《佛顶尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立----经幢研究之一（2）

页167
　　的中国汾州头陀僧义圆，便请画博士画一幅“五台山化现图”，送给圆仁，在他对圆仁的一席话中，清楚地显示了五台山图的两个作用，即是供养并且用以感化信徒：
　　(七月)廿六日。画化现图毕。头陀云：喜遇日本国三藏，同巡台，同见大圣化现。今画化现图一铺奉上，请将归日本供养，令观礼者发心，有缘者同结缘，同生文殊大会中也。(注88)
　　宿白认为：这些灵异事迹在五台山图的作用“并不仅是火炽了图面，而是负担著宣传佛教的任务。”(注89)这个看法是很正确的。如今河北省正定县唐开元寺三门柱的刻经造像中，就是以五台山图配合宣扬《佛顶尊胜陀罗尼经》的，有一柱第二层上所刻的一幅五台山图，上有“菩萨□君”、“菩萨□手”的题字，可以推知此图漫漶部分原来大概是刻有菩萨的灵迹；而此柱的第三层所刻的即为《佛顶尊胜陀罗尼经》并序。(注90)
　　唐代是五台山信仰最兴盛的时代，(注91)五台山成为佛教的圣山，写于唐文宗开成三年(838)的<润州句容县大泉寺新三门记>说：“今天下学佛道者，多宗旨于五台，灵圣踪迹，往往而在，如吾党之依于丘门也。”(注92)唐代五台山信仰趋于极盛，乃出于帝王的提倡和密宗的发展的结果。佛陀波利的传奇正是在唐高宗时代五台山信仰正趋转盛时，这个背景下展开的。
　　(二)佛陀波利的传奇
　　唐代佛陀波利赍《佛顶尊胜陀罗尼经》梵文来华，正值笃信佛教的武则天欲以“佛先道后”取代唐初以来“道先佛后”，连带提倡五台山信仰之时；由是
　　───────────────────────────────
　　注88 《入唐求法巡礼行记·研究》，第三卷，181-82。
　　注89 宿白，<敦煌莫高窟中的“五台山图”>，《文物参考资料》2.5(1951)：56。
　　注90 《常山贞石志》(石刻史料新编第一辑第十八册)，卷六，<开元寺三门楼石柱刻经造像
　　并题名>，页30-31。
　　注91 《五台山》，26-67。
　　注92 《金石萃编》，卷113，页15，<大唐润州句容县大泉寺新三门记并序>。
　　页168
　　之故，佛陀波利得以其在五台山的非凡际遇，而使此经在很短的时间内可以汉译流传。
　　唐代凡传来的梵文经典均须奏请皇帝批淮，方可译成汉文和流传；其时来华的凡僧所赍带梵文经书，也不在少数，佛陀波利得以此经梵本闻见皇帝，实因此经东来和五台山的关连。肃宗乾元元年(758)时，不空奏请搜检天下梵荚修茸翻译，可知其时还有许多中、外僧人带来梵文经卷，犹未经翻译，落散在长安、洛阳和诸州县舍村坊。另外，从不空遗留至今一些奏请皇帝淮许翻译佛典，以及允许新译经典编入一切经目流行，即可见其时梵文经典并非可以随意自行翻译流通。(注93)而《佛顶尊胜陀罗尼经》在传入中国的那一年，就得淮以译成汉文。这不能不归功于佛陀波利在五台山的际遇；而其时又正值武则天提倡佛教，复重视五台山信仰之时。
　　从五台山的历史看来，高宗武后时代是继北周武帝灭佛之后，五台山信仰再趋转盛的一个关键。北齐时五台山信仰已经十分兴盛，北齐帝室对五台山也崇奉备至，然而，北齐后为北周所灭，至北周武帝毁弃佛法，五台山当亦在压抑之列。及至唐代，由于唐高祖帝室的李姓和道教始祖老子李聃联宗，因此特别崇奉道教；唐太宗贞观十一年(637)，下诏置道教于佛教之上，即所谓“道先佛后”。不过，迄高宗之世，由于皇后武则天笃信佛教，加上她欲利用佛教作为其称帝的依据，因此一反唐初以来“道先佛后”的政策，武则天称帝以后，更于天授二年(691)，下诏“佛先道后”。(注94)在此情况下，她对北朝末年以来即已兴盛的五台山信仰相当重视，从高宗时代开始，武则天就已经利用帝王之尊来提倡五台山信仰。
　　龙朔年间(661-663)，武则天遣长安会昌寺僧人会颐与内侍掌扇张行弘等人往五台山检行圣迹。此二人等会同五台县令吕玄览，画师张公荣等十
　　──────────────────────────────
　　注93《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》(大·2120)，(收入：《大正新修大藏
　　经》，第五十二卷)， 828-29，831，840。
　　注94 陈寅恪，<武▓[目目/空]与佛教>，《中央研究院历史语言研究所集刊》5。镰田茂雄，《简明中国
　　佛教史》，郑彭年译，(台北：华宇出版社，1988)，201-2。Stanly Weinstein Buddhism
　　underthe T'ang (Cambridge：Cambridge Unversity Press，1987).PP.27-47.-168。
　　页169
　　余人，前往五台山的中台，寻找文殊灵迹，据称他们曾见到数种异相神迹“目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨”。(注95)此举的结果是替五台山做了大力的宣传，《古清凉传》对此事的论述是：
　　清凉圣迹，益听京畿；文殊宝化，昭扬道路。使悠悠溺丧，识妙之冥泓；蠢蠢迷津，悟大方之幽致者，国君 之力也。非夫道契玄极，影响神交，何能降未常之巨唱，显难思之胜执，千载之后，知圣后之所志焉。 (注 96)
　　至武则天称帝后，长安二年(702)，她又命臣下雕刻其玉像，用以代替她前往五台山礼拜文殊菩萨，此举对五台山信仰同样具有推波助澜的效果。此像雕成之后，因为国僧尼奏请护送此像至五台山，武氏不淮，所以下令将此像留在太原崇福寺大殿，而另外于五台山造塔供养文殊菩萨。(注97)《广清凉传》认为，连日万机的帝王尚且有心礼敬五台山的文殊菩萨，凡庶百姓当亦会从风仿效：
　　是知真境菩萨所居，帝王日万机之务，犹造玉身，来礼大圣。矧余凡庶，岂不从风一游净域？累劫殃消；暂 陟灵峰，多生障灭者矣。(注98)
　　就是在此一帝室提倡五台山信仰之时，佛陀波利以其在五台山的奇遇和《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本上达天听，遂使此经立刻受到皇帝的重视，而得以汉译。根据志静的序，波利远从天竺到五台山朝拜，希望能见到文殊菩萨；而在山中遇到一位老人，要他回天竺取得《佛顶尊胜陀罗经》至中国流传，以此作为指引他见文殊菩萨的交换条件。嗣后，波利遂返回印度，取得此经梵本来华：
　　佛顶尊胜罗尼经者，婆罗门僧佛陀波利，仪凤元年从西国来至此汉土，到五台山次，遂五体投地向山顶礼曰，如来灭后众圣潜灵，唯有大士文殊师利，于此山中汲引苍生教诸菩萨，波利所恨生逢八难不睹圣容，远涉流
　　────────────────────────────────
　　注95 《大正新修大藏经》，第五十一卷，1098中、下。
　　注96 同前注，1098下。
　　注97 《广渍凉传》，1107中。
　　注98 同前注。
　　页170
　　沙故来敬谒，伏乞大慈大悲普覆令见尊仪。言已悲泣雨泪向山顶礼，礼已举首忽见一老人从山中出来，遂作婆罗门语谓僧曰，法师情存慕道追访圣迹踪，不惮劬劳远寻遗迹。然汉地众生多造罪业，出家之辈亦多犯戒律。唯有佛顶尊胜陀罗尼经，能灭众生一切恶业，未知法师颇将此经来不？僧报曰贫道直来礼谒，不将来经。老人言既不将来经来空来何益？纵见文殊亦何得识？师可却向西国取此经将来流传汉土，即是遍奉众圣广利群生，拯救幽冥报诸佛恩也。师取经来至此，弟子当示师文殊师利菩萨所在。僧闻此语不胜喜跃，遂栽悲泪至心敬礼，举头之顷忽不见老人。其僧惊愕倍更虔心，系念倾城回还西国，取佛顶尊胜陀罗尼经。至永淳二年回至西京，具以上事闻奏大帝。....(注99)
　　此经由是因缘，立即获得皇帝重视。早在波利携此经来华的二十年前，武则天即已久仰五台山圣山神迹，而于龙朔年中遣使臣往五台山访察圣迹。因此，当佛陀波利以此经由五台山神人指示取回的经书上闻，她自然会珍视此经，命杜行顗等人译出此经。不过，此经译出之后，却连同梵本一起被留置宫中，未予以流传。这和波利携此经来华流传之目的大相迳庭，后来因波利之恳请，才将梵本归还波利，并且允许他翻译流传。
　　波利找到中国僧人顺贞共同译出此经，(注100)但是，他的传奇并未就此划下休止符，而且在以后的世代里，更加入新的传奇故事。波利在译毕《佛顶尊胜陀罗尼经》之后，便著带此经的梵本前往五台山，直到志静为此译本写序的时候，他仍然停留在那里：“僧将梵本遂向五台山，入山于今不出”。(注101)在那以后，他的行踪无人知晓，据传他隐居于五台山的金刚窟。不过，波利的传奇并未就此结束，据《宋高僧传》的记载，唐代宗大历五年(770)，僧人法照曾在五台山见到佛陀波利。在法照的奇遇中，所见到的佛陀波利是和文殊等众菩萨在一起的：
　　──────────────────────────────
　　注99 《大正新修大藏经》，第十九卷，349中。
　　注100 同前注，349下。
　　注101 同前注。
　　页171
　　大历五年)复至四月八日，于华严寺西楼下安止，泊十三日，照与五十余僧同往金刚窟，到无著见大圣处处 (虔)心礼三十五佛名，照礼绕十遍，忽见其处广博严净琉璃宫殿，文殊普贤一万菩萨及佛陀波利居在一处。照见已惟自庆喜，随众归寺。....又更独诣金刚窟所，愿见大圣，三更尽到见梵僧，称是佛陀波利，引之入圣寺。语在觉救传。(注102)
　　“语在觉救传”，觉救当是觉护之误，佛陀波利的汉名为觉护；在<宋高僧传·佛陀波利传>中，确有佛陀波利带领法照入金刚般若寺较详细的记载，因和本文的讨论关涉不，大故从略。
　　嗣后，波利的传说愈演愈神奇，在一个建于代宗大历六年(771)经幢的铭记中，波利则成为菩萨，名为“应真菩萨”：
　　粤惟尊胜者，佛也；陀罗尼者，法也。敬知佛法高妙，最胜最尊，四生不测其源，三天□观其相，胜妙无极，将喻佛顶也。如来为善住天主所说，....自我法王韬逝，灭迹金河。后有天竺僧佛陀波利，是应真菩萨，传教东来。至永淳二年，重届唐国，闻奏大帝，天下流传，标幢相于长衢，操银钓于金偈。....(注103)
　　唐文宗开成五年(840)，日本僧人圆仁巡礼五台山，曾至金刚窟瞻仰，同时也记下其时有关波利的传闻，波利的传闻加具有神话性了。在圆仁的记载里，言明波利所遇见的老人就是文殊的化身，其后波利取经东回，文殊实践诺言，接引波利入金刚窟。
　　(五月)廿三日，....行一里许，到金刚窟，窟在谷边。西国僧佛陀波利空手来到山门，文殊现老人身，不许入山，更教往西国取佛顶尊胜陀罗尼经。其僧却到西天，取经来到此山。文殊接引，同入此窟。波利才入，窟门自合。于今不开。(注104)
　　──────────────────────────────
　　注102 《宋高僧传》(大·2061，收入：《大正新修大藏经》，第五十卷)，卷二十一，844
　　下。
　　注103 《金石粹编》，卷六十六，页18-19，<康玢书经幢>。
　　注104 《入唐求法巡礼行记·研究》，第三卷，63。
　　页172
　　在此传说中，佛陀波利遇见文殊化身的老人之处，当时便树立著一所尊胜经幢：
　　昔凤仪元年，西天梵僧佛陀波利来到此处，雨泪遥礼台山，感得圣化为老人，约令却回天竺，取佛顶之处。今见建宝幢。幢上著佛顶陀罗尼及序，便题波利遇老人之事。(注105)
　　其后，佛陀波利的传奇也为五台山、以及和《佛顶尊胜陀罗尼经》有关灵异事迹的一个原型：波利在五台山所遇的老人、作为梵僧的波利，一再出现于以后的灵验故事中。波利在五台山见到的老人，被认为是文殊菩萨的化身。唐代宗时，在五台山见到文殊菩萨的僧人无著，先是遇见一个老翁，而后老翁更出现文殊的形像“谛观山翁立处，有白云冉冉涌起，去地寻常许，变成五色霓，上有大圣乘师子，而诸菩萨围绕，食顷，东方白云一段渐遮菩萨面，群像与云偕灭。”(注106)其他和《佛顶尊胜陀罗尼经》有关的灵验记，也都或有老人，或是胡僧的点化，如唐人武彻的《加句验佛顶尊胜陀罗尼》(大·974C。)中，所述的三个故事中便是如此。一则五台山王居士，遇见一个老人，授他全本的尊胜陀罗尼，书中即称老人为“于台圣公”。二则东都洛阳王少府于梦中有梵僧授其全本的尊胜陀罗尼。三则开元二十六年东都洛阳有张绎长史，遇一老翁传授他足本的尊胜陀罗尼。(注107)
　　唐代佛陀波利的传奇也成为五台山的灵迹之一，在敦煌第61窟的“五台山图”中，他即是以展现灵迹的姿态出现，在此图中，有两个画面就是描绘佛陀波利的奇遇，在此图的中部，大贤之寺下方，绘有一行脚僧人和老人对谈的场情：僧人著黑色的短袍衣，肩负背包，两脚著吊腿，显露于短袍外，脚上著麻鞋，只手合十，态度恭谨虔诚。老人著白色长袍衣，两臂屈置于胸前，双手前举。两人中间的榜题书：
　　佛陀波利从罽宾国来寻台峰，遂见文殊菩萨化老人身，路问其由。
　　──────────────────────────────
　　注105 同前书，第三卷，152，(开成五年七月六日)。
　　注106 《宋高僧传》，卷二十，837中。
　　注107 《大正新修大藏经》，第十九卷，386-87。
　　页173
　　此一画面北侧，复画一老人同一僧相对状，其旁榜题云：
　　佛陀波利见文殊化老人身，问西国之梵。(注108)
　　这两个画面都是表现波利遇见文殊的场面。
　　此外，敦煌遗书中也有描绘文殊和波利传奇的白描画。P.4049有白描文殊像，旁边还画一梵僧和一老人作对谈状(附图二)，梵僧双手合十，似在静听老人讲话，两人的形像。神情和前述敦煌第61窟壁画极为相似，所画的也就是佛陀波利见文殊化老人身之事。(注109)
　　由上可知，波利传奇成为五台山文殊信仰的灵迹之一，藉著五台文殊信仰不同的传统方式，《佛顶尊胜陀罗尼经》也广为传播流行。
　　五台山信仰对《佛顶尊胜陀罗尼经》的流布有极大助力，除此以外，波利译本志静的<序>对散播波利传奇和此经的流传，也有很大的贡献。虽然《开元释教录》早已指出：志静的<序>在时间的叙述上有若干疑点，(注110)但从今日所见唐代经幢所刻者大都是波利本，同时也常兼刻叙述此经东来传奇的志静的<序>这一点看来，志静在时间的叙述上不精确，显然不妨碍此序在传播波利传奇、以及帮助《佛顶尊胜陀罗尼经》的流布中所扮演的重要角色。就此而言，此序在时间上叙述的不精确这一点，实无关紧要。
　　在数以万计的佛教典籍中，《佛顶尊胜陀罗经》得以脱顈而出，成为唐代最流行的经典之一，更据以发展出一种新的佛教艺术形式----经幢，这多半要归因于波利传奇所发挥的作用。以五台山信仰为背景的波利传奇，出现在武则天有意提高佛教地位的时候，使得此经梵本传来之初，就受到皇帝的重视，得以汉译，其后并得以流传。此经也因波利传奇和五台山文殊信仰的关涉，而迅速传扬。
　　───────────────────────────────
　　注108 赵声良，<莫高窟第61窟五台山图研究>，《敦煌研究》4(1993)：97。
　　注109 同前注。
　　注110 《开元释教录》(大·2154，收入：《大正新修大藏经》，第五十五卷)，卷九，565
　　中。
　　页174
　　四、《佛顶尊胜陀罗尼经》的流传
　　自高宗时期起，《佛顶尊胜陀罗尼经》即迅速传播流布。迄今所知，此经译出不到十年之时，就已经被选为石刻佛经的题材之一。武则天如意元年(692)，史延福在龙门摩崖上镌刻此经。(注111)而最迟在武天长安二年(702)，就有尊胜经幢的出现。(注112)凡此都是此经广为流传的迹痕。
　　此经之所以迅速流传，遍及唐帝国各地区，除了此经内容极具吸引力、佛陀波利传奇和五台山信仰的助力之外，也还由于唐代宗大历十一年(776)所发布的一道诏令之故，使此经得以深入帝国各僻远地区。然而，唐代宗此一诏令背后，其实有密宗几位大师活动的轨迹；因此，此经的流布和密宗的发展也有密切的关系。
　　(一)大历十一年诏
　　前面已经提及，由于唐高祖以帝室李姓附会为道教始祖李聃之后，因此唐朝帝室特别尊崇道教。事实上，唐太宗下诏置道教于佛教之上，“道先佛后”是唐代宗室一贯的态度。虽然在武则天时曾一度改为“佛先道后”，但到玄宗时代，又复为“道先佛后”，自此以迄于唐末皆然；(注113)其间尽管有许多皇帝崇奉佛教，但此原则基本上是不变的。
　　唐玄宗即位后，为了矫正武则天时代过于崇信佛教，不仅将“佛先道后”的政策，复改为“道先佛后”，更特别尊崇道教；他一方面致力于提高道教的地位，一方面则有打压佛教的措施，这给佛教界带来一些危机感。玄宗提倡道教的的学措包括：开元十年(722)，下令两京和诸州各设立玄元皇帝庙一所，设立“崇玄学”。开元二十年(732)，更敕令士庶之家必备《老子
　　──────────────────────────────
　　注111 《语石·语石异同评》，273。
　　注112 河北获鹿本愿寺建于长安二年的《尊胜经蜜多心经石幢》，是迄今所知有纪年最早的经
　　幢，见《常山贞石 志》，卷七，页1-2。
　　注113 谦田茂雄，《简明中国佛教史》，201-4。
　　页175
　　道德经》一本，开元二十三年(735)，玄宗亲注《老子》，开元二十六年(738)，各地设开元观等。然而，其时佛教信仰十分兴盛，就以《佛顶尊胜陀罗尼经》而言，便甚为流行；今日所见的经幢、经幢的著录或拓本，即有不少是玄宗开元、天宝时期所建立的。因此，玄宗还曾下令各州仿尊胜经幢，建立道德经幢，以与众多的佛教经幢相抗衡。(注114)此外，玄宗对佛教也采取较为严厉的措施、如开元二年(714)，沙汰天下僧尼，以伪妄者还俗者有一万二千余人。(注115)开元初年，遣令蕃僧归国，《宋高僧传》云：“于时帝留心玄牝，未重空门，所司希旨奏，外国蕃僧遣令归国，行有日矣。”(注116)不过，由于佛教----特别是密教中某些成分，如杂密的医学、天文学以及若干高僧的祈祷、咒术，较其时的道士为优秀，(注117)所以玄宗对于少数僧人如不空、一行等僧人仍然很崇敬。肃宗即位，不空等人仍然继续受到尊敬归信。
　　代宗是一位相当敬信佛教的皇帝，《宋高僧传》称“代宗即位，更崇释氏”，(注118)他尤其特别尊重密宗。(注119)大历十一年所颁布的一项诏令就是一个最好的例子。此一诏令命天下所有僧尼每天须诵“佛顶尊胜陀罗尼”，于每年正月一日上奏：
　　奉槉语李元琮，天下僧尼令诵佛顶尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟。仍仰每日诵二十一遍。每年至正月一 日，遣贺正使，具所诵遍数进来。大历十一年二月八日内谒者监李宪诚宣。(注120)
　　为什么规定僧尼日诵佛顶尊胜咒二十一遍呢？这是因为《佛顶尊胜陀罗尼经》
　　──────────────────────────────
　　注114 关于这一点，将另上再予以细论。
　　注115 《资治通鉴》(台北：明伦出版社，1972)，卷221，6695。
　　注116 《宋高僧传》，卷一，<唐洛阳广福寺金刚智传>，711下。
　　注117 山崎宏，《隋唐佛教史·研究》(京都：法藏馆，1967年二刷)，第十三章<不空三藏>
　　，240-42。
　　注118 《宋高僧传》，卷二，<唐京师大安国寺子邻传>，722上。
　　注119 Weinstein，Buddhism under the T'ang，PP.77-89.详细讨论密宗和代宗皇帝的关连，以及代
　　宗何以偏好密宗的原因。
　　注120 《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，卷五，<救天下僧尼诵尊胜真言制>，852
　　下。
　　页176
　　中提到：“佛言若人能日日诵此陀罗尼二十一遍，应消一切世间广大供养，舍身往生极乐世界。”(注121)的缘故。
　　此一诏令于二月十七日由中书省发布，对《佛顶尊胜陀罗尼经》的普及，有很大的助力；同时由于此诏令天下所有寺院僧尼皆须每日念诵“佛顶尊胜陀罗尼”二十一遍，也使得此经超越了宗派的区分，成为佛教界最普遍通行的经典。在此令发布以前，此经原已相当流行，而佛教信徒也建立了不少尊胜经幢；因而此一诏令的作用，是将此经全面性地推广及各地寺院，特别是那些位处僻远地区的寺院僧尼和信徒。大村西崖更认为：此诏令影响及中唐以后至宋尊陀罗尼经幢建立风气之盛。(注122)
　　晚唐以后，唐王室和显贵者所支持的纯密随著王室的衰落，也日趋于没落，五代以后更完全沉寂；(注123)然而属于早期密教杂密的经典，却融入其他各宗的忏法仪礼之中，又为民间信仰的咒术礼仪所吸收。(注124)因此，在中国纯密发展的过程中扮演一个重要角色的《佛顶尊胜陀罗尼经》，在五代以后，仍然甚为流行；宋代此经尚且有法天的新译本。这不得不归诸于大历十一年的诏令的推广，使得此经成为超越宗派的经典。自宋以迄于明代，佛教徒也从未中断经幢的建立。
　　代宗之所以颁此诏令，不仅是出于他个人宗教的虔敬而已，(注125)也是佛教界的努力有以致之；特别是密宗大师不空三朝耕耘的结果。此诏不仅给予于不空一派密宗弟子很大的鼓舞，当时整个佛教界休极为振奋；此诏甫下，即有两位佛教僧侣领袖上表谢恩；一是乘如，一是慧朗。乘如玫力于为佛教界争取法律上的权益，而慧明则是佛教密宗二祖不空的弟子。
　　代宗于二月八日发布此令，十七日中书门下发下敕牒，二月二十二日京师大
　　──────────────────────────────
　　注121 《大正新修大藏经》，第十九卷，351下。
　　注122 《密教发达史》，727。
　　注123 关于中国密教的衰灭，见《密教发达志》，831；山崎宏，《隋唐佛教史·研
　　究》。249。
　　注124 三崎良周，<佛顶系·密教>，144。
　　注125 《密教发达志》，724。代宗曾受普贤法于不空。
　　页177
　　安国寺上座内外临坛大德乘如即上状谢恩。乘如的状文中提及他自此令发布之后“抃跃无任”，又说“凡在缁林，实荷鸿造，不胜仰载圣恩殊常之至”，(注126)如果了解乘如其人，便知他实系从佛教界的立场，为佛教界庆幸，亦以此向代宗谢恩，《宋高僧传》记载了乘如致力于为佛教界争取权益的事迹，他曾因僧人亡故后，其资产必须入官之事，援引律令，极力向朝廷争取，终于争取到法律上的保障，僧人亡故后，其资产便归属于僧众。就此而言，乘如确实为佛教界建了一项大功，因此《宋高僧传》对他的评语是“立功不朽”。(注127)以乘如对佛教界的维护和关怀，不难看出此诏所显示的意义，非仅是一宗一经之兴盛，也有利于佛教整体的发展。
　　此诏之颁布和不空的关连，可以从慧朗的上表谢恩寻得踪迹。慧朗为自唐玄宗以迄代宗三朝最具影响力的僧人不空的弟子，慧朗之所以上表谢恩，乃因此令和其师不空多年的经营有关。
　　此诏之颁布和不空的关连，另外可从法崇撰写《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》二卷(大·1803)，见其一斑。千福寺僧人法崇曾游于不空之门，(注128)此《教迹义记》即是《尊胜经》之经疏，今收入《大藏经》经疏部。法崇在此经疏中即明白指出其著书之旨趣，乃是回应代宗令天下僧尼日诵二十一遍尊胜陀罗尼的诏令：
　　惟巨唐大历十载宝应元圣文武皇帝，宣慈有物，气穆时和，讽诵真言，须流国界、故使昏昏迷类，皆蒙全偈之因；蠢蠢凡愚，并获总持之句。崇才寡识浅，以管窥天，軏翻梵偈之文，以著唐言之释。....(注129)
　　另外值得一提的是：在此一诏颁布八十余年之后，日本清和天皇贞观二年(860)也仿效代宗，下二一道内容完全相同的诏令：
　　贞观二年四月十九日已亥诏，五几七道诸国令境内僧尼诵佛顶尊胜陀罗尼日
　　──────────────────────────────
　　注126 《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》(大·1803，收入：《大正新修大藏经》，第三十九
　　卷)，<后尊胜陀罗尼经疏叙>，1012中。
　　注127 《宋高僧传》，卷十五，<唐京兆安国寺乘如传>，801下。
　　注128 《密教发达志》，720-21。
　　注129 《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》，卷下，1028上。
　　页178
　　满廿一遍，每至年终具录言上，自今以后，永为岁事，以为国祈也。(注130)
　　由上可见，唐代日本模拟中国佛教之彻底。此令也影响及《尊胜陀罗尼经》在日本的流传，从那以后，以迄于十五世纪，此经在日本持续流传，,皇室尚且供养、读诵“尊胜陀罗尼”。(注131)
　　(二)《佛顶尊胜陀罗尼经》和密宗的发展
　　印度密教很早就传入中国，从二世纪到八世纪，有许多陀罗尼经和咒经被翻译成汉文，其间来华的印度，西域高僧也多精通咒术者。不过，中国密宗形成宗派则始于八世纪，善无畏、金刚智、不空等人翻译经典、弘传密教。后世将前者称之为“杂密”，后者为“纯密”。(注132)《佛顶尊胜陀罗尼经》是中国密教发展初期所传入的杂密经典之一，然而，它却曾在中国密教发展的初期扮演一个重要的角色。
　　密宗的大师在推广其教时，曾借助其时已经甚为流行杂密经典的《佛顶尊胜陀罗尼经》；此外，他们也以五台山信仰为推展其教之助力，而佛陀波利的传奇已成为五台山的灵迹一，这也使得《佛顶尊胜陀罗尼经》和中国密宗的发展结下了不解之缘。中国密宗的初祖金刚智、二祖不空都曾翻译《佛顶尊胜陀罗尼经》；又，不空对于推广以五台山为中心的文殊信仰不遗余力：翻译相关的经典、提高文殊在佛教寺院中的地位，建设五台山的寺院等。
　　1.密教祖师和尊胜经
　　当蜜教初祖金刚智、二祖不空，分别于唐玄宗开元初年抵达中国时(金刚智于开元七年、不空于开元八年)，《佛顶尊胜陀罗尼经》已有五个译本，就中以佛陀波利的译本最为普及和流行。然而，金刚智、不空也都重译此经；另一
　　──────────────────────────────
　　注130 田中海应，<尊胜陀罗尼信仰史观>，14。
　　注131 同前文，14-16，(五)尊胜陀罗尼读诵·史实。
　　注132 松有长庆，《密教经典成立史论》，<序>第一节，4纯密·杂密，20-21。
　　页179
　　位在密宗发展中的重要僧人善无畏也翻译此经。此三人以其在密宗发展中居功厥伟，而博得“开元三大士”之称，三人皆翻译此经，这不能说仅是一种巧合而已。
　　中国纯密系有严密的思想体系和复杂的仪轨，在其推之初，不易为一般信徒所理解和实行，故不空等人借重己广为流行《佛顶尊胜陀罗尼经》，以推展其教。三崎良周指出：在纯密两大部经典《大日经》和《金刚顶经》传译之后，佛顶系(《佛顶尊胜陀罗尼经》即其中之一)的重新再译，揉合了胎藏界、金刚界的仪轨，将其变为纯密的形态。(注133)不空所译《佛顶尊胜陀罗念诵仪轨法》，即是在《佛顶尊胜陀罗尼经》的基础上，加强八世纪以后所形成的中国密宗所重视的仪轨。原来依佛陀波利所传入梵本的《佛顶尊胜陀罗尼经》，其持诵方法十分简便，只须洗浴、穿著新净的衣裳；即使要作坛也极其简单：“于其佛前先取净土，作坛随其大小，方四角作，以种种草
　　华散于坛上，烧众名香。右膝胡跪，心常佛，作慕陀罗尼印，屈其指头以大母指，押合掌，当其心上，诵此陀罗尼一百八遍讫。”(注134)以此和不空所译《念诵仪轨》比较，则可知《念诵仪轨》远较为复杂，除了设置道场、安本尊之外，另外还须供养九位佛和菩萨，其方位并且有其定制。道场的布置供养即已相当繁复，而晨时斋时尚须奉献一定的食物；此外，在作道场、澡浴净身时，要淰诵各种不同咒语，如作道场时要诵“无能胜真言”，澡浴时要诵“澡浴真言”。每日入道场念诵陀罗尼，亦有一的时节，至道场念诵则要礼佛菩萨，忏悔发愿，次结各种手印及诵各种真言，可以说是相当繁复，此处便不一一说明。(注135)(善无畏)所译的《尊胜佛顶修瑜珈法轨仪》(大·973)，也和不空《念诵仪轨法》有异曲同工之妙，涉及观想和更多的手印，其坛曼陀罗益加复杂，整个仪轨也更为繁复。(注136)关于《佛顶尊胜陀罗尼经》，不空并且著有《佛顶尊胜陀罗尼注
　　──────────────────────────────
　　注133 三崎良周，<佛顶系·密教>，118。
　　注134 《大正新修大藏经》，第十九卷，351下-352上。
　　注135 同前书，364-68。
　　注136 同前书，368-83。
　　页180
　　义》(大·974D)，逐句注译音译的陀罗尼的意义，可见他对此经非常的重视。
　　不空不惟翻译和注译此经，还运用他对皇帝的影响力，提高此经的地位。大历五年(770)，不空上疏请在太原大唐兴国大崇福寺净土院灌顶道场处，令僧人长诵“佛顶尊胜陀罗尼”，为国祈福。(注137)其实，《佛顶尊胜陀罗尼经》并非一部护国的经典，综观其内容，仅提及诵此陀罗尼对个人的好处；得免病苦、得消一切罪业、得天上，乃至于得大涅槃，而无一处提到护佑国家。因此，若非出于不空等人的鼓吹，实难得到帝王如此的重视。由此亦可知，代宗于大历十一年下诏，令天下僧尼每日须诵“佛顶尊胜陀罗尼”二十一遍，传不空灌顶位的弟子慧朗上表谢恩，是其来有自的。
　　关于中国密宗发展初期高僧们的借助于尊胜经，另外可从武彻《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记》(大·974C，以下简称《灵验记》)一书，可得到进一步的证明。此书中记载多则诵“佛顶尊胜陀罗尼”的灵验故事，尤其特别强调金刚智译本咒文完整，故诵之者皆护得神验奇效。今本《大藏经》974B《佛顶尊胜陀罗尼》，系梵汉双书，其中汉文部分是金刚智译本，(注138)另外，武彻《灵验记》后所附的“尊胜陀罗尼”当是出自金刚智的译本。今本《灵验记》除了武彻所记叙的事迹之外，还有后人追记的故事。武彻生年约在玄宗迄代宗的时代(其妻于代宗永泰初年辞世)，其《灵验记》中所述记的都是开元、天宝时代的事。《灵验记》是由三则故事串连起来，以证明金刚智译本完整及其神灵奇验，僧人惠琳于唐宪宗元和十四年(819)修大藏经目录时，收未入藏经六百余卷，就将此灵验记也纳入其中。(注139)今本《灵验记》在惠琳的附记之后，还有三则灵验故事，当系后人补入者，其中有一则记穆宗长庆三年(823)事，最为明显。由于此灵验记的目的是在宣扬金刚智“佛顶尊胜陀罗尼咒”译本之完足与灵异神验，因此后人添加类似的故事，亦是可以理解的。──────────────────────────────
　　注137 《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》，卷五，837下-838上。
　　注138 干泻龙祥，<佛顶尊胜陀罗尼经诸传·研究>，63。
　　注139 《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记》，《大正新修大藏经》，第十九卷，386下。
　　页181
　　武彻《灵验记》主要是为宣传金刚智译本，因此必须贬抑流传最广的佛陀波利的译本。其中两则故事特别指明佛陀波利本文句脱落，以致持诵者久不获验见效，后来得到金刚智译本，在短时间内即护灵验奇效，兹将其中一则故事简述如下：
　　洛阳王少府念诵波利本尊胜陀罗尼数十万遍，后来梦见一位梵僧，告知其所诵者“本误文少，而功薄也”，因授其广本文句。嗣后，王少府突然暴亡，但他因诵尊胜陀罗尼，而得以还阳。(注140)
　　在这二则故事之后，作者将金刚智本和波利本做了一个比较，发现金刚智的译本比波利本多了九句六十九字：“此即是金刚智三藏梵本译出者，令勘佛陀波利所传本，文句大同，多于旧本九句六十九字，余悉波利。”(注141)
　　今本《灵验记》中后人增补的故事中，有两则也是叙述全本的重要性，其中有一则更点明波利本无效验，简述如下：
　　长庆三年，前重天县尉马□秋满，持诵波利本十五年，梦见一位神人，指示他前往蒲板景福寺东廊房寻找一持念僧，请他授予尊胜灵验之本。马氏寻得此僧，以其所得的新本“勘旧所持波利本，方知文句脱略”。其后马氏修行新本，神验颇异。(注142)
　　很明显地，武彻的《灵验记》主要是宣扬金刚智本，唯其如此，所以必须贬抑当时最流行的波利本。值得注意的是，武彻为唐玄宗迄代宗时代的人，而此时恰是中国密宗发展的初期，密宗大师金刚智、不空等人活跃的时代，由此可见，当时有一些人----包括密宗的僧人和信徒，曾经尝试要以密宗祖师金刚智的译本取代早已流行的波利本。不过，从唐人经幢所刻者绝大多数都是波利本。有的并且附刻波利本志静的序这两点看来，金刚智和其他的译本显然没有能够取代波利本。
　　密宗诸师的译本未能取代佛陀波利之译本，究其原因有三：(一)、以五台
　　──────────────────────────────
　　注140 同前书，386中。
　　注141 同注139。
　　注142 《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记》，387上、中。
　　页182
　　山信仰做为背景的波利传奇，和此经传来有紧密的关连，因此波利本也被神圣化的缘故。(二)《佛顶尊胜陀罗尼经》的特色之一即在其受持简单，有立竿见影之效，这同时也是此经之所以流传迅速最重要的因素；而密宗诸师的译本所述持诵方法和仪轨甚为繁复，除非是宗教专家难以实行，因此不易为一般的信徒所接受。(三)密宗的秘授传统，如金刚智译本流传不广，亦由此之故。武彻《灵验记》叙述王开士得金刚智授其此经全本：“大师云西国亦希有此本，吾将梵本来，故密授焉。”(注143)又，《宋高僧传》对金刚智一派的秘授传统也有一番描述：“(金刚)智所译总持印契，凡至皆验，秘密流行为其最也。两京禀学济度殊多，在家出家传之相继。”(注144)
　　密宗诸师借重《佛顶尊胜陀罗尼经》以推展其教，虽然其诸译本未能取代波利译本，但是因其重视此经，致力于提高此经的地位，特别是透过大历十一年诏令的宣扬，促成此经更为广泛的流行。
　　2、不空与文殊信仰
　　由于不空所持的《金刚顶经》中，有云智法界笃信文殊菩萨，是以他自然会重视文殊道场的五台山，(注145)故他不仅借助与五台山信仰有关的《佛顶尊胜陀罗尼经》，对发扬文殊信仰也不遗余力。(注146)其中，不空于大历四年(769)和七年(772)，两度奏请代宗下令提高文殊菩萨在天下所有寺院的地位位，这一点和大历十一年令天下僧尼每日必念诵“佛顶尊胜陀罗尼”，是极为相似的
　　──────────────────────────────
　　注143 同前书，386上。
　　注144 《宋高僧传》，卷一，<唐洛阳广福寺金刚智传>，712上。
　　注145 山崎宏，《隋唐佛教史·研究》，245。Etienne Lamotte，"Manjusri，" T'oung Pao，48
　　(1960)，1-96一文包涵大多数西方学者有关文殊菩萨----包括其和密宗的关连的重要论
　　著。又，Raoul Birnbaum，Studies on theMysteries of Manjusri，PP.7-38。则系详论中国文
　　殊信仰及其和不空、密宗的关系。
　　注146 Chou I-liang(周一良)"Tantrism in China."HarvardJournal of Asiatic Studies.8(1945)，241-
　　332.论及密宗的传入中国，不空等名僧传记的注解。另，山崎宏，《隋唐佛教史研
　　究》，五<不空三藏>。
　　页183
　　做法，其结果是提高了文殊菩萨的地位，使作为文殊道场的五台山臻于全盛。
　　从代宗永泰二年(766)，不空奏请以自身衣钵助修五台山金阁寺时起，便展开代宗朝以国家力量营造五台山的寺院。金阁寺的修造，也和神迹有关。玄宗开元二十四年(736)时，衢州僧人道义将其到五台山所见的异相，将之图画上奏：“文殊圣迹寺，号金阁院，有十三间居僧众，云有万人。台殿门楼兹金所作。”(注147)其后，泽州僧人道环发心依照道义所描写的图。建造金阁寺；永泰二年，不空又奏请舍自已的衣钵助修金阁寺。次年，即大历元年(767)，不空又上奏请舍衣钵，捐助建造玉华寺。(注148)此二事都得到代宗的支持，其结果是以国家的力量建造这两所佛寺，造寺的工匠都是全国各地所推介而来的巧匠。(注149)大历二年(768)，金阁寺落成，据<旧唐书·王缙传>的记叙，金阁寺果然如同道义所描述一般“台殿门楼，兹金所作”。(注150)此外，不空更翻译了十部有关文殊的经典，进一步宣扬文殊信仰。(注151)
　　山崎宏认为：不空对文殊信仰发展是有一番设计的，而逐渐在全国展开。(注152)大历二年，不空奏请代宗在长安大兴善寺内置“大圣文殊镇护之阁”，及在化度寺置“文殊师利护国万菩萨堂”。其后，更于大历四年、大历七年，两度奏请代宗以行政的命令，提高文殊菩萨在各寺院中的地位。大历四年，不空先是奏请在天下寺院食堂中置文殊像，以之为上座，也就是说以文殊攻占天下寺院中食堂的上座。原先寺院食堂中系安置十六罗汉之一宾头卢尊者像，不空请置文殊菩萨像于宾头卢尊者之上，而以文殊为上座，并且以此作为定制：
　　──────────────────────────────
　　注147 《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》，卷二，<请舍衣钵助僧道环修金阁寺>，
　　834上。
　　注148 同前书，卷二，<请舍衣钵同修圣玉华寺制书一首>，834中。
　　注149 同前书，卷二，<请修台山金阁玉华寺等巧匠放免追呼制一首>，835上、中。
　　注150 《旧唐书》，卷118，<王缙传>：“五台山有金阁寺，铸铜为瓦，涂金于其上，照耀山
　　谷，计钱巨亿万。”注
　　注151 Birnvbaum，Studes on the Mysteries of Manjusri,PP.32-33.有关不空的致力传播文殊信仰。
　　注152 《隋唐佛教史·研究》，245-47。
　　页184
　　大圣文殊师利菩萨，大乘密教皆周流演，今镇在台山，福滋兆庶。....伏望自今己后，令天下食堂中于宾头卢上，特置文殊师利利形像，以为上座。....仍请永为恒式。(注153)
　　以文殊取代宾头卢尊者为寺院食堂的上座，仅是不空以文殊攻占天下寺院的先声；至大历七年，更奏请在天下所有寺院中各文殊院，在其内供奉文殊像：
　　中书门下 牒不空三藏
　　牒奉敕京城及天下僧尼寺内，各简一胜处置大圣文殊师利菩萨院，仍各委本州府长官即句当修茸，并素文殊像装饰彩画功毕，各画图其状闻奏，不得于寺外别造。牒至准敕故牒大历七年十月十六日牒。(注154)
　　这是透过政府的行政命令，提高文殊菩萨在所有佛教寺院中的地位。(注155)值得注意的是，此令特别指定不准于寺外别造文殊院，这显然是为了防止某些寺院的虚应故事----在寺外别选一地置文殊院，为了能真正达到提高文殊在各寺中地位而设想的，又，为了贯彻此一命令，文殊院的修茸、文殊像的彩画装饰，都由各州府长官负责，完工之后，并且须以文殊院图上奏。
　　在天下所有寺院内设置文殊院，可以说是向唐帝国的佛教徒宣扬文殊信仰最直接的方法，这和大历十一年的诏令将《佛顶尊胜陀罗尼经》推广及天下僧尼，如出一辙。以僧人道义所见五台山的灵异，建设五台山的寺院；将文殊信仰普及天下寺院，以及把和五台山传奇有关的《佛顶尊胜陀罗尼经》推广及天下僧尼，凡此皆有助于文殊五台山信仰的普及化，而使五山迈入其全盛时代。文殊五台山信仰的普及兴盛，也有助于《佛顶尊胜陀罗尼经》的更广泛地流传。
　　──────────────────────────────
　　注153 《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》，卷二，<天下寺食堂中置文殊上座制一
　　首>，837上、中。
　　注154 同前书，卷三，<敕置天下文殊师利菩萨院制一首>，841下。
　　注155 见注151，Weinsten,Buddhism under the T'ang，PP.81-82论及代宗下令所有寺院供养崇拜文
　　殊菩萨。
　　页185
　　3、《佛顶尊胜陀罗尼经》的流行
　　关于《佛顶尊胜陀罗尼经》流行的状况，可从以下的资料，窥其一斑：唐代，除了遍布各地的尊胜经幢，是此经流行最生动有力的见证之外，敦煌遗书中《佛顶尊胜陀罗尼经》的部数，也甚为可观。综合北京图书馆、Stein、Pelliot及其他收藏，共有经105部，陀罗尼10部，另外，《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼》4部。由此可知，此经和《金刚般若波罗密经》，《般若波罗密多心经》、《法华经》的流布，可相提并论。(注156)
　　五代时，敦煌壁画中出现了“佛顶尊胜陀罗尼经变”，是此经流行的又一明证。莫高窟第55窟、45窟都有尊胜经变，第55窟系建于公元962年前后，是归义军节度使曹元忠的功德窟，就中有十六个经变，“尊胜经变”即是甚其中之一。在此窟中所绘的“尊胜经变”，上部是一天宫图，其正中绘一须弥山，山体中题“佛顶尊胜陀罗尼经变”。另外，此图中有两则根据经文的榜题；另有一说法图，其上也有三则榜题。此经变的下方是一说法图。而在此一经变的两侧绘有狭长的条幅画，由十二个小画面组成，各画面的内容并不连贯，分别描绘《佛顶尊胜陀罗尼经》的片断情节。第454窟，建造的时间比第55窟较晚十余年，为曹元忠之侄，也是归义军节度使的曹延恭所建。窟形、壁画题材与第55窟基本相同，其左右侧亦有条幅画十二幅。不过，此经变和55窟有一些不同，相较之下，55窟所绘者比较忠实于《佛顶尊胜陀罗尼经》。(注157)
　　至于此经在宋代普遍流行的情形，从《东京梦华录》的一则记载，可知它已成为中元节必备的物品之一：
　　七月十五日中元节，先数日，市井卖冥器、靴鞋、□头、帽子、金犀假带、五彩衣服，以纸糊架子盘游出 卖。潘楼并东西瓦于，亦如七夕，要闹处亦卖果食、种生花果之类，及印卖《尊胜》，《目连》经。(注158)
　　──────────────────────────────
　　注156 三崎良周，<佛顶尊胜陀罗尼经·诸星母陀罗尼经>，(收入牧田谛亮、福井文雅编，
　　《敦煌讲座7 ·敦煌与 中国佛教》(东京：大东出版社，1984)，116。
　　注157 王惠民，<敦煌佛顶尊胜陀罗尼经变考释>，《敦煌研究》1(1991)：8-16。
　　注158邓之诚，《东京梦华录注》(北京：中华书局，1982)，卷之八，中元节修，211。并
　　页186
　　此经和《目连》(即《佛说盂兰盆经》)经并列，同为中元节的必备经典，这和此经破地狱的功能有很大的关系。
　　宋代以后，此经流传不缀，广为人知。迄于明代，仍续有尊胜经幢的建立。清代此经依然非常流行，工部查布在《造像量度经续补》(大·1419)中“佛顶尊胜咒”下注称：“此咒世人知之”(注159)就是因为此经还很流行，所以清代僧人续法还作了《佛顶尊胜罗尼经释》一卷。又，从有的寺院以“尊胜”为名，(注160)亦可知此经之风行。
　　(三)尊胜经幢的建立
　　经幢完全是因《佛顶尊胜陀罗尼经》的影响，而发展出来佛教艺术的一种形式，关于经幢的形制，来源和它的作用等问题，将以另文详细探讨，此处仅就尊胜经幢对于传播此经所发挥的功能这一点而论。
　　尊胜经幢本来是因《佛顶尊胜陀罗尼》经的流行而发展出来的，而它自身后来也成为传播此经的一个媒介，尊胜经幢最常放置的地点是寺院、交通要道、信徒的家中、墓侧等地，其中置于寺院和交通要道的经幢，对于此经之流传具有相当大的影响。人们把经幢树立在交通要冲的目的，除了如《尊胜陀罗尼经》所言，为的是消除树幢者的恶业之外，同时也欲藉此经幢感化过往行人，(注161)并且使之同沾此福。唐泾阳县经幢张炼所撰的<尊胜陀罗尼宝幢铭并序>中，就把这一点说得很清楚：
　　列大乘经文，现彼宝相，备陀罗尼教□是虚无。暴慢者闻之肃恭，往来者睹而愕眙，轩骑读过，历险无惊，樵夫诵行，履危不惧，犹是水中鳞甲，
　　──────────────────────────────
　　见：入矢义高、梅原郁译注，《东京梦华录----宋代·社会生活》(东京：岩波书店，1983)，290。
　　注159《大正新修大藏经》，第二十一卷，951上。
　　注160 卢茂村，<曹寅尊胜院碑记>，《文物》7 (1984)。
　　注161 佛教碑像有放置于交通要道者，也是为感化行人。见刘淑芬，(五至六世纪华北地区邻
　　村的佛教信仰)。
　　页187
　　遇影而生天，郊外零雾，因风而荡尽，则知圣教慈力，广大莫量。....(注162)
　　由于寺院本来就是一个传布佛教的场所，树立在寺院中的经幢也容易为信徒瞻仰嘱目，而有传播此经的功能；特别是有些置于寺院中经幢制作之目的原是为了让人拓拓，广为流传者。唐宪宗元和八年那罗延所建尊胜经幢，上面仅刻有“佛顶尊胜陀罗尼”，其石并不大，为的是便于拓拓，幢上也明白地说明了树立此幢的目的：
　　大唐元和八年癸已之岁，八月辛已朔五日乙酉，女弟子□罗延建尊胜碑，打本散施，同显受持。(注163)
　　关于“打本散施”之句，王昶认为“打本”是中唐人语，指的是拓本：“今人言碑本有曰拓本。集韵：拓，摹也。<唐书百官志>：宏文馆校书郎二人，有拓书手、笔匠三人。盖用纸墨磨古碑帖曰拓，又曰拓本。....臆谓挞可转上声，音打，则拓拓亦可转上声，音打也。打本是中唐人语，前此未见。”(注164)因此，打本散施即是指以此幢之经文拓拓散发传布，可知经幢也以一方式发挥其传播尊胜经之功能，毛凤枝《关中金石文字存逸考》根本就将此经幢著录为(尊胜碑打本)。(注165)
　　从下列两个经幢上所题其刻经的版本，可证实上述的经幢中所谓的“打本散施”，确实发挥了它传播此经的功能。唐僖宗乾符六年(879)，杨□为其母所建立的经幢上，有“东都天宫寺沙门归肇书毕”和大兴善□□□□□本”的字样，(注166)可知此幢书写者为洛阳僧人归肇，而其所根据的本子为长安大兴善寺的本子，很可能就是大兴善寺经幢“打本散施”的拓本。又，唐懿宗咸通七年(866)河南县黄顺仪为其女所造的尊胜陀罗尼经幢上，刻有更直接的
　　──────────────────────────────
　　注162 《金石粹编》，卷六十七，页二十四，<泾阳县经幢>。
　　注163 同前书，卷六十六，页三十三，<那罗延经幢>。
　　注164 同前注，页三十五。
　　注165 《关中金石文字存逸考》(石刻史料新编第二辑第十四册，台北：新文礼出版社)，
　　卷，西安府下、页二十 四。
　　注166 《金石粹编》，卷六十七，页十八，<沙门归肇书幢>。
　　页188
　　证据：“佛顶尊胜陀罗尼，东都福先寺西律院玉石幢本”。(注167)显然系用福先寺的石幢拓本，以为刻经之依据。
　　唐代刻经建碑，打本散施，便利佛典的流传，也不仅限于《佛顶尊胜陀罗尼经》一经而已。今《大正新修大藏经》所收不空译《大佛顶如来放光悉怛多□怛罗陀罗尼》(大·944A)，卷末注明此本系：“大唐青龙寺内供奉沙门昙贞修建真言碑本，元禄十六年二月六日以净严和上之本再校了。”(注168)又，不空译《金刚顶瑜珈最胜秘蜜成佛随求即得神变加持成就陀罗尼仪轨》(大·1155)，卷末云：
　　大唐青龙寺内供奉沙门昙贞修建真言碑本七十天真言曩莫三曼多 多南唵萨曰缚第婆多南曳继几。(注169)
　　以上两个例子都是出于青龙寺，唐代青龙寺是密宗的重要寺院，可见唐代有些经典----特别是密宗陀罗尼系经典，是以刻经建碑，打本散施流传的。不过，此二经的刻经建碑，其是否具有经幢的形式，则不得而知。中唐以后有少数的尊胜陀罗尼经幢上也兼刻有其他的陀罗尼，或者是其他的经典。
　　今韩国和日本仍有八世纪中佛经之拓本的遗存，其所刻者也都陀罗尼系的经典。韩国一所于西元751年完全寺院的塔中，藏有佛经之拓本，从其片断可辨识出其为《无垢净光大罗尼经》(大·1024)；另外，八世纪时日本圣德太子造了一百万个小木塔中，名藏有“无垢净光大陀罗尼”的拓本，今日尚有许多遗存者。(注170)此二者很可能是受唐代和陀罗尼系经典打本散施的影响，关于这一点，还有待进一步的追查。
　　五、结论
　　综合以上的讨论，可以得知《佛顶尊胜陀罗尼经》之所以能在卷帙浩翰的佛
　　──────────────────────────────
　　注167 《八琼室金石补正》，卷四十八，页十三。<黄顺仪尊胜幢记>。
　　注168 《大正新修大藏经》，第十九卷，102下。
　　注169 同前书，第二十卷，649中。
　　注170 Denis Twitchett，Printing and Publishing in MedievalChina (Cambridge：Cambridge University
　　Press，1983)，
　　PP.13-15。
　　页189
　　经中脱顈而出，成为唐代最流行的经典之一，是因为此经的内容极为吸引人：“佛顶尊胜陀罗尼”之神力广，大可以拯接幽明，甚至尘沾影覆，都可以消除罪业，而得福报；同时，此陀罗尼的受持方法亦很简便。除此之外，有关上心经梵本传来佛陀波利的传奇，更给此经披上神异的色彩，也是促成此经广受信徒崇奉持诵的重要因素。然而，波利传奇的的展开和流传，乃至于广为信徒崇信，则和北朝以来五台山文殊信仰的流行有关。波利得以赍之梵本闻见皇帝，也正是因为这个缘故。然而，此经固堥受欢迎，但其流行遍于天下城市与乡村，则有赖唐代宗大历十一年令“天下僧尼每日须诵尊胜陀罗尼二十一遍”之推广；此令的颁布则系佛教界人士----特别是密教几位大师推动的结果。由此可见，此经之传遍天下，乃由于以上包括宗教、社会、政治诸因素盘结交错的结果。树立在各地的尊胜经幢则为此经遍传唐帝国的城市与乡村，留下了具体的证明，同时，经幢自身也成传布此经的媒体之一。
　　中国佛教史的研究，向来多偏重于上层阶级的研究，包括思想层次上佛经义理，社会上帝王、贵族、官僚和知识份子的佛教信仰，僧人则以少数高僧为主，或著重政治上帝室和佛教的关系等方面的研究。这些诚然都是重要的问题，不过这种研究走向却忽略了占压倒性多数平民百姓的佛教信仰。前者可以说是佛教思想史，或是政治史之一部分；而后者方是真正宗教社会史、庶民信仰史的研究，它同时也是社会史、以及非上层阶级的佛教思想史，更是社会心态史。如果我们所要研究的历史，不仅是限于帝王公侯官僚的历史，那么，这一部分的历史无疑地是很重要的一部分。
　　昔日宗教专家和历来学者重视很多义理深奥的经典，对于多数的民众而言，是过于深奥----他们或是没有意愿。也可能是没有能力去了解；另外，为宗教专家和学者所重视的一些繁复仪轨，也多人望而却步。事实上，无论过去或现在，这些都只是少数置身庙堂----朝廷、寺院和学术殿堂中人所关切的事物，而不是绝大多数人所关切、实践的宗教。本文所讨论的《佛顶尊胜陀罗尼经》正是一个最好的例子，它的内容简单，没有义理可言，其陀罗尼受持容易，而使得它成为唐代最流行的经典之一；八世纪中，密宗的高僧尚且借助其普及性，
　　页190
　　以推展其教。由此看来，过去中古宗教，社会史的研究所重视者仅系冰山露出水面之一角，忽略了其潜沉水底的绝大部分，而这一部分正是吾辈今后应当努力研探的对象。