《佛顶尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立----经幢研究之一（1）

中央研究院历史语言研究所集刊
　　第六十七本·第一分(1996.03)
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　　本文为作者研究经幢的首篇论文。经幢是唐代才出现的一种佛教石刻，其上所刻者大多为《佛顶尊胜陀罗尼经》，本文主要从有关此一佛经的总总----包括其内容、翻译和此经东来的传奇，探讨此经流行的原因，以及它如何影响经幢的建立。再次，则从其时的政治和社会，乃至于宗教界的层面，讨论此经流传的因素，而发现此经固然有吸引人之处，但其之所以能够传遍唐帝国的城市与乡村，实有赖唐代宗于大历十一年令：“天下僧尼每日须诵尊胜陀罗尼咒二十一遍”敕令的推广。又，此令的颁布系当时佛教界----特别是密宗的几位大师推动的果。综之，此经的传遍天下，乃是由于其时宗教、政治、社会诸因素盘结交错的结果；而经幢则是此经的广为流传的一个具体明证。
　　一、前言
　　“经幢”系周刻佛教或道教经文的石柱，通常为八角形石柱(附图一)，也有少数是六角形，或四方形的石碑，另有极少数圆柱体。唐朝时佛教徒首先
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　　傅斯年先生百岁诞辰纪念论文
　　·中央研究院历史语言研究所
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　　《佛顶尊胜陀罗尼经》的缘故，因此，除了书法精湛者外，显为人重视。即使研究经幢的学者松本文三郎也作如此说：“尽管佛教经幢数量最多，其内容颇为单调。而且以密教的陀罗尼类占多数，在学术上并无很多的贡献。又，其规模比较小，不足以耸动人之耳目。”(注10)其实这个看法并不正确，他之所以认为经幢规模小，系将它和石经与摩崖大比较的结果。事实上，多数经幢的形体高大，令人印象深刻。至于其内容单调，以密教陀罗尼经典为多，特别是《佛顶尊胜陀罗尼经》占绝大多数，这牵涉到最初是因为此经的传入与流行，才有经幢的建立；以及经幢在宗教上的作用之故。事实上，它正蕴含著礼富的宗教史、社会史的意义，值得深入探究。
　　关于经幢的研究，清末叶昌炽首先致力于搜罗经幢拓本，而自题其书斋云“五百经幢馆”，他所收集的佛教经幢拓片就有六百余通之膊；(注11)而在他金石学的名著《语石》一书中，有八则关于经幢的论述，是他搜集、研究经幢的心得，极为深简精辟。继叶昌炽之后，1919年日人松本文三郎在《支那佛教遗物》一书中，以一章的篇幅讨论经幢。1920年代，中国建筑学者刘敦桢、梁思成考察古迹，亦曾留意经幢，并且对少数几个经幢做过测绘的工作。一直要到五○年代末期，中国大陆学者杜修均、阎文儒、陈明达才有短文讨论经幢。从那以后，迄今也只有考古学者对于新发现的经幢有零星的报告，而未有深入的论述。(注12)相关的研究如此之少，是以今日我们对经幢所知仍然非常有限，有很多问题：如经幢的来源经幢的形制与变体、经幢的作用、以及经幢的演变等问题，都有待进一步的厘清与探究。
　　本文首先探讨唐代经幢产生的背景。如前所述，经幢上绝大多数镌刻的都是《佛顶尊胜陀罗尼经》，此经的流行广布促成了经幢的创建立；因此，本文从此经的内容、有关此经东来的传奇，探讨其流行的原因，以及它如何影响尊胜
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　　注10 《支那佛教遗物》，185。
　　注11 《语石·语石异同评》，卷四，276。
　　注12 松本文三郎，《支那佛教遗物》，七<经幢>。杜修均，<经幢初步探讨>，(建筑理论乃历
　　史研究室南京分室，油印本，1958)。笔者未见。严文儒，<石幢>，《文物》8
　　(1959)。陈明达，<石幢辩>，<文物>2(1960)。
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　　经幢的建立。其次，在汗牛充栋的汉译佛教经典中，很少有如《佛顶尊胜陀罗尼经》者，在很短的时期内便迅传播开来，尊胜幢的建立遍及唐帝国的城市和乡村，便是它广为流布最显著的证明之一；本文尝试就其时的政治、社会乃至于的佛教界方面来探讨这个问题。
　　二、《佛顶尊胜陀尼经》的内容与翻译
　　《佛顶尊胜陀罗尼经》今收在《大正新修大藏经》中第十九卷密教部经典之列：就密宗发展的历史而言，它是属于早期密教(也称之为“杂密”)的经典之一。中国密教史可分为三个时期：东晋至盛唐是初期中国密教(三世纪至七世纪)，中唐至晚唐(八世纪至九世纪)是中期中国密教，五代、北宋(十世纪)以后是晚期中国密教。(注13)《佛顶尊胜陀罗尼经》系初期密教后半期输入的经典。(注14)此经在传入中国后，即迅速流传，在中国密教发展的中期----即唐开元年间以后，更依此经发展出一些破地狱的仪轨，(注15)即所谓的“尊胜法”。虽然如此，此经在盛唐以后的流传与流行，并不限于密宗一派之内。由于社会和政治上的机缘，此经可以说是超越佛教宗派、普遍地流行于唐唐帝国广大地域，(注16)随著此经的盛行流传，经幢也随之广布树立于各地。此经的内容有其特别吸引人处，使它广受信徒接受；另外，此经部分的经文则直接促成经幢的建立。
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　　注13 赖富本宏，《大乘佛典----中国日本篇，8中国密教》(东京：中央公论社，1988)，307-
　　9。
　　注14 同前书，311-12。
　　注15 大村西崖，《密教发达志》(台北：华宇出版社，1986)，432，436。长部和雄，<唐代
　　后期胎藏系密教学二流派·三种悉地法>，氏著，《唐宋密教史论考》(京都：永田文昌
　　堂，1982)。
　　注16 如唐文宗大和六年<僧无可书幢>，即是树立在一位三阶教僧人荼毗所。见《金石萃篇》，
　　卷六十六，页41-42。关于这一点，将另文讨论。
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　　(一)佛顶尊胜陀罗尼经的内容
　　这部佛经的篇幅并不长，其内容可分为两部分，一是意译部分，叙述释迦牟尼说“佛顶尊胜陀罗尼”的原委，其中极力称颂赞扬此陀罗尼的威力神效，并且教授持诵此陀罗尼之法。一是音译部分，则系“尊胜陀罗尼”。以此经最通行的佛陀波利译本(大·967)而言，经文有二千六百五十五字，“尊胜陀罗尼”仅三百二十六言而巳；不过，“尊胜陀罗尼”才是此经最重要的部分。
　　关于“佛顶尊胜陀罗尼”的由来，是释迦牟尼为解救善住天子即将面临短命寿终，受畜身，地狱等苦难而说的。某日夜晚，善住天子在享受和诸天游园等种种欢娱之后，忽然听到他即将遭受许多苦难的预告，包括他即将在七天之后寿尽命终，死后的境遇极为凄惨：先是受七返畜生身，和地狱之苦；其后，虽然得以脱离地狱，生为人身，不过，却是生在贫贱之家，而且一出生就是无眼的残疾之身。善住天子听了，大为惊怖，于是向天帝释求救：然而，天帝释并无解救之法，乃转而求助于释迦牟尼。释迦牟尼应帝释之请求，便教以解救之道，即是“佛顶尊胜陀罗尼”。天帝释将此陀罗尼及其受持之法，传授善住天子。善住天子依法受持此陀罗尼六日六夜，不仅逃过死难，还得以远离一切恶道之苦，住菩提道，并获延年增寿。(注17)
　　在谈音译部分的“尊胜陀罗尼”之前，有先简述“陀罗尼”的必要，中国的密教源自印度，密教认为身、口、意三密兼修，可以疾速成佛；口密即是陀罗尼。咒和真言，早先此三者的起源并不相同，亦各有其含意，但后来则混而为一。在印度以陀罗尼(dharani)出现得最早，其汉译为“总持”，即精神集中之意：精神集中，乃能增进记忆力，以记忆经文中的文句和内容。据松有长庆的研究，初期大乘经典中陀罗尼一词多是忆持、闻持之意；三世纪前后，陀罗尼在忆持、闻持的原意之外，又附加了和咒同一机能的“咒陀罗尼”；其后陀罗尼和咒文结合，而被视为同一物。至于真言和咒自古就被视为同一词使用，其实两者亦非相同。咒(vikyaa)，汉译作“明咒”或“咒”，译作明咒可
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　　注17 《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·967)，《大正新修大藏经》，第十九卷，349下-352上。
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　　以说是保有其原意。真言(mantra)，则是对神的赞歌，透过对神的感谢，而得到利益，其结果和咒的机能是一致的，自古此二者就没有真正的区别。至印度密教发展的中期和后期，则是将陀罗尼、咒、真言三者等同视之。(注18)中国密受印度的影响，至唐代时，陀罗尼和咒已混合为一，唐代的经幢上常称“佛顶尊胜陀罗尼”为“佛顶尊胜陀罗尼神咒”。(注19)
　　在佛教发展过程中，陀罗尼的性质也有所转变，由原来集中精神，忆持佛法的原意，后来附加避除灾难的功能，其后更和成佛结合。(注20)六世纪以前，汉译的初期密教经典，都是祈求现世利益，而和成佛无关；七世纪中叶，汉译的密教经典中，则诵陀罗尼和成佛结合而不可分，如印度中期密教的《大日经》、《金刚顶经》，其修法目的已从除灾招福的现世利益，演变为佛了。(注21)“佛顶尊胜陀罗尼”是在七世纪下半叶传入的，它即具有除灾和成佛这两种功能；不仅可祈求现实利益，永离病苦、延年益寿，并且可免除因业障恶因所招致地狱、畜生、饿鬼恶道的果报，更可得佛授记，尽此生后可往生诸佛国土。《佛顶尊胜陀罗尼经》云：“天帝，若人能须臾读诵此陀罗尼者，此人所有一切地狱畜生閰王界饿鬼之苦，破坏消灭无有遗余。诸佛刹土及诸天宫，一切菩萨所住之门，无有障碍，随意趣入。....天帝，若人须臾得闻此陀罗尼，千劫已来积造恶业重障，应受种种流转生死，地狱饿鬼畜生閰罗王界阿修罗身，夜叉罗刹鬼神布单那羯吒布单那羯吒布单那阿波娑摩啰，蚊虻龟狗蟒蛇一切诸鸟，及诸猛兽一切春动含灵，乃至蚁子之身，更不重受。”(注22)善住天子就是持诵尊胜陀罗尼，而得以延命长寿，乃免除地狱、畜生等恶道之苦，还还得证无上菩提，获释迦牟尼之授记。
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　　注18 松有长庆，《教经典成立史》(京都：法藏馆，1981年二刷，)，第一节<陀罗尼机能>，
　　83-92。
　　注19 《金石萃编》(石刻史料新编第一辑第一册，台北：新文礼出版社，1977)。卷六十六，
　　页9，<张少悌书幢>。
　　注20 《密教经典成立史论》，93-111。
　　注21 同前注。
　　注22 《大正新修大藏经》，第十九卷，350-351。
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　　此经的最大特色之一，是兼济生灵与亡者，尤其特别强调“尊胜陀罗尼”的破地狱功能。从此经中，释迦牟尼说“尊胜陀罗尼”的两个别称。便可知晓。此经又名为“净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼”，和“吉祥能净一切恶道”，可知此陀罗尼最重要的功能就是净除一切恶道----包括地狱、畜牲和饿鬼。
　　佛告帝释言，此咒名净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼，能除一切罪业等障，能破一切秽恶道苦。天帝，此大陀罗尼八十八殑伽沙俱胝百千诸佛同共宣说，随喜受持，大日如来智印印之，为破一切众生秽恶道苦故，为一切地狱畜生閰罗王界众生得解脱故，短命薄福无救获众生乐造杂染恶业众生得饶益故。又此陀罗尼于胆部洲住持力故，能令地狱恶道众生，种种流转生死，薄福众生，不信善恶业失正道众生等，得解脱义。(注23)
　　佛陀波利译本志静的序，曾两度提到这一点，说此经“广利群生，拯济幽冥”。“此经救拔幽显，最不可思议。”(注24)近人长部和雄的研究，认为破地狱思想是“尊胜陀罗尼”的特色之一。(注25)破地狱虽然是此陀罗尼最主要的功能，但是它也有祛病、长寿，以及免除一切畜生等恶道的功能；只是，其破地狱功能后来几乎掩盖其他的功能。
　　唐人特别重视此经的破地狱功能，以及此经初传入即大受欢迎，都和七世纪以降社会上地狱信仰有密切的关系，七至八世纪时新兴的三阶教，强调堕落地狱的恐怖，地藏信仰因而疾速发展；虽然三阶教后来被政府的弹压，而不再成为具有影响力的宗派；不过，地藏信仰和六道轮回、地狱等连结在一起。却渐浸透中国社会的各个阶层。(注26)加以中唐以后，更兴起地狱十王信仰。(注27)在此社
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　　注23 同前书，351上
　　注24 同前书，349中、下。
　　注25 长部和雄，《唐代密教史杂考》(日本：神户商科大学，1971)，二(不空以前的密教之
　　一)，33。
　　注26 速水侑，《地藏信仰》(东京：熇书房，1975年一刷，1988年六刷)，50。
　　注27 泽田瑞穗，《地狱变》(京都：法藏馆，1968)，Stephen F.Teiser:Having Died and Returned
　　to Life：Representationsof Hell in Medieval China"，Harvard Journal of AsiaticStudies，48，2
　　(December，1988)，433-64。以中古文学作品研究通俗的地狱信仰。另，
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　　会思潮下，此一宣扬可以净除地狱等恶道之苦的“尊胜陀罗尼”自然大受欢迎。此经因其所强调破地狱功能和唐代社会上流行的地狱信仰和，是它大受欢迎，很快便广为流布的重要原因之一；最具体的表现就是“墓幢”的建立----即有很多经幢是为亡过者所建，树立在坟墓傍侧。关于这一点，将于另文再予详细讨论。
　　研究经幢学者都认为下列一段经文，直接影响经幢的建立：(注28)
　　佛告天帝：若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或安高山或安楼上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾刍、苾刍尼、优婆塞、优婆夷、族姓男、族姓女，于幢等上或见或与相近，其影映身；或风吹陀罗尼上幢等上尘落在 身上，天帝，彼诸众生所有罪业，应堕恶道、地狱、畜生、閰罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦，皆悉不受，亦不为众罪垢染污。天帝，此等众生，为一切诸佛之所授记，皆得不退转，于阿耨多罗三藐三菩提。(注29)
　　此处提到若有人书写此陀罗尼，将它置于高处，如高幢、高楼、高山上，或将它置于窣堵波(塔)中，则此人所罪业恶报皆可消除，不堕地狱等恶道的描述，诚然直接影响了唐人采取将此经镌在石幢上的方式，而创作了石经幢。不过，我们必须注意：将尊胜陀罗尼书写于高幢上，这仅是宗教上的祈求方法而已，更重要的是透过此祈求的是消弥现世的灾殃，以及免除地狱等恶道之苦。
　　又，上提到尊胜陀罗尼威力最为神妙之处----“尘沾影覆”，是此经最耸动人心之处，也是促使唐人建立经幢的主要原因之一。经文中提及：凡人接近或见到此陀罗尼，甚至只要书写著此陀罗尼的经幢的影子映到身上，乃至于幢上的灰尘偶然飘落人身上，则此人亦得以净除一切罪业恶道。很多经幢上的铭记都提及这一点，如唐德宗贞元十二年(七九六)，不知名者为其母尼口操造
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　　Stephen F.Teiser，The Ghost Festival in Medieval China( Princeton University Press，1988)。一书中也叙述地狱信仰的兴起。关于地狱信仰和经幢流行的关系，将另文详论。
　　注28 《支那佛教遗物》，238。严文儒，<石幢>。
　　注29 《佛顶尊胜陀罗尼经》，351中。
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　　尊胜幢记云：
　　口持之中，佛顶为胜，标题柱石，则尘飞累遣，影转殃消。(注30)
　　又，如唐宪宗元和十三年(八一八)，尼契义墓幢记云：
　　每幢影映身，尘流点物，能净恶道，俾证菩提。(注31)
　　此经另外提及若人于四衢道造窣堵波，于其中安置陀罗尼，合掌恭敬旋绕行道归依礼拜，则此人为佛子的持法栋梁；而此窣堵波为“如来全身舍利窣堵波塔”。(注32)这段描述也影响了后来有人在塔中放置书写的陀尼，例如辽宁朝阳辽代北塔的天宫中供养有经塔，其中放置陀罗尼经卷。(注33)
　　受持此陀罗尼之法相当简单，也是此经之所以易为人所接受另外一个重要的原因。受持此咒之法共分三种：一种是为短命者所说者，洗浴著新衣，于月圆十五日，持斋诵此陀罗尼满千遍，则不但可以增寿，亦可永离病苦，消灭一切业障，不受地狱之苦。而若病重之人，乃至畜生鸟类闻人诵此陀罗尼，亦得好处，病者离一切病苦，消除其应受之恶道；而畜鸟闻此，则尽此身之后，便不复受畜生鸟类之身。第二种是：若人已造恶业，而命终堕于地狱等恶道受罪，其亲人可取亡者之骨，以火一把诵此陀罗尼二十遍，以此土散亡者骨上，亡者即可免受诸苦，即得升天。第三种是：若人日日诵此陀罗尼二十一遍，可往生极乐世界；若人时常念诵，可增寿快乐，此生之后可往生诸佛刹土，常与诸佛俱会一处。其法是：于佛前取净土，作一四方坛，在坛上种花草，烧香，胡跪，作慕陀罗尼印，诵此陀罗尼一百零八遍。(注34)
　　综而言之，《佛顶尊胜陀罗尼经》之所以很快能吸引许多信众，广受到佛教徒的信奉，和此经的内容兼济亡者与生灵，特别是破地狱的功能有很大的关
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　　注30 《八琼室金石补正》(石刻史料新编第一辑第七册)，卷47，页10，(为母尼□操造尊胜
　　幢记)。
　　注31 同前书，卷47，页12，<龙花寺尼韦契义尊胜幢记>。
　　注32 《佛顶尊胜陀罗尼经》，351中。
　　注33 朝阳北塔考古勘察队，<辽宁朝阳北塔天宫地宫清理简报>，《文物》7(1992)：6，21-
　　22。
　　注34 《佛顶尊胜陀罗尼经》，351下-352上。
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　　系；此外，此陀罗尼之威力神妙至不可思议的地步，尘沾影覆即可消除一切罪业，免受地狱恶道之苦，也使得此经具有无比的魅力。又，此经传入之时，恰是地狱信仰流行之时，故此经在符合时代潮流的情况下，短时间内即大为风行。此外，持诵此陀罗尼的方法简便，易于信受奉行，也是此经广受欢迎流传的另一因素。
　　(二)《佛顶尊胜陀罗尼经》的翻译
　　此经于高宗时传入中国，终唐之世，此经共有八个译本(后来由此经发展出来的仪轨不计在内)。关于此经的译本，日人田中海应、干泻龙祥、月轮贤隆已做详细的考证和研究；(注35)无庸重覆，此处仅拟简述此经的译本，藉以探讨前此学者讨论此经之各种译本时未曾讨论的问题：即此经何以出现这么多的译本？本文认为这和“陀罗尼”的翻译问题，以及密宗在中国的发展有关。
　　唐高宗时，北印度罽宾沙门佛陀波利赍此经的梵本来到中国，(注36)在唐代此经计有八个汉译本，简列如下：
　　(一)杜行顗译：《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·968)。此经梵本传来后，高宗首先令杜行顗和地婆诃罗共译出此经。
　　(二)地婆诃罗译：《佛顶最胜陀罗尼经》(大·969)。
　　(三)佛陀波利译：《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·967)。高宗将此经梵本，连同杜行顗译出之本并藏传于宫中，未予以流传。佛陀波利乃请求归还经本流行，高宗留下汉译本，而将梵本归还波利，波利于是寻得汉僧顺贞共译出此经。
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　　注35 月轮贤隆，<佛顶尊胜陀罗尼·研究>，《六条学报》133；<邬瑟抳沙尾惹野陀罗尼·就
　　·>，《六条学报》145。田中海应，<尊胜陀罗尼信仰史观>，《大正大学学报》15。干泻龙
　　祥，《佛顶尊胜陀罗尼经诸传研究》，《密教研究》68。
　　注36 宿白认为北周时摩伽陀国僧人阇那耶舍译的《佛顶咒经并功能》第一卷，是《佛顶尊胜陀
　　罗尼经》的传入，似无资料可证实。(宿白，<敦煌莫高窟密教遗迹札记>，《文物》9
　　(1989)：45)。《佛顶咒经并功能》一书仅见于《历代三宝记》的记载，因其书今已不
　　存(见《密教发达志》，159)。无法断定其和尊胜陀罗尼的关系。
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　　(四)地婆诃罗译：《最胜佛顶陀罗尼净业障经》(大·970)
　　(五)义净译：《佛顶尊胜陀罗尼经》(大·971)
　　(六)善无畏译：《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》(大·973)
　　(七)不空译：《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》(大·972)
　　(八)若那译：《佛顶尊胜陀罗尼别法》(大·974F)(注37)
　　以上诸译本中，以佛陀波利本最为流行，流传最广。《开元释教录》记此译本云：“比诸众译，此最弘布。”(注38)在唐代经幢上所刻者，绝大多数也都是波利本。又，佛陀波利仅译有此一经，却在《宋高僧传》的译经篇中占有一席之地，由此亦可见其译本影响之大。
　　汉译经典中不乏同本异译的例子。同本异译的佛典中最常见的是二、三译者，重译的情况有的是出于皇帝的授命，即所谓的“奉诏译”；有的则是其所根据的版本和前译本不同；有的则是出于译经人意欲重译之故。另外，有些经典的同本异译本的数目在八、九种以上者，如不空娟索法、如意输法的经典、孔雀经、出生无边明陀罗尼经、佛顶尊胜陀罗尼经等，这是密宗陀罗尼系经典比较常见的现象。对于同本异译的经典，长部和雄提出一个看法：汉译经典附有经序者，以及有同本异译的佛典，是在州县村邑传布的经典，由此之故，这些经序和为数甚多的异译本至今尚存，如《佛顶尊胜陀罗尼经》、不空绢索法和如意轮法的经典。(注39)
　　其实，同本异译的经典、和汉译经典附有经序者之所以得以存留至今，主要是因它们得以“入藏”(编入《大藏经》)的缘故，而和这些经典是在州县村邑传播这一点殆无大的关连。六朝末期梁陈时代，以迄于五代，是钦定《大藏经》的时代，不只梵文经典的翻译需经皇帝同意，汉译佛典和中国人所撰写的经疏也要蒙皇帝认可允许，才能编入佛教经典总集的《大藏经》之列，称之为“入藏”，方许流通传播。由以上所举的陀罗尼系经典几乎全在六朝后期以后才
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　　注37 前五译译出的次序依《开元释教录》的记载。
　　注38 《开元释教录》(收入：《大正新修大藏经》第55卷)，卷9，565中。
　　注39 《唐代密教史杂考》，三，<不空以前·密教之二>，37。
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　　译出的，而《佛顶尊胜陀罗尼经》的诸多译本则完全是在唐代以后译出的，可知这些经典之得以存留至今，实拜其得以入藏之赐。
　　陀罗尼系的经典之所以有许多译本，主要因先前的译本流传不广之故。关于这一点，可从《不空绢索经》两个译本的经序中可以看得很清楚。此二经序都明白提到其译经的动机，是由于先前译本流传不广之故，如北天竺婆罗门李无谄译的《不空绢索陀罗尼经》(大·1096)，于武则天久视元年(700)译毕，福寿寺沙门波仑为其撰序，就中提及他不曾见到隋朝的译本：“曾闻隋朝所翻别本六十三纸，未尝见也。”(注40)玄奘译《不空绢索神咒心经》(大·1094)后序，称：“然此神典，北印度国沙门阇那崛多，已译于隋纪，于时宝历创基，传匠盖寡。”(注41)传匠盖寡即指师授相承之人甚少，可见其流传有限。另外一部有很多异译本的孔雀经，亦复如此。不空译《读诵佛母大孔雀明王经前启请法》(大·982)，在其<佛母大金曜孔雀明王经序>中也说：“然此支那数朝译，民虽遭难，尚未遍宣。”又称：“但为旧经译文有阙，致使神州多不流布；虽遭厄难，读诵尚稀。”(注42)由此可知，这些同本异译的经典是因前此译本流传不广的缘故。何以前此的译本流传不广？这和此类陀罗尼系经典的翻译也有关系。
　　由于陀罗尼的梵音难以汉译完全表达，为了追寻回归梵音的汉译，是陀罗尼系经典一译再译最基本的原因。经文中陀罗尼的翻译是采取译音不译义的原则，梵音和唐音原有差异，因此欲以汉字传达梵音，便有其困难性：又因不同译者有不同的传达方式，也使得持诵者无所适从，困惑不已。《佛顶尊胜陀罗尼真言》(大·974E)中<学念梵音法>即指：
　　夫诵陀罗尼，务存梵音，但取其声，不取其义。比来多失本音，良由翻译文字有异，遂使学者多疑不决。(注43)
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　　注40 《大正新修大藏经》，第二十卷，409中。
　　注41 同前书，第二十卷，406上。
　　注42 同前书，第十九卷，415上-中。
　　注43 同前书，第十九卷，389中。此本撰者不明，大村西崖认为此本“是则似敷衍别法，且附以观行作法印明，以
　　为一仪轨，未详其撰者。”(《密教发达志》，539)。
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　　因“翻译文字有异，遂使学者多疑不决”。而欲追寻最能回归梵音的译本，是新译本出现主要的原因。菩提流志重译《不空绢索神变真言经》(大·1092)中，特别指出前此译梵文“莎缚诃”一词，有好几种不同的译法，就是一个很好的例子。他列举几个译法都是不切考梵音之译，因此，他在此译本中敲定以“莎缚诃”传译此一词：
　　古今共译莎缚诃字者，皆不切考梵音清浊，致令章异互各不同；或言萨(桑割反)婆(蒲俄反)诃(呼歌反)，或言馺(苏合反)皤(蒲荷反)诃，或言馺搏诃，或言婆(苏何反)波诃，或言娑婆诃，或言莎(苏和反)诃，正切梵音，皆无本旨。此非梵僧传音不正，斯乃自是执笔之误。故今克定借以莎字反为莎(桑邑 反)字，借以缚字反为缚(无可反)字，借以诃字反为诃(呼个反)字者，则得通摸圣者，音旨正矣。所以唐梵教典，无音而不可。凡诸陀罗尼，后皆淮此呼之。(注44)
　　何以出现一词有数种表达方法？一则是因在唐音中找不到可以和梵音相对者，因此译者只有采取借字、旁加侧注的方法，希望藉此可以掌握到正确的梵音；而不同的译者表达的方式并不一致，或是同音异字、或侧注的方式不同。二则是各译者断句不同。先就借字而言，陀罗尼中有许多寻常字体左侧加一口字者，即是借字。凡这类的字读时均须弹舌(或称转舌)念出，不空在<佛母大金曜孔雀明王经序>后注云：
　　此经须知大例：若是寻常字体傍加者，即须弹舌道之，但为此方无字故借音耳。(注45)
　　唐提云般若等其所译的《智矩陀罗尼经》(大·1397)中，更不厌其烦地举例：
　　啰，依罗字本音而转舌呼之。咒内有口边作鲁梨履卢逻者，皆仿此。(注46)
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　　注44 《大正新修大藏经》，第二十卷，231中。
　　注45 同前书，第十九卷，415中。
　　注46 同前书，第二十一卷，913下。
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　　梵文汉译的陀罗尼中多寻常体加口边字者，皆须以弹舌音念出，“弹舌”后来就成了以梵文念诵的代称，如唐人李洞<送三藏归西天国诗>云：“十万里程多少迹，沙中弹舌授降龙。”自注云：“奘公弹舌念梵语心经，以授流沙之龙。”(注47)
　　侧注中有以反切，四声注音者，也有“二合”，“长声”、“漫音”、“引”、“重”这样的字样，以帮助读者能更精确地掌握梵音，<学念梵音法>的说明是：
　　今所翻者，稍殊往译，应合弹纽，具注其侧，幸请审看，万不失一。不应弹纽而弹纽者，是陀罗尼之大病也。若无侧注，不假纽声，但依其文，自当周正。所有口边字者，皆须弹舌而言之。侧注平上去入者，依四声而纽之。所注二合者，两字相合，一时急呼，是为二合也。(注48)
　　《尊胜陀罗尼经》杜行顗译本，在陀罗尼之后也仔细注明如何读出其侧注之法。(注49)
　　以汉字传达梵音，即使有注音、侧注的辅助，而因唐、梵音的差异，亦难从汉译掌握陀罗尼的梵音，因此陀罗尼的受持，通常需要僧人的指点传授。如不空<佛母大金曜孔雀明王经序>后附有说明，指示如何读诵此经，最后仍说“终须师授方能惬当”。(注50)<学念梵音法>中也说“如学者于师所授真言已，应建立道场。....”(注51)可见陀罗尼即便有侧注，通常也还僧人传授，方能掌握梵音。如《佛顶尊胜陀罗尼经》波利本僧人志静所撰的序中，即提及他曾从地婆诃罗(日照三藏)学习尊胜陀罗尼：“法师于是口宣梵音，经二七日，句句委授，具足梵音，一无差失。”(注52)学诵此汉译三百二十余字的陀罗尼，竟要费十四日的功夫，可见对于一个不懂梵音的人，陀罗尼确实不易掌握。又如，唐时日本的留学僧人也是到中国来学习陀罗尼的，日僧圆仁就学了许多真言──────────────────────────────
　　注47 《全唐诗》(下)(上海：古籍出版社，1986年第一版，1989年第五版)。1818年中。
　　注48 同注43。
　　注49 《大正新修大藏经》，第十九卷，354上。
　　注50 同前注，415中。
　　注51 同前注，389中。
　　注52 同前注，349下。
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　　法，在他《入唐求法巡礼行记》一书中，也提到其他留学僧来华学习陀罗尼之事：“更有栖灵寺文▓[王*祭]法师，传闻得真言法，近者闻导，三论留学僧常晓住彼寺，▓[王*祭]法师房，受真言法。”(注53)
　　除了翻译文字有异(如前引的莎缚诃、或作婆娑诃、或作沙诃等)，以及注音的方式不同之外，各译本的断句也不一致。如《佛顶尊胜陀罗尼经》的陀罗尼波利本断为三十四句，杜行顗译本断为三十五句，地婆诃罗译《佛顶最胜陀罗尼经》本为四十八句，另本《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》为三十六句，义净译本五十三句。(注54)又，由于陀罗尼需要人传授，各师在传授过程中，或也作了更动，藤枝晃研究Stein搜集的三十六部《佛顶尊胜陀罗尼》的写本，清一色全是佛陀佛陀波利译本，但其中陀罗尼便有八种不同的版本，主要是断句，或是侧注不同。(注55)
　　无论如何，不同译本尽管其翻译在文字，注音、句读方面有所差异，其翻译之动机主要是在追寻更能复原梵音陀罗尼的汉译。义净在其所译《佛顶尊胜陀罗尼经》的陀罗尼下注称：
　　此咒比多翻译，传诵者众，然于声韵字体未能尽善，故更重勘梵本，一一详定。(注56)
　　不空<佛母大金曜孔雀明王经序>中也明白地说他译的目的是“传之来代”。(注57)
　　从唐人所建经幢看来，时人对于陀罗尼之汉译或仍有疑虑，因此有些经幢在汉译的经文和陀罗尼之外，又刻梵文的陀罗尼。如唐宣宗大中十一年(八五七)天宁寺王护等所造的两个经幢，分别刻《佛顶尊胜陀罗尼经》和《大佛顶
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　　注53 小野胜年，《入唐求法巡礼行记·研究》(京都：法藏馆，1964年一刷，1990年重刷)，
　　第一卷，323。
　　注54 《大正新修大藏经》，第十九卷，350，352-54，356-59。
　　注55 藤枝晃，《搜集中·‘佛顶尊胜陀罗尼’》，(收入：《神田博士还历记念书志学论集》
　　)(东京：平凡社，1957)。
　　注56 《大正新修大藏经》，第十九卷，362下。
　　注57 同注45。
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　　如来密因修证了义诸菩萨万行楞严经》卷七，其造幢记云：“唐言梵语，备载二经。”(注58)又，玄宗天宝元年(七四二)正月一日仲方等所建的经幢，四面各刻梵汉字四行，系仅刻尊胜陀罗尼，汉译陀罗尼之旁刻梵文陀罗尼。(注59)
　　陀罗尼的汉译即使旁加侧注，对于很多人仍是难以掌握，更何况对于许多不识字者，更无从学习此梵声咒文，因此唐人有人建造经幢以代替持诵陀罗尼者。由于此经提及凡是书写此经的经幢之尘沾影覆，皆可免除罪业及堕恶道之苦，所以欲藉此陀罗尼之力者，不一定非持诵此陀罗尼不可，如前面提及王谠所建天宁寺经幢上，其造幢记有云：“口尘四发，毛峰□彼，即是加彼，何必张喉，然后为□，伟哉！有以见陀罗尼之力。”(注60)
　　除了梵音汉译的问题之外，在佛陀波利之后另有此经的梵本传来，是造成此经新译的另一原因。陀罗尼不仅要求回归梵音，同时也要求陀罗尼的完整，无有脱漏，才具有效力。善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》中，“尊胜佛顶真言”下注称：“此陀罗尼本，中天竺国三藏善无畏，将传此土，凡汉地佛陀波利已来流传诸本并阙少，是故具本译出流行如上。”(注61)可知不同的梵本也促成新译本的出现。
　　九世纪时武彻著《灵验佛顶尊胜陀罗尼经》(大·974C)中，记载了三个故事，都是叙述当代人因所持诵的尊胜陀罗尼本“文句脱漏”，故功薄而效应不彰，或是无所征验，后来各以不同机缘得到“全本”，立有神效。其中一则如下：
　　开元中，五台山下，有一精修居士，姓王，有事远出行，去后父亡，回来不见，至心诵尊胜陀罗尼数十万遍，愿知见先考所受生善恶业报。精诚恳愿，殊无知觉。遂欲出山，见一老人，谓居士曰：“仁者念持，实为勤敏，然文句多脱略，我今授示全本文句。”居士拜而受之，乃云：“可诵千
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　　注58 《吴兴金石记》(石刻史料新编第一辑第十四册)，卷四，页19-22。
　　注59 《八琼室金石补正》，卷四十七，页1，(梵字尊胜幢残题字)。
　　注60 《吴兴金石记》，卷四，页二十。
　　注61 《大正新修大藏经》，第十九卷，373中。
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　　遍”。殆经数日，....见天人数十辈，共围绕一天仙，....天仙曰：“我是汝父，比年诵持尊胜陀罗尼，吾得尔之福力。然数月已来，福倍于积岁，不知汝更得何本，以至于斯？吾今以汝之力故，获为天仙之王，则知汝所持念，功效不可量也。”言讫上升，居士欢跃拜送。(注62)
　　另外一则故事，叙述东部洛阳张绎长史入山持诵尊胜陀罗尼，希望得见其亡父母，六年不获所愿，而怀疑此咒不灵验，遇见一老翁告相：“非是咒无灵验，亦非君不尽心，斯乃去圣时遥，翻译多误，咒词脱略，遂失其征。”(注63)并口授咒。长史依老人口诀，持诵六日，即见其亡父母来，告知其已获升天。这样的故事不仅可看出时人对追寻完整译本的需求，同时也可以反映新译本出现的缘由。
　　由于陀罗尼音声具有法力，因此追寻完整的梵本译文，以及最能回归梵音的汉译，便造成了此类经典一译又再译的情柷。
　　三、尊胜陀罗尼经东来的传奇
　　《佛顶尊胜陀罗尼经》内的内容对信徒极具吸引力，此外，佛陀波利赍此经东来的传奇，更给此经平添不少魅力，是促使此经流传迅速的另一重要原因。关于这一点，以下二事，可资佐证：一、在诸多的译本中，以波利本最为流行。迄于八世纪上半叶，即《开元释教录》撰写的时代，此经已有五个译本，而“比诸众译，此最弘布。”至八世纪下半叶，又多出金刚智之译本，而据当时人武彻记载，仍以此本最为流行：“昔仪凤年中，佛陀波利所传之本，遍天下幡刹，持诵有多矣。”(注64)今所发现敦煌写本中，绝大多数也是波利本。二、唐代经幢上所刻的几乎全都是波利的译本，有很多经幢并且附镌波利译本志静所撰的序，其中即叙述波利携此经东来传奇。
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　　注62 同前书，386上、中。
　　注63 同前书，387上。
　　注64 同前书，386上。
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　　此经东来以及佛陀波利的传奇，是在自北朝末年以来逐渐发展的五台山信仰之背景下展开的。
　　(一)五台山的信仰
　　西晋时，于台山是道家诸仙者流所假托的灵山胜地，其后由于佛教的盛行，至迟到北魏末年时，它已转化为文殊菩萨所居住的佛教圣山。(注65)佛教显密两教的经典中，都提到了五台山为文殊菩萨居住之处：《大方广佛华严经》(简称《华严经》)是五台山成为佛教圣山最主要的依据，涷晋恭帝元熙二年(420)，佛陀跋陀罗在建康译出《华严经》(大·278)，计六十卷，其中<菩萨住处品第二十七>云：
　　尔时心王菩萨摩诃萨，复告诸菩萨言：....东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩 萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。(注66)
　　此处所说的清凉山，就被比附为五台山。唐代沙门慧祥所撰《古清凉传(大·2098)》更引经据典，叙述五台山金刚窟是文殊菩萨所居之地。
　　王子烧身寺，东北未详其远近里数是中台，北台南，东台西，三山之中央也。径路深阻，人莫能至，传闻金刚窟。金刚窟者，三世诸佛供养之具，多藏于此。按洹桓图云：祗洹内有天乐一部，七宝所成。笺曰，又按灵迹记云，此乐，是楞伽山罗刹鬼王所造，将献迦叶佛，以为供养。迦叶佛灭后，文殊师利将往清凉山金刚窟中。释迦佛出时，却将至祗洹，一十二年文殊师利还将入清凉山金刚窟内。又有银箜篌，有银天人，坐七宝花上，弹此箜篌。又有迦叶佛时金银纸书大毗奈耶藏，银纸金书修多罗藏，
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　　注65 小野胜年、日比野丈夫，《五台山》(东京：座右宝刊行会，1942)，12-21。五台山简史
　　另见：Raoul Birbaum,"TheManifestation of a Monastery：Shen-ying's Experienceon Mount
　　Wu-t'ai in T'ang Context"，Journal of theAmerican Oriental Society，106.1(1986)，119-37。
　　注66 《大正新修大藏经》，第九卷，589下-590上。
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　　佛灭后，文殊并将往清凉山金刚窟中。(注67)
　　最晚到北朝末年时，金刚窟为文殊菩萨在五台山在住处的说法，已经广为流传了。如前引文所述，金刚窟在王子烧身寺东北，据传北齐时有一位王子至于台山求见文殊菩萨，不遂所愿，因而烧身供养菩萨，后来即在其烧身处建立“王子烧身寺”。(注68)此寺离金刚窟不远，殆是王子求见文殊之处，可见他是相信文殊居于金刚窟之说的。其后，金刚窟也不断成为和文殊灵迹有关的场景。
　　北朝末年时，由于五台山为文殊菩萨居所之说已经广为传播，在五台山上便建立许多佛寺，成为四方信徒前往礼拜朝圣文殊信仰中心。(注69)北齐时，五台山有二百所寺院，笃信佛教的北齐皇帝更下令以州县租税供养此一佛教圣地：“又割八州之税，以供山众衣药之资焉。”(注70)严归田先生认为此处所说的八州，当非实数，但由此亦可见僧众人数之多，以及朝廷对五台山的重视。(注71)
　　五台山信仰原以《华严经》作为根据而发展起来的，加上北朝末年有数位僧人在此著经论，及其灵异事迹，使得五台山信仰更为流行。如北魏宣武帝末年，释灵辨载《华严经》入五台山清凉寺，顶载行道，祈求文殊菩萨哀护摄受，期望够能义解开发此经。如是者一年，而忽闻人指示：“汝止行道，思惟此经。”由是豁然大悟，而作《华严论》一百卷。灵辨去世之后，孝明帝敕令此论可入一切经藏，上目录，分布流行，其弟子遂写此本流布。至唐时，此书盛行于汾晋之地。(注72)又，北齐烧身供养菩萨的第三王子之阉官刘谦之，因为王──────────────────────────────
　　注67 同前书，第五十一卷，1094下-1095上。
　　注68 同前注，1094下。关于北齐王子烧身之事，以及其等者宦官刘谦之著《华严论》的真实
　　性，迄今亦难论断，见《五台山》一书页20-21的讨论。本文认为王子烧身之事虽不见于正
　　史的记载，但正史的编纂本来就有其既定 的立场，凡宗教的记事几乎都不包括在内；又，
　　宗室子弟众多，若非有特殊表现者，也不会一一记载。再则，以北齐帝室的笃信与崇奉佛
　　教的情况而言，王子烧身供养，也不是不可能的事。
　　注69 《五台山》，21。
　　注70 《古清凉传》，(收入：《大正新修大藏经》，第五十一卷)，1094上。
　　注71 严耕望，<南北朝时代五台山之佛教>，《国故新知----中国传统文化的再诠释：纪念汤用彤
　　先生诞辰百周年论文集》(北京：北京大学出版社，1993)，255。
　　注72 《华严经传记》(大·2073)，(收入：《大正新修大正藏》，第五十一卷)，157中、
　　下。
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　　子烧身之事所感动，加以深自慨叹为刑余之人，而赍《华严经》入山，修道礼忏读诵二十一日，竟然复得丈夫相。因此，更覃思精研此经，而作《华严论》六百卷，刘谦之以此奏闻高祖，高祖敬信：“华严一经，于斯转盛”。(注73)《华严经》和《华严论》的流行，也促使五台山更加流行。
　　北朝末年，五台山已是远近驰名文殊菩萨的道场，有不少中国各地的僧俗信徒至此朝拜瞻仰；(注74)他们皆希望有幸能见到文殊菩萨，或文殊显化的一些灵异神迹。从北齐以迄于唐，至五台山朝圣的僧人见诸于记载者有：北齐定州沙门明勖，北周娑婆寺主之师，唐朝则有释昙韵、释昭隐、释明曜、释惠藏等。(注75)
　　至五台山朝圣者，(注76)不仅限于中国的僧人、俗家信徒而已，更有远从西域、印度来的梵僧和来自日本的僧人。梵僧从何时开始来华参谒五台山，并没有确切的记载，但北朝末年已有僧不辞辛苦，或跋涉流沙，或干犯波澜，至五台山礼拜文殊菩萨。《华严经传记》云：“自古以来以迄唐运，西域梵僧，时有不远数万里，而就兹顶谒者，及此土道俗，亦尘轨相接。”(注77)另外，《广清凉传》也有五百梵僧曾在五台山玉华寺修行传说的记载。(注78)迄今所知，曾至五台山朝圣的梵僧，有唐高宗麟德年间(664-665)来华的西域梵僧释迦密多罗：“来仪此土，云向清凉，礼拜文殊师利。”(注79)又，仪凤年中(676-679)，也有两位西域梵僧至五台山：“赍莲花执香栌，肘膝行步，向山顶礼文殊大圣。”(注80)唐文宗时，中天竺那烂陀寺僧三人来游五台，敦煌文
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　　注73 同前书，156下。
　　注74 同注69。
　　注75 《古清凉传》，卷下，1096-98。
　　注76 Birnbaum,"The Manifestation of a Monastery." PP.119-26.系叙述僧侣在五台山的经历。另，
　　Birnbaum,Studies on theMysteries of Manjusri,Society for the Study of ChineseReligions
　　Monograph 2(1983)，pp.7-25.除论及僧人在五台山的经历之外，并何以有如此多僧人至
　　于台山巡礼提出解释。
　　注77 《大正新修大藏经》，第五十一卷，157上。
　　注78 《广清凉传》(大·2099)，《大正新修大藏经》，第五十一卷，110上。
　　注79 《古清凉传》，卷下，1098。
　　注80 《大方广佛华严经感应传》(大·2074)，(收入：《大正新修大藏经》，第五十一
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　　书P.3931有(印度普化大师游五台启文)。此外，唐时日本频遣留学僧来华，这些僧人也有至五台山朝拜者，如圆仁、圆珍，灵仙、慧莲，宗睿等。(注81)中国僧俗信众、西域梵僧等至五台山朝谒者，或有所奇遇，这些灵验事迹辗转相传，使五台山信仰日益兴盛，《华严经传记》云朝圣者“或遇神僧圣众，仙阁珍台，灵光暐华，妙香芬馥，空钟自响。宝偈遥闻，倏乎俄顷，抑扬千变，如清凉山记具之。”(注82)
　　由于五台山的信仰日趋兴盛，有许多人亲往五台山朝拜；而因有些人不克亲自到五台山礼拜瞻仰者，遂有“五山图”供养之风的兴起。从唐高宗时起，五台山图便广为流行。《古清凉传》记高宗时沙门会赜奉命至五台山检行圣迹，回京覆命之后，便“又以此山图为小帐，述略传一卷，广行三辅云”，(注83)事实上，五台山图不仅流行于三辅地区，各地的佛寺或供有五台山图，或有将五台山图绘在寺壁上者，私人宅院也有供养五台山图的。(注84)此一供养五台山图的风气更传播到邻邦，穆宗长庆四年(824)，吐蕃王遣使至唐，求“五台山图”。(注85)敦煌莫高窟第9、61、144、159、222、237、361窟都有中晚唐至五代所绘的“五台山图”，敦煌遗书中也有“五台山图”。(注86)敦煌的“五台山图”多为屏风画，只有第十世纪时在第61窟西壁所绘的是壁画。五台山图的内容为何？敦煌“五台山图”在五台山的地图上，并绘出其间重要的寺院，以及五台山的灵异故事，日比野丈夫认为它可以说是一幅胜迹游览图和灵异图，(注87)然而，“五台山图”的作用及其绘制的动机还是作为礼拜供养，兼以感化信徒之用的。唐文宗开成五年，和日本僧人圆仁一起巡行五台山
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　　卷)，175下。
　　注81 严耕望，前引文，259。
　　注82 《华严经传记》，157上、中。
　　注83 同注79。
　　注84 《五台山》，63。
　　注85 《旧唐书》，卷196下，<吐蕃传>下。
　　注86 杜斗城，<敦煌所见《五台山图》与《五台山赞》，《敦煌石窟研究国际讨论会文集·石
　　窟考古》(辽宁美术出版社，1990)。
　　注87 日比野丈夫，<敦煌五台山图>，《佛教艺术》34(1958)：81。