。今依此。
(注34) 刘雄头等四百人造像记〉，见北京图书馆金石组编，《北京
图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》(中州古籍出版社，一九
八九)，册三，页六十一。〈高伏德三百人等造象记〉，《
鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页六十二至六十三。
页508
“三十家男丁一百三十七人，女弱一百六十二口”。(注35)
村的范围：如上所述，从几十家的小村，乃至于数百家、甚或千
家的大村，大皆有一定的范围；其所在位置或是倚山傍水，有自然形
势作为屏障；或是位于平野，而有人工樊篱作为界线。村民耕种的田
地多在村外，出入村落须经过村门。(注 36) 从第三世纪以后，由于
华北多战乱，村落多设有坞壁以自保，村落也常称之为“村坞”。如
《晋书》卷八十九云麴允为人仁厚，无威断，常赐属下以厚爵“村坞
主帅小者，犹假以银青、将军之号”；《魏书》卷八十七〈孙道登传
〉说他于北魏和梁朝交战中被俘，梁军将他“面缚临刃，巡远村坞，
令其招降乡曲”，孙道登是彭城吕县人，可知其时在苏北一带有武装
自保的村落。北魏时河南、山西等地的村落也多是村坞，《魏书》卷
七十四〈尔朱荣传〉叙述葛荣之乱时，其军过汲郡(今河南省汲县)
“所在村坞悉被残略”。同书，卷十四〈元天穆传〉说邢杲谋反“旬
日之间，众逾十万，劫掠村坞，毒害人民。齐人号之为‘踏榆贼’，
先是河南人常笑河北人好食榆叶，因以号之。”又，《北史》卷七十
六，〈樊子盖传〉叙述他讨绛郡贼敬槃陀时，不加分别善恶，将“汾
水北村坞尽焚之”。不过，也有一些村落是不设防的，如陇西地区的
村落。(注 37)
至于其时华北村落的居民，则不全尽是汉人；有的系汉人村落，
有的是非汉族所住的“胡村”，有的村落则是胡、汉杂居。(注 38)
由于东汉以来便有北方游牧及半游牧部族陆续南迁，加上五胡十六国
时期各政权的纷竞争夺，北朝时代的华北其实是一个多民族共居的世
界；当然，仍以汉人为多数。胡、汉混居的情况，视地域而有程度上
的差别；如陕西一带就是胡、汉混居相当普遍的地区，西晋初年，关
中的居民已是“戎狄居半”，(注 39) 这个情形一直延续到六世纪末
，马长寿根
===================
(注35)《宋书》，卷四十五，〈刘粹传〉。
(注36)《冥报记》下：“隋开皇初，冀州外邑中，有小儿年十三，常
盗邻家鸡卵，烧而食之。后早朝村人未起，﹍﹍使者曰：不须
也，因引儿出村门。村南引儿出村门。村南旧是桑田讫未下种，
﹍﹍”。
(注37)《隋书》卷五十三，〈贺娄子干传〉：“高祖以陇西频被寇掠，
甚患之。彼俗不设村坞，敕子干勒民为堡，营田积谷，以备不
虞。”
(注38)《北史》卷六十，〈侯莫陈悦传〉：“周武帝时，从滕王击龙
泉叛胡，-- --先是稽胡叛乱，辄路邀边人为奴婢。至是诏，胡
有厌匿良人者诛，籍没其妻子，有人言为胡村所隐匿者，绩将
诛之。”
(注39)《晋书》，卷五十六，〈江统传〉。
页509
据二十五个前秦到隋初的佛教造像铭记，研究鲜卑杂胡入关后的聚居
状况以及陕西各州胡人的汉化过程，将其地胡汉杂居的情形描述得很
透彻。(注40)从现存造像记看来，山东、山西、河南、河北地区乡村
的造像碑记上造像者的题名，显示其地多是汉人村落，而陕西则多胡
、汉混居的村落，或是胡人村落。
(二)游化乡村的僧人
巡游四处布教的僧尼，是佛教在乡村地区兴盛流行的功臣，此和
北魏自明元帝(四○九至四二三)开始以僧尼敷导民俗的政策有关；
此外，在武帝毁灭佛法时，许多僧尼匿居潜藏乡间，可能是促使佛教
在乡村地区更广为流布的因素之一。
由于自第四世纪开始，先后割据部分华北土地建国的几个政权的
提倡，华北佛教甚为流行；因此，四世纪初北魏在太武帝拓拔圭建国
时，便不得不认清此一事实，而尊崇佛教。至太宗明元帝拓跋嗣之世
(409 --423 )，更以佛教的僧尼来绥集被征服地区的民众。冢本善
隆〈北魏建国时代的佛教政策与河北佛教〉一文，对此一过程有详细
的论述。兹略述其大要：其时华北地区佛教特别兴盛之地，首数河北
和关中，这是因为后赵、前秦的君主受佛图澄、道安等高僧的影响，
笃信佛教，上尤下效，佛教因而日益昌盛；尤以后赵都城所在的河北
地区，和前秦苻氏初基的长安，佛教尤为兴隆。拓拔圭在建国以前，
曾以质子的身分，到后赵都城襄国，也曾至前秦都城长安，目睹此二
地佛教兴盛的情况，也体认到河北、山西地区佛教的流行；及他起自
山西，东向河北拓地时，便令其军队对所经之处的寺院、所遇见的僧
人，皆不能侵犯，并加礼敬。明元帝时，北魏领土更向南扩展至河南
，他仍沿用前此尊崇佛教的政策，以期收服民心，〈魏书·释老志〉
称：“太宗践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建
立图像，仍令沙门敷导民俗。”(注41)
在明元帝之后，北魏仍继续实施以沙门敷导民俗的政策，而其范
围应不限于
=================
(注40)马长寿，《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》(北京，中华书
局，一九八五)。
(注41)冢本善隆，《冢本善隆著作集第二.北朝佛教史》，第一、〈
北魏建国时代囗佛教政策囗河北囗佛教〉，页一至二十六。
页510
京邑附近，在北魏领地的城市与乡村，都有僧尼驻寺或游走传道。然
而，北魏太武帝拓拔焘于太平真君七年(四四六)，下令废佛毁释，
此一禁令使得僧徒潜匿乡村，深入荒僻，对于佛教在广大乡村地区的
传布，具有重大的影响。太武帝毁废佛教的诏令极为严刻，其内容包
括：禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚烧佛经，毁坏寺院及佛像，诛
杀僧人。
其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢
有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。-- -- 有司宣告征镇
诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少
长悉坑之。((注42)
据〈魏书·释老志〉，此废佛令在都城平城一带的确曾彻底实行
；不过，在都城以外的区域禁令并未严格实施，佛教仍然有生存的空
间。这是由于当时担任监国、总理万机的人，系为笃信佛教的太子拓
跋晃之缘故；他预先示警，缓下诏书，四处僧徒多得藏匿走避，至于
佛像和经典，则为信徒所隐藏匿迹，多获得保全。仅有佛教的寺院宝
塔因无从遁形，而遭到全面性的破坏。
时恭宗为太子监国，素敬佛道。频上表，陈刑杀沙门之滥，又
非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自
然毁灭。如是再三，不许。-- -- 恭宗言虽不用，然犹缓宣诏
书，远近皆预闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免，在京
邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。而土木宫塔
，声教所及，莫不毕毁矣。(注43)
在此禁令下，大多数僧人都还俗，以避免受到迫害；虽然他们外
形上不再是缁衣剃发的出家人形像，但是，亡匿乡野村落的僧人们，
却仍然指导信徒与举行佛教仪式。〈释老志〉称：“佛沦废终帝(太
武帝)世，积七、八年。然禁稍宽弛，笃信之家，得密奉事，沙门专
至者，犹窃法服诵习焉。唯不得显行于京都矣。”(注44)
==================
(注42)《魏书》，卷一一四，〈释老志〉。
(注43)同前注。
(注44)此处说佛法沦废七、八年，按太武帝于纪元四四六年正式下令
毁禁佛法，不过，在此之前二年，他已先有压抑佛教的诏令，
太平真君五年(四四四)，下令禁上私养沙门。迄北魏于四五
二年兴复佛法，前后八年。〈魏书.释老志〉：“先，沙门昙
曜有操尚，又为恭宗
页511
及太武帝去世，文成帝即位，于兴安元年(四五二)下诏复与佛
法；潜藏的佛教在很短的时间里，便重新恢复昔日的盛况：“天下承
风，朝不及夕，往时所毁图寺，仍还修矣。佛像经论，皆得复显。”
(注45)而在毁法时期还俗的僧人，也多重新落发，复为僧人。
可能由于灭佛时期很多僧人匿居乡村，在北魏兴复佛教之后，在
乡村游化度众的僧尼人数大增。这从孝文帝于延兴二年(四七二)下
的诏书，可知在乡村游化的僧人已成为朝廷关切的问题。
比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸滑，经历年岁。令民间五五
相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在
畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移
，在台者赍都维那等印牒，然后听行，违者加罪。(注46)
由此可知，在乡野村落游化的僧尼人数相当多，其中包括一些自行剃
度的无籍之僧。北魏早自道武帝拓跋圭皇始中(三九六至三九七)，
就已设立僧官以管理僧人；其后在各州、镇、郡都设有僧官以统摄僧
徒，维那即僧官之首。(注47) 不过，僧官仅设在州、镇、郡的层级，
对于乡村地区的管理难免鞭长莫及。又，无籍之僧原已是僧官难以掌
握、管理者，在乡村游化的无籍之僧更成为北魏政权不容易控制的对
象。原先，北魏建国初年采取“以沙门敷导民俗”的政策，系藉僧人
对乡村社会的影响力，以达到使众多乡村人民归心的目的；而迄孝文
帝之时，许多游化于地域辽阔乡野之地的僧人反倒成为朝廷棘手的问
题。因此，孝文帝这道诏令主要透过民间伍保制度相互监察，不允许
村落居民收容止宿游化的僧人，并藉此检括出无籍之僧，交付州、镇
或京畿的僧官处置；同时，明令规定欲至乡村巡行游化的僧徒必须有
其所属地僧官发给的印牒或文件，做为他们在乡村布教的通行证。
孝文帝这道诏令是否确实付诸执行？其成效如何？由于文献不足
，无法得知
=================
所知礼。佛法之灭，沙门多以余能自效，还俗求见。曜誓欲
守死，恭宗亲加劝喻，至于再三，不得已，乃止。密持法服
器物，不暂离身，闻者叹重之。”
(注45) 同注42。
(注46) 同前注。
(注47) 同前注。
页512
其详情。不过，太和十年(四八六)官员奏称循前所发布的诏令，诸
州还俗僧尼共计一千三百二十七人。(注48)这个数字偏底，就检括无
籍之僧这一点而言，似乎并未彻底执行。又，以僧人游化村落的问题
来说，亦复相同。宣武帝永平二年(五一○)，担任僧官之首沙门统
的僧人惠深奏言中，就将其时有些僧人游止民间列为不遵守禁典的僧
人，宜加管理：“或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等。
若有犯者，脱服还民。”(注49)
一些乡村造像记显示：六世纪华北乡村有许多僧人游走四方，传
布佛教。在若干单一个村落的造像者题名里，甚至出现了数十位僧人
的名字，如北魏孝庄帝永安三年(五三○)，三交村(位于今日山西
省稷山县)〈薛凤规等造像碑〉中，题名可识者四百九十四人，其中
五十九名是僧尼。(注50)又，新王村(位于今山东潍坊市西北、临朐
东北)村民王贰郎等二百人于东魏孝静帝武定二年(五四四)所造佛
像碑上，造像者题名可识者一百九十一人，比丘僧、比丘尼题名者计
四十五人，约占总数近四分之一。(注51)北齐后主武平三年(五七二
)，雹水村(不详所在)僧人晕禅师等五十人造阿弥陀像的碑记上，
题名者共五十人，其中比丘十三人、比丘尼十三名，居造像者之半。
(注52)〈魏书·释老志〉记载北魏孝明帝正光(五二○─五二五)以
后，天下多事，赋役增加，许多人民为逃避调役而为僧人，其时僧尼
人数约有二百万人。这是一个惊人的数字，有点令人难以置信，不过
，从出现在造像记题里的众多僧尼这点看来，当时华北村落中确有许
多僧人，上述数目也是可能的。
事实上，僧人游化村落本来就是佛教在乡村地区传教最主要的方
式，要完全禁绝僧人游化村落其实是未体查村落的实际情况与需要；
同时，因为有些僧人志愿在山居林野清修，他们也常就近感化附近村
落的居民。由于在许多贫穷或荒僻之村落中，居民无力兴建寺院，以
供僧人驻寺宏法；因此，在乡村地区传教布道
=================
(注48)同前注。
(注49)同前注。
(注50)同注33。
(注51)《陶斋臧石记》(石刻史料新编第十一册)，卷九，页一至四
，〈王贰郎等造佛菩萨记〉。
(注52)〈晕禅师等造弥陀像记〉，拓本见：《北京图书馆藏历代石刻
拓本汇编》，第八册，页43─44。录文见：《支那美术史雕塑
篇》，页348─349；《鲁迅辑校石刻手稿》，第二函第四册，
页八四七至八四九。
页513
的僧人也多系从一个村落，游走至另一个村落的游化僧。这些游化僧
可能由于乡村居民的邀请而暂时在某一村落居住，为村民讲经说法，
或者为他们主持宗教仪式，甚至领导村民建造佛像，指导村人修习佛
法。如六世纪下半叶僧人释德美“依本山居寺，守素林壑，时行村聚
，惠益生灵”，后来他居于子午、虎林两谷合涧的龛庵，时常游化附
近四、五个的村落，包括在其所居龛之西的魏村及其龛南的村落、程
郭村、大万村。(注53)又，也有僧人以游化乡村为其目标，如释道纪
“又复劝人，奉持八戒，行法社斋。不许屠杀，所期既了，又转至前
，还依上事，周历行化。数年之间，绕邺林野，奉其教者，十室而九
。”(注54)
何以僧人在乡村地区传教如此普遍，而佛教亦披靡华北的郊野村
落？这和僧人在传教之时，同时也肩负社会救济或医疗工作有关。首
先，在北魏末年的战乱流离中，村落也常遭战火波及，村民丧乱穷乏
，僧人常在此时伸出援手。(注55)《续高僧传》记隋末唐初释神照对
乡村的救济工作：“京内初定，候粒未充，照巡村邑，负粮周给，年
经六祀，劳而无倦。供众之暇，夜讲法华、胜鬘经。”(注56)同书也
叙述隋初长安的僧人释德美的乐善好施：“故悲、敬两田，年常一施
，或给衣服，或济候粮，及诸造福处多有匮竭，皆来祈造，通皆赈给
。”(注57)第二，僧人在当时乡村的医疗方面扮演一个重要的角色。
五世纪中在陕西活动的僧人道恒(？--- 四一七)在他所著的《释驳
论》中，引述时人对于僧人行事的批评攻诘，并且一一予以反驳；不
论当时人批评僧人所做所为是否允当，其描述僧人的活动，正是其时
僧人生活最好的写照。就当时人攻击僧人的条目里列有：“或矜恃医
道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶。”
(注58)由此可知其时有些僧人从事医疗行为。受到印度医学和佛经中
(特别是律藏)对医疗方法的影响，许多僧人熟谙医道可以为人治病
。(注59)如〈释老志〉里记载太武帝灭
===============
(注53)《续高僧传》，卷二十七，〈释普安传〉，页六八一中、下。
(注54) 同前书，〈释道纪传〉。
(注55) 关于村落屡经兵火，见宫川尚志，〈六朝时代囗村囗囗囗囗〉
。
(注56) 《续高僧传》，卷十三，〈释神照传〉，总页五二八下至五
二九上。
(注57) 同前书，卷二十九，〈释德美传〉，总页六九七上。
(注58)《广弘明集》(大正新修大藏经，第五十二册)，卷六，页三
十五。
(注59)山崎宏，《中国佛教.文化史囗研究》(京都，法藏馆，一九
八一)，第二章〈中国医学的特质〉。林子青，〈印度医学对
中国医学的影响〉，《现代佛学》，一九五六
页513
佛时期，僧人师贤“假为医术还俗，而守道不改”。另外，在医疗条
件不足的僻远乡村，五世纪时译出的一些经咒，如《佛说咒齿经》(
大· 1327 )、《啰缚拏说救疗小儿疾病经》(大·1330)等(注60)
，或可成为无处投医的村民的一个寄托；能不能治好病，那是另外一
回事。凡此都有助于佛教在村落地区的传播。

(三)佛教在乡村的传布
对于大多数不识字的乡村居民，僧人如何向他们传述佛教的教义
和佛经的内容？要回答这个问题，我们必须先了解：见诸于《高僧传
》、《续高僧传》活动，和帝王、贵族论说讲道的高僧或名僧大多是
在城市里活动，和帝王、贵族论说讲道；而活跃在都市的平民阶层和
乡村地区的则多为一些比较讲求坐禅修行的僧人。(注61)这些务实修
行的僧人对乡村社会的布教除了讲说基本的佛理之外，又时常带领村
民组织以俗人为主要成员的宗教组织，成为此宗教组织的指导者，而
被称为“邑师”。邑师及其他僧人除了领导村民举办共同修习的斋会
、法会之外，有时并带领村民建造佛像，或做一些修桥、铺路、造井
等社会公益事业。这些活动将在下一节讨论，此处仅就僧人的传教，
以及村民所建造的佛石碑像上的图像为僧人用以补助其传道的教材这
两点而论。
每年四月至七月十五日是僧人“安居”时期，也是他们传教讲经
的时期。虽然前面提及孝文帝延兴二年的诏令，规定僧人不得随意游
涉村落，如僧人欲往乡村传道者，须有州、镇、都维那的文件；但仍
然有不少的僧人在乡村乡游走劝化。不过，孝文帝曾一度下令僧人可
在安居时期“数处讲说”，〈帝令诸州众僧安居讲说诏〉：“可令诸
州令此夏安居清众，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其数
处讲说，皆僧祇粟供备，若粟甚、徒寡不充此数者，可令昭玄量减还
闻。”(注62)由此可知，在某些时期政府允许僧人四处讲经。此诏令
发布的年代
====================
年第六期。道端良秀著，关世谦译，《中国佛教与社会福利业
》(高雄，佛光出版社，一九八六年再版)，页九二至九八。
(注60) 见大藏经第二十一册。又，另有《佛说咒目经》(大.1328)
、《佛说咒小儿经》(大. 1329)。
(注61)服部克彦，《续北魏洛阳囗社会囗文化》(京都，囗囗囗囗书
房，一九六五)，页一00至一0五。
(注62)《广弘明集》，卷二十四，页二七二下。
页515
图一：〈道颖等造像记)，东魏孝静帝武定四年(五四六)，河南沁阳
。此石碑像有释迦牟尼出生的几个场景。(《北京图书馆藏历
代石刻拓本汇编》第六册，页一三三。)
页516
图二：〈刘雄头四百人造像记)，北魏宣武帝景明四年(五0三) ，河
北。此石碑像有《法华经》中释迦、多宝佛并坐之一场景。(
《北京图书馆藏历代刻拓本汇编》，第三册，页六十一。)
页517
图三：〈道俗九十等造像碑)东魏孝静武帝武定元年(五四三)，河南
。
(《北京图书馆藏历代刻拓本汇编》，第六册，页九十五。)
页518
图四：图三之细部。〈长广敏雄《六朝时代美术·研究》，页七三、
七六〉
页519
不详，是否此后年年如此，不得而知。
村落居民所建的石碑像上，时有佛本生故事、佛本行故事，以及
经变的图相，这些除了装饰的功能之外，也可提供僧人作为辅助其传
教、讲经之用。(见图一、二)这从在乡村所造的石碑像上图相之旁
的题记，可窥其梗概。如东魏孝静帝武定元年(五四三)河南省河内
县北孔村道俗九十人的造像碑的碑阴上，有三层计十一幅画面的线刻
画，描绘佛传故事和须达拏本生故事，在每一画面之左侧有叙述此画
面的题记。(见图三、图四)第一层三个画面之旁的题记分别为：“
太子得道，诸天送刀与太子剔”、“定光佛入国，里菩萨花时”、“
如童菩萨赉银钱与王女买花”，可知所绘的是《修行本起经》和《过
去现在因果经》里的佛本生故事。中层古三幅所绘的是释迦牟尼佛出
生的情景，其题记分别作：“摩耶夫人生太子，九龙吐水洗”、“想
师瞻太子得想时”、“黄羊生黄羔，白马生白驹”。下层的题记：“
五百夫人皆送太子向檀毒山辞去时”、“随太子乞马时”、“婆罗门
乞得马时”、“太子值大水得度时”，可知其所绘的是须达拏本生故
事。(注63)长广敏雄的研究指出，此一故事的线刻画系以六朝时代佛
传及本生故事的长轴画卷作为粉末；汉魏六朝时为了能使汉译佛经能
够普及流传，在僧人的指导下展开了写经事业，而此种画卷即是伴随
著写经，描绘经典故事，使传教更为生动容易。(注64)本文认为在石
碑像上的故事画，一则可作为信徒观想之对象，二则可作为僧人传教
说法的的辅助，信徒可据石碑像上的场景，观想佛前生或佛传故事中
的某些片断；僧人在叙述佛传或佛本行故事时，可以将石碑像上的画
面串连成完整的故事。以下再举数例，就此观点做进一步的说明。
如西魏文帝大统六年(五四○)，山西省稷山县巨始光等人所造
的四面碑上同时刻有取材自三本经典的图像，是显示造像碑上之图相
和经典关系密切最好的一个例子；其图像旁边的题记可看做是僧人说
法之辅助。正面之佛龛内雕刻释迦佛与多宝佛并坐说法相，两像左右
各有一协侍菩萨，两旁龛柱上的题记分别为：
===============
(注63)《八琼室金石补正》(石刻史料新编第七册)，卷十九，〈道
俗九十人造像赞碑并两侧〉，页十九至二十二。
(注64)长广敏雄，《六朝时代美术·研究》(东京，美术出版社，一
九六九)，第三章〈摇篮期·佛教说话画卷 ---东魏武定元年
造像碑·线刻画〉，页八十四至八十八。
页520
“左相多保佛塔，证有法华经”、“右相释迦佛说法华经”。(注65)
此释迦、多宝佛并坐之场景为法华经中之一景，习称“法华变”，典
出《法华经》〈见宝塔品>：
尔时，佛前有七宝塔，高五百由旬，纵二百五十由旬，从地踊
出，住在空中，种种宝物而庄校之----佛告大乐说菩萨：“此
宝塔中有如来全身，乃往过去东方无量千万亿阿僧祇世界，国
名宝净，彼中有佛号曰多宝。其佛行菩萨道时，作大誓愿：‘
若我成佛灭度之后，于十方国土有说法华经处，我之塔庙，为
听是经故，涌现其前，为作证明，赞言善哉。’彼佛成道已，
临灭度时，于天人大众中，告诸比丘：‘我灭度后，欲供养我
全身者，应起一大塔，其佛以神通愿力，十方世界在在处处，
若有说法华经者，彼之宝塔皆踊出其前，全身在于塔中。’赞
言善哉，大乐说，今多宝如来塔，闻说法华经故，从地踊出。
(注66)
由于这图像和题记与经典的关系是如此地贴切，僧人在说法时正可以
此作为辅助说明。此一石碑像的背面也有一龛，龛内为文殊菩萨与维
摩诘居士并坐的图相，像的左右各有一协侍菩萨，两旁龛柱上的题记
分别是：“文殊师利说法时”、“维摩吉囗大囗利时”。这是表现《
维摩诘经》(大·754)中的〈问疾品》，文殊菩萨前去探视维摩诘居
士之疾，两人展开一段精彩哲理的辩论。又，此碑背面中央亦有一帷
幕龛，中有立佛一尊，其左有三小儿作欲攀登状，其右有一跪著的小
儿，龛左的题记为：“此是定光佛教化三小儿补施，皆得须陀洹道”
，这是本于《贤愚经》中描绘阿育王施土因缘的故事。(注67)另外，
在今山西芮城附近村落居民于北周武帝天和六年(五六六)建造的石
碑像，其碑阴下半截雕有佛涅槃像，亦有题字，可惜今已漫灭不可识
。(注68)
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(注65)周铮，〈西魏巨始光造像碑考释〉，《中国历史博物馆馆刊》
，第七期。
(注66)《妙法莲华经》(大正新修大藏经，第九册)，页三十二中、
下。
(注67)同注65。又，《贤愚经》(大.202)卷三，阿输迦施土品第
十：“尔时世尊晨与阿难入城乞食，见群小儿于道中戏，各
聚土地，用作宫室及仓，藏财宝、五谷，有一小儿遥见佛来
，见佛光相，敬心内发，欢喜踊跃，生布施心，即取仓中名
为谷者，即以手探，欲用施佛，身小不逮，语一小儿：我登
汝上，以谷布施，小儿欢喜，报言可尔。即蹑肩上以土奉佛
。佛即下钵，低头受土。”
(注68)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页九六九至九七三，〈合
村长幼造像记〉。
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北魏孝武帝太昌元年(五三二)，北地郡高囗县东向鲁川(今陕
西省)樊奴子造像碑的碑阴上，刻有地狱变相，旁有题记。今此碑下
落不明，然而《关中石刻文字新编》对此变相及题记有详细的记录：
第三列画像一屋无四壁，古所谓堂无四壁曰“皇”是也，室中
榻上坐一神人，作鞠狱状，其右题云：“此是阎罗王治囗”；
神座之前，画二羊作跪诉状，又画一人缚于架上，一人持刀屠
割之，题字云：“此是屠仁今常羊命”(碑中屠人之“仁”，
当作“人”；常羊命之“常”，当作“偿”)。又画一人缚于
柱上，题字云：“此是囗道大神囗罪人”。又画二人裸身荷长
枷，题字云：“此人是盗今囗此人加头部”。又画一神人坐胡
床上，手执长戈，前画六道轮回像。
陕西耀州吴标兄弟父叔所造的碑像上，也刻有地狱变相。
以此类图像来作为传教、讲经之辅佐教材，似乎可收到很好的效
果。《续高僧传》卷二十三〈释静蔼传〉记载静蔼从一介儒生转而投
入僧人行列的关键，系于他游观寺院的地狱变相壁画：“释静蔼，姓
郑氏，荥阳人也。----甫为书生，博志经史。诸郑魁岸者咸皆异之，
谓兴吾宗党其此儿矣。与同伍游寺，观地狱图变，顾诸生曰：‘异哉
。审业理之必然，谁有免于斯酷者？’便强违切谏，二亲不能夺志，
郑宗固留，蔼决烈爱缚，情分若石，遂独住百官寺，依和禅师而出家
。”寺院里的变相壁画可感动一个出自名门大族的儒生，从而出家为
僧，投入释氏佛门，由此可知以图相布教可获致良好的成效。我们也
可想像当僧人在乡间对那些大皆不识字、或识字不多的乡村居民传道
布教时，若伴以生动的图像作为说明，必能收到宏大的效果。
在六世纪以后，此一以图像作为讲经传道之辅助说明的作法，可
能为变文的讲说者所取则。Victor Mair 研究唐代变文，指出其时叙
述变文者通常使用一幅画卷，作为辅助说明。又，他在另一篇关于变
相研究的论文中也认为：寺院壁
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(注68)毛子林辑，顾燮光校印，《关中石刻文字新编》(石刻史料新
编第二十二册)，卷一，页十至十一。〈都督樊奴子造像记〉
。亦见于《关中文字存逸考》，卷七。
(注69)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页一0一五。
(注70) Victor Mair,T'ang Transformation Texts (Harvard, 1989
), pp.71-72 ,152-170.
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画的经变可能常为僧人或在家的佛教徒引用，以帮助其传道。无论是
变相或变文，此一利用取材自佛教经典、佛传故事某些场景的图像，
以辅助其讲经传道的作法，可上溯自六世纪僧人使用造像碑上的图像
布道讲说，以宣扬佛理。
四、佛教与乡村居民的生活
五、六世纪时，佛教深深地浸透华北乡村社会，它对乡村居民的
生活造成何等的影响？这不但是一个饶有兴味的课题，同时也是极少
数可藉以了解其时平民生活的视角之一。
从乡村造像记看来，佛教对乡村生活影响之深，显现在以下几方
面：一、乡村居民因信仰佛教而组织一种叫做“义邑”或“法义”的
宗教信仰团体，以便共同修习佛教的仪式，或从事和佛教有关的社会
活动。二、在农业生活之外，佛教的仪式和法会等宗教生活是乡村人
民主要的活动。三、佛教的几个节庆是村落居民一年生活中的大事。
(一)佛教信仰的团体：义邑、法义
关于中国中古时期佛教徒所组织的信仰团体，数位学者已有专文
讨论，并且获得相当的成绩，其中，以小笠原宣秀、高雄义坚、冢本
善隆、山崎宏、那波利贞的论文之讨论较为深入。不过，他们并未针
对乡村的信仰团体进行讨论。本文仅就乡村造像记中所见的信仰团体
而言。
首先，就此等团体的组成份子而言，有僧人、也有俗众。其组成
的过程或是由一位乃至于数位僧人发起，领导俗人信徒组织而成的；
或是由在家信徒主动组
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(注72) Victor Mair, "Records of Transformatiom Tableaux (pien
-hsiang)" , T'oung (注73) 小笠原宣秀，《中国净土教家·
研究》(京都，平乐寺书店，一九五一年)，一、〈卢山慧远
·结社事情〉，页一至二十一。高雄义坚，《中国佛教史论》
(京都，平乐寺书店，一九五二)，〈北魏佛教教团·发达〉
，页二十五至三十六。冢本善隆，〈龙门石窟·现···北魏
佛教〉。山崎宏，《支那中世佛教·展开》(东京，清水书房
，一九四七年再版)，第四章〈隋唐时代·于··义邑及法社
〉，页六七五至八二九。那波利贞，〈佛教信仰·基··组织
·····中晚期唐五代·社邑·就··〉(上、下)，《史
林》，第二十四卷第三、四号。