五至六世纪华北乡村的佛教信仰（2）

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织信众，再邀请僧人做为其组织之指导者。前者如北齐文宣帝天保元
年(五五○)，洛音村的造像记称：“大魏天保元年五月卅日，洛音
村囗信邑义长幼僧哲等卅人，自囗生长阎浮，长在三界，----”，系
由僧人主导者。(注74)这是一个很典型的乡村造像的例子，按五五○
年即东魏孝静帝武定八年，这一年五月，高洋代魏，改元天保；不过
，此一碑记仍称大魏，另一方面，又用齐的年号，显示出乡村造像记
在记述方面时常不够严谨的特性。又，从北齐后主武平三年(五七二
)，雹水村由比丘晕师领导的造像活动的碑记中可看得更清楚：“其
净行比晕丘禅师率领邑义四部五十人等，乃殖良缘，广修宝业，敬造
阿弥陀玉像一区，----”。至于以俗众主导者，如隋李阿昌等二十家
先自行组织义邑，再请僧人作为指导者：
维开皇元年，岁囗丑四月庚寅朔廿三日壬寅，佛弟子李阿昌等
廿家，去岁之秋，合为仲契，每月设斋，吉凶相逮，今蒙皇家
之明德，开兴二教，然诸人等谨请比邱僧钦为师，徒名曰大邑
。
第二，就此类佛教信仰团体的名称而言，有的称为“义邑”，有
的叫做“法义”(或作“法仪”)。此信仰团体因为需要宗教上的实
践，所以每每敦请一位或一位以上的僧人、尼师，做为其指导者，尊
称为“邑师”，其中义邑中俗人成员皆称为“邑子”或“邑义”，法
义中俗人成员皆称为“法义”。如：北齐山西安鹿交村的一个造像记
有：
唯大齐皇建二年，岁次辛已，五月丙午朔，廿五日庚午，并州
乐平郡石艾县安鹿交村邑义陈神忻合率邑子七十二人等，敬造
石像一区，----
又，如山东高柳村法义造像记称：
大魏永安三年岁次庚戌，八月甲辰朔，九日壬子，青州齐郡临淄
县高柳村
==============
(注74)《北京图书馆所藏历代石刻拓本汇编》，第七册，页一。
(注75) 同前书，册八，页四三至四四。并见：《鲁迅辑校石刻手稿
》，二函一册，页八四七至八四九。
(注76)《陇右金石录》(石刻史料新编第二十一册)，卷一，页五十
四，〈隋李阿昌造像碑〉。原件今藏于甘肃省博物馆。
(注77) 山崎宏，〈隋唐时代·于··义邑及法社〉。
(注78)《山右石刻丛编》，卷二，页九至十一，〈陈神忻七十人等造
像记〉。
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比丘惠辅、比丘僧囗、比丘僧详、比丘惠弥、维那李槃、维那
李元伯法义兄弟姊妹一百五十人等敬造弥勒尊像二躯，(注79)
-- --
第三，在造像记题名中出现一些不同的头衔，其种类达数十种：
有的是和管理此团体有关的职称，有的则是和造像活动有关的名称，
有的是和举行法会、仪式有关的称谓，有的名称则迄今尚不知是何意
。(注80)兹分述如下：
和管理此团体有关者，如邑主、都邑主、维那、都维那、典坐、
典录；这些称谓有的系模仿政府僧官或职官之名，有的则借用寺院僧
人职事之名。邑主之衔是易于了解的，为此一团体之首，极可能是发
起者；也有可能是在乡里之中较孚众望或较为富有的人。有时候邑主
不只一人，都邑主则显然是诸邑主之首。“维那”系梵文“磨羯陀那
”( karma-dana )的简称，又称为“悦众”，本来是早期佛教制度
里掌管僧众之杂事的人。中国自姚秦时便以悦众为僧官之名，北魏以
维那为僧官的名称之一，从北魏宣武帝永平二年(五○九)沙门统惠
深上书中，可知在各州、镇、郡设有维那、上坐、寺主的僧官；另外
，在都城则设有都维那。(注81)在义邑、法义里的维那应是负责管理
此团体一般性的事务，都维那则是总理其事者。
典坐原意是典床坐之意，系掌理众僧礼拜的九件事：床坐、房舍
、衣物、香花、瓜果、饮水的序分，以及请会的差次，也就是管理一
切杂事；在隋代以后，上座、维那和典坐成为寺院的三纲。(注82)因
此，邑义里的典坐可能借用寺院职事的名称，其职掌殆系管理此一团
体中在举行法会时有关上述杂事。
和劝化村民助缘有关者，如化主、劝化主。从字面上来看，化主
、劝化主可能是劝募人们加入义邑团体，或者劝募信徒襄助造像或举
办斋会、法会者。
在此造像活动中出资较多者，如像主、释迦主、菩萨主、金刚主
、当阳像
=====================
(注79)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一七五。
(注80)高雄义坚，〈北魏佛教教团·发达〉一文中，将一些头衔分类
，惟有些并不恰当，如将“光明主”误认为是供养主等。山崎
宏，〈隋唐时代·于··义邑及法社〉的分类则较为清楚正确
。载禾〈义邑制度述略〉(《世界宗教史研究》2(1982))
的分类亦不尽正确。
(注81) 同注42。
(注82)《大宋僧史略》，卷中：“典坐，谓床坐之典主，..........
.....。”
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主、堪主、塔主等。冠有上述头衔者可能认捐建造一尊像或一个佛堪
的费用。
和仪式、斋会有关者，如光明主、开光明主、行道主、清净主、
道场主、斋主、八关斋主。其中光明主、开光明主系和开光仪式有关
，行道主是和行道的仪式有关，斋主、八关斋主、清净主系和斋会有
关，道场主则和提供举行斋会、仪式的场所有关。另外，和供养此造
像有关者，如香火主、灯明主。
由于造像上提供材料的限制，有少数的头衔迄今仍不明其何所指
，如邑正(或作邑中正)便是一例。山崎宏认为系此系借用魏晋南北
朝时九品官人法中的中正官之名，邑正乃邑中正、都邑中正之略称，
史书中虽然没有邑里中正之记载，但造像铭记所见的邑正大概原是村
里小职役的名称。(注83)不过，由于没有其他线索可资追寻，邑正在
义邑中扮演的角色不详。
　　第四、义邑、法义信仰团体组织的目的和缘起关系到其活动的内
容，山崎宏认为此系北魏初期华北在家佛教徒为主而组成的信仰团体
，他们营造佛像、窟院，或举行斋会、写经、诵经等行事，特别是为
造像、设斋等出资的组合。(注84)除此之外，也有是为了修桥补路、
造井种树、捐造义冢、施食予贫人等兴福积德之事而组成的。
　　第五，此处要特别指出的是：乡村妇女在这类的信仰团体里非常
地活跃，有些义邑甚至除了僧人之外，清一色地由妇女组成。我至少
收集到自六世纪以后七个全由妇女组成的信仰团体及其造像活动的造
像记，其中有两个注有乡村的名称：公孙村和大交村(不详所在)。
大齐天保四年二月廿日，公孙村母人合卅一人等，敬造白玉象
一区，生者愿在佛左右，往过者妙乐囗，各得成佛。(注85)
天保四年即公元五五三年，在此碑记之后有三十余造像者的题名，其
中有七人名字上冠有维那的头衔，可知这是一个由妇女组合而成的信
仰团体所造的像。又，北齐废帝乾明元年(五六○)大交村的造像记
，也显示此系一个纯粹妇女义邑的造像活动。
===============
(注83) 山崎宏，〈隋唐时代江义邑及法社〉。
(注84) 同前注，页七六七至七六八。
(注85)《陶斋臧石记》，卷十一，页三至四，〈公孙村母人卅一人造
象记〉。《支那美术史雕塑篇》，页三一六至三一七，“各得
成佛”作“居时成佛”。
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乾明元年四月十五日，大交村邑义母人七十五人等，敬造双观
世音像一躯，上为皇帝陛下，师僧父母，法界众生，俱共成佛
。(注86)
以下造像者题名计七十四人，有两位比丘尼，其余皆是妇女，有三人
系担任维那之职。
妇女信仰团体的人数有数十位，也有多达一百余人者，如东魏孝
静帝元象元年在山西有合邑诸母一百人造佛像碑。(注87)对于妇女信
仰团体最具体的描绘是东魏孝静帝武定三年(五四五)郑清等六十人
这个妇女义邑造像记的铭颂：
奇哉邑母，识知旡常，缘乡劝化，造石金刚，舍此秽形，杲登
天堂。合邑诸母，善根宿殖，昼夜忧惶，造像永诡，释迦已过
，弥勒愿殖。(注88)
六世纪中，颜之推撰《颜氏家训》一书，其中描述北齐都城邺城
妇女的地位较当时南方城市妇女为高，她们在家中地位较高，不但掌
管人事外务，且常为家庭的利益在外奔走营求。(注89)从华北妇女集
结自身的信仰团体，捐资造像，以及时常参加佛教徒共修的法会、斋
会，也显示北方妇女在经济方面也有较大的自主性。《颜氏家训》卷
一治家第五：“河北妇人，织纴组紃之事，锦绣罗绮之工，大优于江
东也。”华北妇女在纺织方面的才干，也意谓著她们在家庭手工业方
面以及对家庭经济方面的贡献，这可能是妇女有能力以妇女义邑捐资
造像的重要因素。
此外，华北妇女在社会上也较活跃，使得她们有能力组织妇女的
义邑。颜之推说：“河北人事，多由内政。”(注90)虽然他形容的是
城市的妇女，但从乡村妇女组成属于自己的信仰团体这一点看来，似
乎一般北方妇女--- 无论是城市或乡村的妇女，在社会上都较活跃。
如北齐天保十年，周双仁为了替其亡夫造像一区，
==================
(注86)《支那美术史雕塑篇》，页三二七至三二八。
(注87)同前书，页二五七。
(注88)同前书，页二六七。
(注89)颜之推撰、王利器集解，《颜氏家训集解》，卷一治家第五：
“江东妇女，略无交游，其婚姻之家，或十数年间，未相识者
，惟以信命赠遗，致殷勤焉。邺下风俗，专以妇持门户，争讼
曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮盈府寺，代子求官，为夫诉
屈。此乃恒、代之遗风乎·”
(注90)同前注。
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然因财力不足，于是劝化七十一人，组成义邑，而得偿所愿。(注91)
(二)和造像有关的仪式、斋会与法会
今日我们如欲了解五、六世纪乡村佛教徒的宗教生活，唯一的线
索是造像记上有关造像前后佛教徒的活动。从多数造像铭记中简短的
记录，可知在造像活动完成前后，信徒会举行斋会、八关斋会，以及
行道等仪式；在佛像落成之日，还要举行佛像开光的仪式。
1、佛像的开光
六世纪的造像记中出现了“开光明主”或“开佛光明主”这样的
名词，显示了在佛像落成之日有开光的仪式；而值得注意的是，不论
在佛教或道教的资料里，此是开光仪式最早见诸于记载者。
开光这个仪式的作用是为了把佛、菩萨的神灵引进所建造的佛像
里，正如北魏孝明帝正光五年(五二四)杜文庆等造像记的铭赞称：
“妙像开光，谁云不善？孰云不灵？”(注92)由于要透过开光仪式方
能使佛像有灵，因此在造像碑上每一尊佛、菩萨、佛弟子，乃至于金
刚、力士等像都要一一开光，如北魏孝庄帝永安三年(五三○)，山
西三交村薛凤规等人所造的石碑像上，便记有“释迦佛开明主张羊”
、“第四拘楼秦佛开明主杨囗囗”、“第六迦叶佛开明主沈通”、“
第七释迦牟尼佛开明化主杨洪戍”、“第一唯越佛开明主三囗壁音张
男”等各佛开光的资料。(注93)又，北周武帝天和二年(五六七)山
西芮城附近村落居民造的石碑像上分别镌有“开思维像光明主陈囗邕
”、“开思维像主囗北令陈高贵”“开囗囗佛光明主囗寇将军”、“
开加叶光明主囗道桂”、“开阿难光明主囗囗囗”、“开金刚光明主
囗囗囗”、“开金刚像主陈元向”，(注94)，可见每一尊像都须分别
开光。
有的造像碑是仅在正面造像，有的在正面和背面造像，有的则是
四面皆造像，开光仪式也要各面各像举行，这一点在造像铭文中也可
看出来。如北齐后主
=================
(注91)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函四册，页七一七，〈周双仁等造
像碑〉。并见《支那美术史雕塑篇》，页三二六至三二七。
(注92)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一三一，〈杜文庆等造
天宫记〉。
(注93)同前书，二函一册，页一八八，〈薛凤颜(规)等造象碑〉。
(注94)同前书，二函五册，页九六九至九七三，〈合村长幼造像记〉
。
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天统三年(五六七)，宋买廿二人等造的石碑像上就刻有“开东面光
明主李妙胜”、“开西面像光明主马王容”等字，(注95)可知各面各
像皆要开光，可知各面各像皆要开光。
前面提及出现在六世纪佛教造像碑上的开光仪式，是迄今所知这
个仪式最早举行的时期，而诸多造像碑记这类的记载显示其时这个仪
式已经普遍施行了。不过，造像记上只告诉我们当时举行了佛像开光
的仪式，但此一仪式是如何做的？则不得而知。上面所举的例子里，
“开光明主”都非出家人，而是俗众；他们在开光仪式中扮演什么角
色？真正给佛像点眼开光者是何许人？要回答这些问题并不是很容易
，幸而八世纪时日本奈良东大寺卢舍那佛“大佛开眼”仪典若干细节
的记录，犹可提供一些比对的资料。此一则因东大寺是日本华严宗最
重要的寺院，它和唐朝华严宗有很密切的关系。华严宗重要的经典及
注本曾经由高丽僧人审祥传至东大寺；审祥早先曾至中国留学，为唐
代华严宗之宗师法藏的弟子，他后来到了日本，于西元七三六年在东
大寺讲华严经。从那时起，东大寺便成为日本华严宗主要的寺院。(
注96)二则八世纪东大寺大佛开眼的仪式可能和其时唐代佛像的开光
仪式相类。因东大寺的开光仪典中有来自中国的僧人道璇参与，道璇
在那个仪式中担任咒愿师，和任开眼师的印度僧人菩提仙那，讲华严
经的讲师隆律尊师，以及“读师”延福法师，同为此一仪式中重要的
四个宗教专家。(注97)以此之故，可以推断东大寺的大佛开眼仪式和
八世纪唐代佛像的开光仪式必定有某种程度相似之处。
如依东大寺开眼的仪典看来，给佛像点眼开光者是僧人，因此，
六世纪中国佛像开光者也应当是僧人，而非那些出现在造像碑上冠以
“开光明主”的俗家信徒。根据《东大寺要录》的记载，日本孝谦天
皇天平胜宝四年(七五二)四月九日，奈良东大寺卢舍那佛的大像举
行的开光仪式，实际上系由僧人点佛眼开光。当日，圣武太上天皇、
孝谦天皇、以及文武百官皆莅临参加，另外有一千余名僧侣也在场，
开光的仪式是由印度僧人“开眼师”菩提仙那执笔点佛眼，而自开眼
师
===============
(注95)同前书，二函四册，页七七七至七八口，〈宋买廿二人等天宫
石像记〉。
(注96) 《本朝高僧传》(收入：《大日本佛教全书》第一口二册，
东京，一九三二)，卷一之一，页九。
(注97)《东大寺要录》(大阪，全国书房，一九三四)，卷三，页四
六至四八。

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的笔有丝线连接，在丝线上又绑了许多笔，使参加者各执一笔，作象
征性的开眼。(注98)在中国六世纪的开光仪式中，那些做为开光明主
的俗家信徒也有可能作此象微性的开光，而非实际上给佛像点眼。不
过，在造像碑上有的冠以开光明主头衔者是亡过者的姓名，如东魏孝
静帝天平四年(五三七)唯那卅人等所造的佛碑像上，便镌著「光明
主命过王囗僧”、“菩萨光明主命过张承伯”，这又该如何解释呢？
(注99)
本文认为：光明主或开光明主可能是因其负责给予主持开光仪典
的僧人的嚫施，而被赋予这个头衔。据《东大寺要录》的记载，公元
七五二年东大寺大佛开眼仪典中，天皇对于参加此一仪式的僧人皆各
有布施，其中给予上述四位僧人的物品特别多，各给开眼师、咒愿师
、读师絁十疋，绵十屯，布十端；而施予讲师絁三百疋，绵三百屯，
布三百端。(注100)因此，我们可以推断：出现在造像碑记上冠以“
开光明主”或“开明主”那些人，也应是出资供给此一仪式僧人嚫施
的施主。唯其如此，所以透过亡者的亲属的捐资布施，那些命过寿终
之人才有可能成为光明主或开光明主，由此而获得功德。
2、斋会、八关斋会
从出现在造像记上冠以“斋主”、“八关斋主”施主的题名，可
知佛像的开光落成典礼的前后，还举行斋会和八关斋会。山崎宏〈隋
唐时代·佛徒·斋会〉一文，对于隋唐时期各种斋会有详细的讨论，
他依据斋会举办的性质将僧、俗人举行的斋会分为：一、为修道目的
而举行的斋会，这是以在家人为主体的义邑、法社的信仰团体的活动
，其中亦有僧人参加；他们或是定期或是不定期举行读经、写经、建
斋、造像。二、系在诸种佛教仪式结束之时，抑或申致感谢祝贺的情
况下举行的斋会；其中仪式方面如建寺塔碑、造画佛像、写经、译经
、授戒等；表达谢忱如病愈等。在以上所举的各种情况中，以佛像、
佛画完成的例子甚多。(注101)在
===============
(注98)川村知行，《东大寺》I古代(保育社，一九八六)，〈序、
大佛开眼〉，页三至六。
(注99)《支那美术史雕塑篇》，页二五五。按命过即亡过之人，《陶
斋臧石记》卷十三，〈高侨为妻王江妃造木板〉：“齐武平四
年岁次癸已，七月乙丑朔，六日庚午，-- -- 高侨元出冀州勃
海郡，因宦仍居青州齐郡益都县渑囗里，其妻江妃年七十七，
遇患积稔，医疗每损，忽以今月六日命过寿终，上辞三光，下
囗蒿里。﹍﹍ ”。
(注100)《东大寺要录》，卷二，供养章第三，页四九至五0。
(注101)山崎宏，《支那中世佛教·展开》，第三章〈隋唐时代·佛
徒·斋会〉，页七三七至七四七。
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造像记上所见的斋会，显然是因造像完成而举行的斋会；不过，以造
像而结合的邑义在此像落成之后，仍然会以此佛像为中心定期或不定
期举行法会、仪式和斋会。(注102)
“斋主”当是指供参加斋会者饮食的施主，他们可能同时也须负
责在斋会后给予僧侣嚫施；另外，如果斋会如果不是在一个公共场合
举行，则是在斋主家里举行。斋会原来系指供养僧侣饮食之意，后来
有时也包括对一般俗人饮食的供养。此处的斋会因系和佛像落成有关
，所有出资造像者应当都会参与，所以此一斋会供养饮食的对象可能
包括僧人及俗众。山崎宏研究唐代的斋会，发现斋会的施主以俗人居
多，但亦有寺院、僧尼为施主的情形。(注103)然而，在五、六世纪
造像碑上出现的斋主题名者全是俗人。
由造像题记上的“八关斋主”这个头衔，可知参与造像义邑的成
员在造像前后也举行了“八关斋会”。所谓的八关斋会是指俗众信徒
于一日一夜间遵守佛教的八个戒律，此八戒是：不杀生、不贪、不淫
、不妄语、不饮酒、不为歌舞倡乐、不坐高广之床、以及过午不食。
(注104)佛经里说持八戒斋的功德很大《优陂夷堕舍迦经》里佛告知
优陂夷堕舍迦持八戒斋的功德是：“持八戒斋一日一夜不失者，胜持
金银珠玑施与比丘僧也。”又说：“佛正斋法有八戒，使人得度世道
，不复堕三恶处，所生常有福祐，亦从八戒本因缘致成佛。”(注105
)而《斋经》也称八戒斋之功德：“奉持八戒习五思念，为佛法斋，
与天参德，灭恶兴善，后生天上，终得泥洹”。(注106)至于八关斋
主的角色和斋主相似，为提供饮食、修习场所，以及施与参加八关斋
会之僧人的嚫施。(注107)
小笠原宣秀研究中国中世人民的佛教生活，认为六朝时代八关斋
会非常盛
=================
(注102)同前注，页七五七，引法国国立图书馆藏敦煌文书第五六二
号纸背斋琬文，记在家的斋法。
(注103) 同前注，页七五二。
(注104)《佛说斋经》(大.87)，大正新修大藏经第一册，页九一
一。
(注105)《优陂夷堕舍迦经》(大.88)，大正藏第一册，页九一二
。
(注106) 同注104。
(注107)八关斋会有僧人参加，如东晋支遁在吴县营八关斋会，便有
“道士白衣凡二十四人”参
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行，一般是在个人家中举行；在南朝从皇室到贵族阶级时常举行此种
斋会。(注108)诚然，东晋时支遁觅得同道二十四人在吴县土山墓下，
举行一日一夜的八关斋会，而且写了记叙其时其景的〈八关斋诗序〉
，令人自然会认为八关斋会在南朝上层社会非常地流行。(注109)不
过，如果参照华北造像碑记，便可发现六朝华北八关斋会相当盛行，
甚至有特为定期举办此种斋会而组织的义邑，北周武帝保定二年(五
六二)张操等人的造像记上，便清楚地交代他们是先组织一个“八关
邑”，而后才建造佛像：
昔有像主张道元囗囗及四部大众一百人等，体别心同，建八关
邑。半月忏悔，行筹布萨，夙夜不眠，惭愧自责，宗列五情，
心居囗念，改往修来，志超彼岸，故能各舍己珍，慕崇真趣，
于周武成二季岁次庚辰，仰为皇帝陛下、晋国公、群僚百辟、
及法界有形，造无量寿像一区，----至保定二季岁次壬午，像
主张操囗像囗合造释迦像一区，(注110).......
八关斋会在乡村地区亦甚为盛行，这从造像铭记上“八关斋主”的题
记可以得到清晰的印象。如东魏孝静帝兴和四年(五四二)建于乡村
的〈李氏合邑造象碑〉中，就列有“八关斋主李市买”、“八关斋主
李龙云”、“大八关斋主殿中将军李丑胡”等五个八关斋主的姓名。
(注111)数个斋主或八关斋主可能共同分担一个斋会或八关斋会的费
用，或者是个别地负责举办一个斋会或或八关斋会。
另外，和斋会相关的一个仪式是“行道”。行道系指以人之右肩
向著佛塔或佛像，旋绕塔、像，以表达尊敬之意的仪式。行道有时和
斋会一同举行，称之为“设斋行道”。(注112)六世纪造像记上有“
行道主”或“行道四面像主”的题名，可知所造之像也是用以行道之
用的。(注113)而从《续高僧传》的一则记载，得知若有僧人参与行
道，在此仪式之后须给各个僧人嚫施：
===================
与。见《广弘明集》，卷三十，支遁〈八关斋诗序〉，页
三五口上。
(注108) 小笠原宣秀，〈中国中世佛教生活〉，《印度学佛教学研究
》，第二卷一二卷一号，页六八。
(注109) 同注103。
(注110) 《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页九三九，〈张操造像
记〉。
(注111) 同前书，二函二册，页三一三至三二四，〈李氏合邑造象碑
〉。
(注112) 《续高僧传》，卷二十六，〈释慧藏传〉：“仁寿中年，敕
召置塔于欢州，初至塔寺，行道设斋。”
(注113) 同注111，“行道主李瑛族”、“行道四面像主李仲贤”。

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释德美，-- -- 后还京辇住慧云寺，值默禅师，又从请业。
--- 常于兴善(寺)千僧行道，期满嚫奉人别十缣。(注114) .......

由上可知，出现在造像记上冠以和仪式有关的头衔，如“开光明
主”或“开光主”、“斋主”、“八关斋主”、“行道主”、“行道
四面像主”的施主们，其主要对此仪式的贡献是财物上的布施；当然
，他们也有可能因此而在此义邑中取得较高的地位。
3 、佛教的节庆
一年之中，二月八日、四月八日、七月十五日这三个佛教的节日
是佛教徒举行不同仪式和庆典的日子。《洛阳伽蓝记》一书主要是记
叙六世纪时洛阳的寺院及其活动，关于其时佛教的节庆和活动，它仅
描述四月八日盛大的行像活动，甚至没有提到当日浴佛的仪式，至于
其他的佛教节日则只字未提。幸而从同一时代成书的《荆楚岁时记》
里关于节庆的记载，我们犹可觅得当时人们在佛教节日里从事的活动
和庆典之踪迹。此书虽然是以荆楚之地的风俗岁时为主，不过，由于
其时中国南、北方都沉浸在虔诚的佛教信仰里，在庆祝佛教节日的仪
式和习俗方面并没有明显的差异。本文除了引用此书的记叙之外，并
且参照造像记的资料，以了解五、六世纪华北佛教节日的活动。
从乡村造像记上所列的日期，可以得知有些造像是在前述三个节
日完成的。
二月八日：关于释迦牟尼的生日有二月八日及四月八日两种不同
的说法，从历史的记载看来，北朝多以四月八日为佛佗的生辰。(注1
15)根据《荆楚岁时记》，六世纪的人是在四月八日这一天举行庆祝
佛陀的诞辰的活动，而以二月八日为释迦牟尼成道纪念日，也有庆贺
的仪式。
二月八日，释氏下生之日，迦文成道之时，信舍之家，建八关斋
戒；车轮宝盖，七变八会之灯，平旦执香花绕城一匝，谓之“行城”
。(注116)
=============
(注114)《续高僧传》，卷二十九，〈释德美传〉，页六九七上。
(注115) 这是由于在印度南、北传的佛传里记载佛佗诞生、出家、成
道、涅槃日期不一致的缘故。见中国佛教协会编，《中国佛
教》第二辑(北京，知识出版社，一九八二)，九、〈浴佛
〉，页三七一至三七二。
(注116)守屋美都雄，《中国古岁时记·研究》(东京，帝国书院，
一九六三)，第二篇，四、第二部〈荆楚岁时记.宝颜堂秘
笈本校注〉，页三四0。
页533
信徒执香花、伴以车轮宝盖及变幻奇异的灯饰，绕城一匝这种行城的
仪式，当系城市居民庆祝释迦成道纪念日的活动。至于乡村信徒可能
只举行八关斋会，或者使其建造的佛像在这一天落成，举行开光仪式
和斋会。
乡村信徒庆祝四月八日佛诞日的主要活动是“浴佛”。根据东晋
僧人法显西行求法的经历《佛国记》一书的记载，在于阗庆祝四月八
日佛诞日所举行的的各寺院佛像出巡的游行，称之为“行像”；这个
活动系自四月一日延续至十四日，历时近半个月之久。(注117)而依
《洛阳伽蓝记》的叙述，在四月八日的前几日就有庆典活动：每年四
月四日，长秋寺的释迦像外出行像，随行者还有各种杂技百戏；四月
七日，洛阳各寺院的佛像都齐集景明寺，以便四月八日当天大规模的
行像。(注118)虽然这一天在洛阳城内有盛大的行像，但此种活动在
乡间不易施行，一则因乡村原野范围辽阔、居民分散，故佛像不可能
绕境游行。二则洛阳的行像伴随著百戏杂技，这也非乡村居民负担得
起的。六世纪时荆、楚地区的人系在寺院设斋，并且举行浴佛的仪典
：
四月八日，诸寺设斋，以五色香水浴佛，共作龙华会。(注119
)
我们有理由相信其时不只荆楚之人有浴佛的习俗，在华北很多地区也
在四月八日这一天作浴佛的仪式。早在十六国时代，石勒就曾作浴佛
的仪式，为其子祈福。(注120)又造像记更提供第一手的材料，显示
六世纪华北的信徒不只在寺院为寺里的佛像举行浴佛的典礼，也为其
所造的佛碑像作浴佛的仪式，如北魏孝明帝孝昌三年(五二七)刘平
周等人所造的石碑像记，便说明其浴佛时用了若干绢布：“------天
宫洗囗囗囗，合用绢一伯(佰)午拾疋，市彩雇------”(注121)，
此处说“天宫”，系因北魏后期盛行造石碑像，有时是造多面像或塔
像，其铭文记作
==================
(注117)足立喜六著，何健民、张小柳译，《法显传考证》(国立编
译馆，一九三七)，页四一至四三。
(注118)杨衔之撰，范祥雍校注，《洛阳伽蓝记校注》(上海，商务
印书馆，一九五八)，卷一，长秋寺条，页四三；卷三，景
明寺条，页一三二至一三三。
(注119)《中国古岁时记的研究》，页三四九。
(注120)《高僧传》，卷九，〈竺佛图澄传〉：“每至四月八日，(
石)勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿。”
(注121) 《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一五口，〈刘平周等
造象记〉。
页534
“塔”、“浮图”、或“天宫”。(注122)根据佛经的说法，须以五
色香水浴佛像，再用绢布擦拭。西秦沙门释圣坚译的《佛说摩诃刹头
经》(又名：《灌佛形像经》，大·696)里提到四月八日浴佛法：
四月八日浴佛法：法，都梁、蒮香、艾纳，合三种草香挼而渍
之，此则青色水；若香少可以绀黛秦皮代之矣。郁金香手挼而
渍之于水中，挼之以作赤水；若香少乏无者，可以面色权代之
。丘隆香捣而后渍之，以作白色水；香少可以胡粉足之，若乏
无者，可以白粉权代之。白附子捣而后渍之，以作黄色水；若
乏无白附子者，可以栀子权代之。玄水为黑色，最后为清净，
今见井华水名玄水耳。
右五色水灌如上疏。
以水清净灌像讫，以白练若白绵拭之矣。断后自占更灌，名曰
清净灌，其福与第一福无异也。(注123)
而依《荆楚岁时记》的记载，当时的人确实遵造佛经所记的浴佛法，
以五色香水浴佛，四月八日条：
按高僧传，四月八日浴佛，以都梁香为青色水，郁金香为赤色
水，丘隆香为白色水，附子香为黄色水，安息香为黑色水，以
灌佛顶。(注124)
此处虽然没有提及在以五色香水浴洗佛像后，再以白练或白绵擦拭像
身，不过，若和上述刘平周等人所造像之碑记：“用天宫洗，合用绢
一佰午拾疋。”两相对照，便可得到一个和佛经所记完全相同完整的
图像。
七月十五日是举行盂兰盆会的日子，此乃为追荐祖先，使其得脱
死后之苦难。根据西晋月氏国沙门竺法护译的《般泥洹后灌腊经》(
大·391)，在四月八日及七月十五日两个日子都须行浴佛(又称“
灌腊”)的仪式，而在七月十五日举行盂兰盆会所依据的《佛说盂兰
盆经》(大·685)却是较晚译出的经典，它约在五世纪才被译成汉文
。(注125)然而，《荆楚岁时记》关于七月十五日活动
===================
(注122)〈北朝造像铭考〉，页三。
(注123)《佛说摩诃刹头经》，大正新修大藏经第十六册，页七九八
中。
(注124)同注116。
(注125) Stephen F. Teiser, The Ghost Festival in Medieval
China, Princeton University Press, 1988, pp. 48-49.
页535
的记载仅提到盂兰盆会，而没有谈到浴佛，不论在《盂兰盆经》译出
之前七月十五日有无浴佛的仪式，至少在此经出现之后，它对这个节
日的仪式有全面的影响力。
七月十五日，僧尼道俗，悉营盆供诸仙(寺)。
按盂兰盆经云：有七叶功德，并幡花歌鼓果食送之，盖由此也
。经又云：目连见其亡母生饿鬼中，即以钵盛饭，往饷其母，
食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，驰还白佛，佛言
汝母罪重，非汝一人所奈何，当须十方众僧威之力，至七月十
五日，当为七代父母厄难中者，具百味五果，以著盆中，供养
十方大德，佛敕众僧，皆为施主，祝愿七代父母，行禅定意，
然后受食。是时目连母，得脱一切饿鬼之苦。目连白佛未来世
佛弟子，行孝顺者，亦应奉盂兰盆供养。佛言大善。故后人因
此广为华饰，乃至刻木割竹，饴蜡剪彩，模花叶之形，极工妙
之巧。(注126)

无论是佛教的那一种仪式，僧侣都扮演了一个重要的角色，他们
都可得到信徒给予的嚫施，这些收入使僧侣有能力捐资、参与造像的
活动。《佛说摩诃刹头经》里就明白规定：僧人必须以从浴佛仪式中
得到的部分嚫施，用以建造佛像和修建塔寺。
灌佛形像所得多少，当作三分分之。一者为佛钱，二者为法钱
，三者为比丘钱。佛钱缮作佛形像，若金若铜若木若泥若素若
画，以佛钱修治之。法钱者，架之楼塔精舍篱落墙壁内外屋，
是为法钱。比丘僧有万钱，千比丘当共分之。若无众比丘但一
分作有，以一分给与法钱，数人亦三分分之，出以一分，持后
法钱僧钱。(注127)
由此我们亦可以理解: 在乡村的造像活动中，何以有许多僧侣参
与其间，以及其费用的来源。
====================
(注126)《中国古岁时记·研究》，第二篇，四、〈荆楚岁时记.宝
颜堂秘笈本校注〉，页三五九至三六一。
(注127)《佛说摩诃刹头经》，页七九八上。
页536
五、佛教在乡村社会的作用
五、六世纪时期，佛教无论在城市或乡村都极为兴盛流行，在社
会上造成很大的影响。就乡村地区而言，信徒透过造像、组织义邑或
法义这样的宗教信仰团体，以及因宗教动机而兴造的公共建设、慈善
事业，无形中对社会整合有相当的助益，也促进了乡村地方的公共建
设，解决一些社会问题。同时，由于佛教深入浸透人民的日常生活，
也影响及其价值标准。
(一)、社会整合的功能
佛教有促进乡村社会整合的作用，显现在村落之内不同姓族的连
结、村落与村落之间的联系、以及缩小社会差距三个方面。
五、六世纪华北有一些村落是以一个姓氏的同姓聚居为主的村落
，有的村落则是由几个姓氏为主要居民的聚落；有的村落里居民全是
汉人，有的则是胡、汉人混杂交错居住的。同姓的村民很容易经由血
缘、宗亲的关系结合在一起，组织义邑，从事造像等宗教活动、公共
建设、或社会福利事业。如东魏孝静帝时以李次、李显族等一百余李
姓族人组成的义邑，他们基于宗教的情怀，首先在村中建造一座寺院
，次则在其村对外交通要道上，掘一口井，并且在井旁种树，以供疲
倦干渴的行人止渴休歇；三则在井旁树立佛碑像。(注128)现存的一
些乡村造像碑记显示：在一个以一个或数个姓氏居民为主的村落，上
述的宗教活动是将不同姓氏的村民凝聚在一起的因素。这里我们以两
个村落为例，一是河北涿县当陌村，一是山西平定安(阿)鹿交村；
这两个村落都各造有三个佛碑像，留下了可供比对宝贵的资料。
在北魏宣武帝景明四年(五○三)至正始元年(五○四)前后约
一年里，当陌村的居民建造三个佛碑像。从可辨识的造像题名之中，
一则可发现此村的居民系以高姓为主，另外杂有张、刘、王等姓的少
数居民；藉著造像活动以及相关的仪式、斋会，让那些少数姓氏的村
民可以参与村里主要姓氏、同时也是多数居民
=============
(注128)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函二册，页三一三至三二四。
页537
的活动。这三个造像分别由三组人捐建：一、在五○三年三月廿一日
完成者，系由刘雄头这个少数姓氏者和高伏德、高道隆等四百人所造
的；可辨识的造像者题名仅有十余个僧尼的名字。(注129)(见图二)
二、在五○三年四月二日落成者，是由高伏德、刘雄(头)等三百人
所组成团体捐建的；造像题名可识者二百六十五人，其中七人系僧尼
。(注130)(见图四)三、在五○四年三月九日完工者，是由高洛周
等七十人所组成叫做法义的宗教团体出资的；题名可识者计一百二十
一人，比碑额上所记的七十人多出了五十一人。(注131)前两个造像
日期相差不到半个月，本来是比对此二宗教团体成员很好的机会，可
惜题名者资料不够完整；不过，从可识的第二、三两组造像者题名中
仍可看出两个现象：一则由于村民对佛教的虔敬信仰，不同社群的人
可藉宗教活动而结合在一起；二则少数姓氏如刘氏的刘雄头甚至可能
因为和多数姓高氏同为造像活动的发起人，或者因为在此造像活动出
资较多者，而得以和高姓之首的高伏德、高道隆并列为造像者的代表
，此事除了使刘姓在此二造像活动及相关宗教仪式中份演较重要的角
色之外，可能也有助于提高刘姓在村中的地位。
从安鹿交村的三件造像题名里，显示一个有趣的现象，即其姓氏
为较少居民者似乎有意藉比其他居民出钱出力为多、领导一个造像活
动的方式，以提高其姓在村内的重要性。安鹿交村三个造像活动为：
一、东魏孝静帝武定五年(五四七)，由王法现等廿四人的造像；题
名者计三十一人，以卫、张、王三姓者居多数，卫、张二姓各占了九
人，而领衔者王法现所属的王姓只有六人。(注132)二、北齐孝昭帝
皇建二年(五六一)，陈神忻率邑子七十二人造石室佛像；题名者七
十四人之中，仍以卫、张、王姓为多，卫姓者占了二十六人，张姓十
六人，王姓十人，至于陈姓者仅领衔者陈神忻一人而已。(注133)三
、北齐武成帝河清二年(五六三)，安鹿交村义邑成员七十位邑子共
同出资造像，没有领衔者的姓名，但出资
==================
(注129)〈刘雄头等四百人造像记〉。
(注130)〈高伏德三百人等造像记〉。
(注131)〈高洛周七十人等造像记〉，《匋斋藏石记》，卷六，页八
至十。
(注132)《山右石刻丛编》，卷一，页十九至二十，〈安鹿交村二十
四人造像记〉。
(注133)同前书，卷二，页九至十，〈陈神忻七十人等造像记〉。
页538
造正面龛主像的“当阳像主”是韩知悦。(注134)韩姓在此村中并非
居民占多数的姓氏，而更值得注意的是韩知悦参加了上述三个造像活
动。由这些现象可以看出少数姓的居民似乎热中于在造像活动里，扮
演主要的角色。
在汉、胡人民，或是不同的胡人杂居共处的村落里，佛教也是消
泯民族界线、促进民族融合的功臣。马长寿《碑铭所见秦至隋初的关
中部族》一书中指出：居住在关内的北方诸族随所在村邑的汉族或羌
族建立佛像。如在咸阳发现的〈王妙晖等五十人造像铭〉里，便可见
到鲜卑和汉人的名字并列，邑主呼延蛮獠，呼延氏在汉代为匈奴大姓
，后属鲜卑；又如邑子慕容妃，慕容氏为鲜卑族。另外，从〈昨和拔
祖等一百廿八人造像记〉里，也显示此是胡、汉人民共同捐资所建的
。(注135)胡、汉人民协力共造佛像这个事实，在隋开皇五年(五八
五)八月十五日七帝寺所造的佛像铭文里说得最为清楚：“胡汉士女
邑义一千五百人，三邑并心，四方并助。”(注136)
在那个上自帝王、下达庶民几乎全都笃信佛教的时代，佛教成为
不同阶层的人们之间思想和文化的公分母；透过造像这样的活动，也
缩小了社会阶层的差距。虽然乡村居民绝大多数都是平民，但在乡村
的造像里也有少数官员参加；他们有的原来是村落的居民，而有的则
是官员领导村民造像。如北齐武成帝河清三年(五六三)五月，阳阿
故县村的造像题名可识者计一百八十九人，其中四位是僧尼，十七人
有官衔。(注137)又，北周武帝天和元年山西一个村落的造像铭记里
，题名可识者共九十五人，其中八人是官员。(注138)至于官员领导
村民造像的情况，如前面提到的薛凤规等人的造像，薛凤规其人便是
个武官，其铭文云：“然大魏永安三年------是以佛弟子比丘僧智、
比丘道行、比丘昙演、直后羽林鉴安阳男薛凤规道俗等------各竭家
珍，建造石像一区，------”。(注139)
==================
(注134)同前书，卷二，页十六至十八，〈阿鹿交村七十人等造像记〉
。
(注135)马长寿，《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》(北京，中华
书局，一九八五)，页五十四至五十五。
(注136)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，〈七帝寺造象记〉，页
一口四五。
(注137)《山右石刻丛编》，卷二，〈阳阿故县造像记〉，页十一至
十六。
(注138)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，〈合村长幼造象记〉，
页九六九至九七三。
(注139)同注50。
页539
由于造像活动不仅止于建造佛像而已，还包括若干仪式和法会，
如开光、行道、斋会、八关斋会等；因此官员和平民共同参与一项造
像活动的涵意就不只是联合出资造像而已，也意谓著不同阶层的人共
同参与一些项目宗教活动。如众所熟知，正史记载下的中国南北朝时
期是一个阶层区分严明的社会；不过，若仔细审视那些资料，便可发
现严格界划家族地位差异的恐怕只限于贵族之间，因为那牵涉到仕官
机会的优劣，所以不得不努力界分清楚。至于不同阶层之间原已有明
显的划分，一则没有上述的顾虑，二则佛教作为不同阶层之间共同信
仰的基础，两者得以协力从事宗教活动。三则藉著共同参与活动，官
员也易于得到人民的爱戴与合作，这和北魏建国初年“以僧人敷导民
俗”所收的效果是一样的。
村落之际的联合：村落之间以佛教信仰作为彼此联系的基础，组
织宗教团体义邑或法义，从事造像和一些公共建设如造桥、修路等；
藉著这些活动，村落与村落之间有较为密切的往来。如东魏孝静帝武
定七年(五四九)，山西孟县附近高岭以东数个村落居民便共同建立
法仪，修路并造像。
唯大魏武定七年岁在己已，四月丙戍朔，八日癸已，肆州永安
郡襄县高岭以东诸村邑仪道俗等，敬白十方诸佛、一切贤圣、
过囗囗善，生遭季运，前不值释加初兴，后未遭弥勒三会，二
圣中间，日有囗叹。先有愿共相契约，建立法仪，造像一区，
平治道路，刊石立碑。以此之功，上为皇帝陛下、勃海大王延
祚无穷，三宝永隆，累级师僧口世父母，现存眷属，复愿生生
之处，遭贤遇圣，值佛闻法，常修善业，囗至菩提，誓不退转
，愿法界唅生，同获此愿，一时成道。(注140)
在造像者题名中，有“州沙门都僧观”州级僧官列名其间，可知僧官
在此一村落之间的联合中扮演一个重要的角色。又例，隋文帝开皇九
年(五八九)，山东两个村落的义邑成员廿一人造桥一座，并建交龙
石碑像一区；此一碑系残碑，造像者之题名已不存。(注141) 对村落
居民而言，造桥修路以便村落之间的交通往来，是一种实际上的需
=======================
(注140)《金石续编》，卷二，页十九，〈兴化寺高岭诸村造像记〉
。并见《鲁迅辑校石刻手稿》，二函二册，页四六五至四六
六，〈高岭以东诸村邑仪道俗造象记〉。
(注141)《鲁迅辑校石刻手稿》，一函七册，页一一九九至一二口一
，〈两村法义廿一人造桥碑〉。
页540
要，佛教在此间便成为促成两个或更多村落并肩合作、修桥造路一个
串连的因子。

(二)日常生活和价值标准
由于乡村居民笃信佛教，佛教的戒律也影响了他们的日常生活；
有些村民受了戒，佛教的戒律便成为其日常生活中的制约。佛教的戒
律中有五戒、六戒、八戒、十戒、具足戒等，对于在家的佛教徒而言
，最常受的戒律是五戒和八戒。不过，在北齐武成帝河清二年(五六
三)阳阿故县村(今山西晋城附近)长幼居民所建的石碑像上，却显
示了在此村落的居民修习更多的戒法，其造像者题名中便有下列的记
载：“二修五戒法像主囗苗玉、囗杨囗道明”、“三修八戒法像主胡
囗县令刘天哥”、“四修六戒法像主张何胜、息张囗”、“五修施戒
法像主高都太守王法囗、妻张”、“六修持戒法像主贾要、刘囗法囗
”、“七修忍戒法像主刘僧敬、妻囗囗、女僧囗”、“八修精进戒法
像主王文标、息洪建”、“九修禅定戒法像主囗要女、女净唯”、“
十修般若戒法像主卫定祖、妻囗囗、女僧囗”。(注142)
佛教成为乡村居民生活的一个重要成份，这从有些被朝廷表扬为
节义或孝义者，其行事虽然是儒家的忠孝，不过却透过佛教的方式来
表达其忠孝之心者，可见一斑。如(魏书·节义传)中记载王玄威的
节义事迹，是因他在献文帝驾崩之后哀伤不已，又“及至百日，乃自
竭家财，设四百人斋会，忌日，又设百僧供。”因此而得到朝廷的表
彰。
朝廷下令民间举孝义，始于北魏孝文帝太和十八年：“十有一月
辛未朔，诏冀、定二州民：------孝义廉贞、文武应求者，具以名闻
。”(注143)举孝义一直延续至北朝末年，北魏时汲郡山阳人门文爱
事其伯父母至孝，乡人魏中贤等相与标其孝义。(注144)〈周书·孝
义传〉中所列举的人物事迹之中，有张元、皇甫遐二人之所以受
===================
(注144)同注137，页十四。
(注145)《魏书》，卷七下，〈高祖纪下〉。
(注146) 同前书，卷八十七，〈节义传.门文庆〉。
页541
到褒扬，也都以佛教的行事来申致其孝思。
张元字孝始，河北芮城人也。------及元年十六，其祖丧明三
年，元恒忧泣，画夜读佛经，礼拜以祈福祐。后读药师经，见
盲者得视之言，遂请七僧，燃七灯，七日七夜，转药师经行道
。-----居三日，祖果自明。
皇甫遐字永览，河东汾阴人也。------保定末，又遭母丧，乃
卢于墓侧，负土为坟。后于墓南作一禅窟，阴雨则穿窟，晴霁
则营墓，晓夕勤力，未尝暂停。积以岁年，坟高数丈，周回五
十余步。禅窟重台两匝，总成十有二室，中间行道，可容百人
。----远近闻其至孝，竞以米面遗之。遐皆受而不食，悉以营
佛斋焉。郡县表上其状，有诏旌异之。(注145)
由于佛教在其时人们生活中占有重要地位，而影响及其价值标准
；致力于弘扬佛教、特别是捐财献力以从事社会福利，成为乡村社会
美德的重要指标之一。佛教的价值标准和孝义之间的关连，在〈大齐
乡老举孝义隽修罗之碑〉的铭记中显现得最为清楚。(见图五)此碑
刻于北齐孝昭帝皇建元年(五六○)，清乾隆年间在山东泗水县城东
五十里的韩家村天明寺出土，据《光绪泗水县志》卷十三(旧迹志)
形容此碑的形制为：“碑首镌石龛，中嵌佛象，下勒维摩诘经，碑阴
书隽修罗孝义事。”由此可知，此碑系一个佛像碑，碑的正面雕有佛
像，并刻了部分《维摩诘经》的经文；在碑阴才镌刻〈大齐乡老举孝
义隽修罗之碑〉的铭文。此碑文额题即：“大齐乡老举孝义隽修罗之
碑”，至于其内容除了褒扬隽敬(修罗)的孝行之外，也叙及他营造
佛寺和从事社会救济工作。
唯皇肇祚，大齐受命，引轩辕之高囗，绍唐虞之遐统，应孝义
以改物，杨人风以布则。于是囗熙前绪，照显上世。隽敬，字
修罗，钻土长安，食菜勃海，前汉帝臣隽不疑公之遗孙，九世
祖朗迁官于鲁，遂住洙源。幼倾乾荫，唯母偏居，易色承颜，
董生未必过其行，守信志忠，投杼岂能著其心？舍田立寺，愿
在菩提；醊味养僧，缨络匪惙；救济饥寒，倾壶等意。少行忠
孝，长在仁伦，可钦可美，莫复是过。盖闻詅贤举德，古今通
尚，慝秀蔽才，锥囊自现。余等乡老壹伯余人，目睹其事，宁
容嘿焉？敢刊石
================
(注145)《周书》，卷四十六，〈孝义传〉。
页542
图五：〈隽敬碑)，北齐孝昭皇建元年(五六0) ，山东。
(《北京图书馆藏历代刻拓本汇编》，第七册，页一0三。)
页543
立搂，以彰孝义，非但树名今世，亦劝后生义夫节妇。诏令所
行。其辞曰----- (注146)
此碑文一方面可看做是佛教徒藉著表彰隽敬的行为，用以宣扬建
造寺院、供养僧侣、救济饥寒为良好的德行；另一方面，则是恰适反
映了乡村居民的价值标准。其文中叙述隽敬的孝行是“孝”，而有关
他营造佛寺以及从事社会福利工作则是“义”，因此文末说“敢刊石
立搂，以彰孝义，非但树名今世，亦劝后生义夫节妇”。
从“义”字在北朝乡村社会的涵意，可以看出佛教对其时乡村的
影响力之大。汉朝时的“行义”系指忠孝仁笃之类的义行美德，显为
儒家的道德标准。(注147)然而，至北魏时期由于佛教的盛行，虽然
标举孝义者有些仍依儒家的标准，而佛教的舍田建寺、敬僧营斋、救
济饥寒等社会工作，也成为义行美德之一，有此行为者也成为乡人标
举孝义的对象。(注 148)由此可见，佛教之浸透深入人心。
六、结语
五、六世纪时佛教在华北乡村地区非常兴盛流行，由于佛教经典
的鼓励造像，以及佛教的修行方法和仪式上的需要，所以归心佛教的
村落居民便倾力造像。千余年之后，为数众多的造像碑提供我们了解
其时乡村社会及其佛教信仰宝贵的资料。
五、六世纪时，四处巡走、游化村落的僧人是促使佛教深透华北
乡村地区的主要原因。此一则和北建国以来的尊崇佛教、特别是明元
帝下令以僧尼敷导民俗的政策有关，二则和五世中叶太武帝灭佛期间
，许多僧人为逃避迫害而匿居乡间有关；在北魏复兴佛法之后，那些
避居村野的僧人多又落发为僧，巡化村落，使得在乡村地区游化布教
的僧尼人数大为增加，对于佛教的深入荒僻、广
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(注146)《鲁迅辑校石刻手稿》，一函六册，〈隽敬碑〉，页九九五
至九九六。
(注147)邢义田，〈论汉代的以貌举人──从“行义”旧注说起〉，
收入：《庆祝高去寻先生八十大寿论文集》(台北，正中书
局，一九九一)。
(注148)《魏书》，卷八十七，〈节义传〉；《周书》，卷四十六，
〈孝义传〉。
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为流布传播，有很大的影响。
对于绝大多数不识字、或识字不多的村落居民，僧人如何向他们
传述佛教的教义和佛经的内容？有证据显示：佛碑像上的图像有佛本
行、佛本生故事的片断场景，以及经变的图像，是僧人作为其传教讲
经的辅助教材。五、六世纪中僧人用图像作为传道布教之辅助说明的
作法，可能影响了唐代变文的讲述，唐代变文的讲述者通常使用一幅
画卷作其辅助说明。
乡村居民基于宗教上的虔敬，组织了叫做“义邑”或“法义”的
信仰团体，以僧人作为指导者，以从事建造佛像、寺院，兴办公共建
设和慈善活动，并且共同修习佛法、举办及参与斋会和一些佛教仪式
。
从造像记上“斋主”、“八关斋主”、“行道主”的题名，可知
在佛像建造完工前后，信徒会举办斋会、八关斋会和行道等仪式。另
外，在佛像落成之日，还要举行佛像开光的仪式。值得注意的是：六
世纪的造像记上出现“光明主”、“开光明主”这种头衔的题名，是
迄今──包括佛教和道教开光仪式最早的记录。
由于佛教在华北村落的深透流行，因此对乡村社会造成很大的影
响。乡村的佛教徒组织义邑、法义这样的信仰团体，以从事造像、公
共建设和修习佛法等活动，无形中促进了社会的整合，缩小了社会阶
层之间的差距。又，佛教不但深深地影响著乡村信徒的日常生活，也
反应在他们的价值标准上：人们常透过佛教的行事来表达其孝思忠忱
，同时致力弘扬佛教、舍田立寺、从救济饥寒等社会福利事业的行迳
，也成为乡村社会重视的美德之一，有此等行为者甚至成为乡人标举
“孝义”的对象。
五、六世华北乡村佛教徒还常从事一些造桥、修路等公共建设，
以及建造义冢、供应义餐等社会福利事业，这也是佛教对乡村社会所
发挥的作用和影响的又一例证，关于这一点，笔者将另以专文讨论。
(本文于民国八十一年*)