唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论

唐湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉析论
　　蔡荣婷
　　中正中文学术年刊
　　创刊号(1997)
　　页139-170
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　　壹、前言
　　以牧牛譬喻修心历程的禅宗诗歌　(注一)，两宋以来为数甚多。此类以牧牛为主题的诗歌，通常是以“牛”象征吾人之“心”，所以 “牧牛”即是“牧心”。其中汇集多首体制相同的诗歌，从牧人寻觅忘失的“心牛”起始，透过牧人与牛的互动关系，依序表现禅宗宗教实践的开展历程及终极关怀者　(注二)，本论文称之为“牧牛诗组”。今日所见的牧牛诗组，往往与多幅牧牛图相搭 配，形成汇集文学、绘画、宗教等多重元素的繁复组合　(注三)。由于牧牛诗组具有多元复合的特色，因而探讨其文学特质、组织架构、思想内容与宗教意涵等相关问题，将有助于吾人更深入的了解禅宗文化。换言之，就禅宗文学、
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　　注 一：本论文所谓“诗歌”采广义的定义，泛指有声韵可歌咏之文，涵括诗、词、曲、歌谣、赞、偈颂......等体裁。
　　注二：终极关怀(ultimate concern)一词，由德国神学家田立克(Paul Tillich)提出，用以界定宗教本质的要素，原未特别指涉到对世间的态度，吴汝钧引申其定义，并以之表征禅宗建立于入世方面的人生意义与目标。本论文采用吴汝钧的观点，详见吴汝钧：〈十牛图颂所展示的禅的实践与终极关怀〉，《中华佛学学报》，第4期，页326，台北，1991。
　　注三：有关牧牛诗组的特色，详见蔡荣婷：〈北宋牧牛诗析论〉，发表于“第二届宗教与文学国际学术研讨会”，香港浸会大学主办，1997年3月23─26日，页1─29。
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　　历史、思想、艺术等层面的研究而言，牧牛诗组是值得深入探究的重要素材。
　　目前已知的牧牛诗组约有11种　(注四)，见载于禅籍者有8种，禅籍未载者3种　(注五)。见载于禅籍的牧牛诗组，多为两宋时期的作品，其中又以廓庵禅师的《十牛图颂》　(注六)最为人所热知，流传也最广，而中外学界有关此篇作品的研究，亦已有丰硕的成果。至于禅籍未载者，目前已知有3种:其一为唐湘山宗惠禅师〈牧牛歌〉10首，收录于王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉一文　(注七);其二为哈拉浩特出土的文献，由8首牧牛诗组成，孟列夫《黑城出土汉文遗书叙录》　(注八)的编号是270，目前藏录于俄国;其三为〈杨次公证道牧牛颂〉，刻存于中国四川省大足县宝顶山大佛湾石窟，大足文物保管所的编号是30号　(注九)。
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　　注四：详见蔡荣婷：〈北宋牧牛诗析论〉，此11种类型不包括“和颂”诗祖。
　　注五：本论文所谓“禅籍”，涵括如下之范畴：1.灯录类文献，如：永安道原《景德传灯录》(《大正藏》，第51册)、大川普济《五灯会元》(《卍续藏经》，第138册)......等。2.僧传类文献，如：道宣《续高僧传》(大正50)、赞宁《宋高僧传》(大正50)、觉范慧洪《禅林僧宝传》(卍续137)......等。3.语录类文献，如：僧挺守赜《古尊宿语录》(卍续118)、石霜楚圆集《汾阳善昭禅师语录》......等。4.禅门文学作品集，如：慈远述《十牛图颂》(卍续113)；大白山普明撰，明·胡文焕刊《十牛图颂》(卍续113)；子升、如祐录《禅门诸祖师偈颂》(卍续116)......等。5.禅门笔记，如：觉范慧洪《林间录》(卍续148)、仲温晓莹《罗清野录》(卍续142)、枯崖圆悟《枯崖漫录》(卍续148)......等。
　　注六：载于《卍续藏经》，第133册，台北，新文丰出版股份有限公司，1994年在台影印本，页917一920。
　　注七：王恩洋：〈大足石刻之艺术与佛教〉，原载于《文教丛刊》，第7期，1947。转载于刘长久、胡文和、李永翘编著之《大足石刻研究》，成都，四川省社会科学院出版社，1985，页102一118。
　　宗慧禅师的“慧”字，王恩洋氏作“惠”，因此本论文凡引用王文者，皆作“宗惠”。
　　注八：俄.孟列夫著，王克孝译:《黑城出土汉文遗书叙录》，宁夏，宁夏人民出版社，1994，页216。以下简称为《孟录》。
　　注九：见四川省社会科学院等编:《大足石刻内容总录》，四川，四川省社会科学院出版社，1985，页242一244。
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　　禅籍末载的牧牛诗组，学界已有所注意，也有学者进行研究。如王恩洋的〈大足石刻之艺术与佛教〉、龙晦的〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉　(注一0)、胡文和《四川道教佛教石窟艺术)第3卷〈四川石窟中道教、佛教题材内容的研究〉　(注一一)，均以唐湘山宗惠禅师〈牧牛歌〉与〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象，对于撰述者、诗歌体裁、著作年代、思想内容等方面的问题，亦已提出初步之研究成果。至于《孟录》270号牧牛诗组残卷的研究，主要有孟列夫的《黑城出土汉文遗书叙录》、柴剑虹的〈俄藏黑城出土释道诗词写本简析〉　(注一二)、蔡荣婷的〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉　(注一三)。禅籍未载的3种牧牛诗组，由于我已撰写〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉一文，探讨此篇作品的文献、文学、思想等方面的问题，所以不再赘述。其余二种，囿于篇幅，无法兼及，而其中唐宗慧禅师〈牧牛歌〉因缺乏文献佐证，所以前贤虽已有所探究，但是有关撰述者、著作年代，文学表现等方面的问题，仍有待进一步的考索论证。此外，牧牛诗组多为宋代作品，唯独此篇标示为唐人作品，倘若此篇作品真是唐人作品，将有助于厘清禅宗文学、思想的开展脉络。职是之故，大足石窟刻存的〈杨次公证道牧牛颂〉，将另外撰文探究，本论文拟先以唐宗慧禅师〈牧牛歌〉为研究对象，并承续前人的研究基础，对此种禅籍未载的诗组，辑录其原文，并考察论析有关文献、文学、思想等方面的问题，裨能厘清牧牛诗组的源流及其开展脉络，使禅宗以牧牛为主题的
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　　注一0:龙晦:〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，《中华文化论谭》，第4期，页44一48，1994。
　　注一一:胡文和:〈牧牛图〉，载于《四川道教佛教石窟艺术》，第三卷〈四川石窟中道教、佛教题材内容的研究〉(五)“禅宗系统的造像”，成都，四川人民出版社，1994，页319~324。
　　注一二:柴剑虹:〈俄藏黑城出土释道诗词写本简析〉，《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，台北，文史哲出版社，1996，页215一223。
　　注一三:蔡荣婷:〈《孟录》〉270号牧牛诗残卷考释〉，《国立中正大学学报》，第7卷，第1期，嘉义，1996，81一98。
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　　文学现象，呈亲出更完整的面貌，进而协助吾人更深入的了解禅宗文学、思想、历史的流衍与开展。
　　贰 、湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉辑录
　　此篇作品载录于王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉一文，据王氏所云:“近年吴梦龄居士作《法鼓》，载有〈唐湘山宗惠禅师牧牛歌十首〉，录之于次 ，俾欲深知牧牛之意者，得观览焉。……”　(注一四)，是知此篇作品实是转载自吴梦龄的《法鼓》。吴梦龄所载应有其依据，然因王氏文中并未论及，而撰写论文期间亦尚未觅得《法鼓》，故不详其原始典据为何。为便于讨论，兹依王氏所载〈牧牛歌〉移录原文如下：
　　一、未牧。落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。涉水又登峰，似虎如龙，狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。
　　二、初调。可意这头牲，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤著力，紧紧拘拧。水草要均平，照顾精明，狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节侯，久久功成。
　　三、受制。渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和，度水穿云虽自在，且莫随他。又向那山窝，细看如何？低头缓步慢逶迤。须用鞭绳常管顾，定不磋跎。
　　四、回首。久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不著力，息却狂心。又且看浮沉，细究幽寻。收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。
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　　注一四:王恩洋:〈大足石刻之艺术与佛教〉，同注7，页111。
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　　五、驯伏。调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处， 狂劣都捐。这边又那边，泉穴云巅，悠游踏断白杨烟。日暮归来无挂碍， 何用牢牵。
　　六、无。任意去西束，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思弄，快活阿童。浅缘间深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。
　　七、任运。绿杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。横卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无挂碍，好个灵。
　　八、相忘。物我两形忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。交对露堂堂，何用商量，山童不复著提防。云日人牛都自在，端的家常。
　　九、独照。忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山北山南皆自得，二作俱离。拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。
　　十、双忘。无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八面玲珑。魔佛总成空，凡圣消融，冰沙发焰耀天红。枯木枝头花灿烂，绝没香通。
　　有关此篇作品的研究并不多见，王恩洋虽然注意到这篇诗组并且载录原作，但是并未触及作者、体制、内容、文献出处等问题之探讨。这些问题在龙晦、胡文和的撰述中，始有较深入之探索。龙晦的〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉一文，发现这十首组诗的句式均是54774、54774，其格律与上下片各27字、5句、押4平韵的〈浪淘沙令〉相符，因而认为这是由10首双调54字体的〈浪淘沙令〉所组成的定格联章诗组。由于万树《词律》以李煜(937~978)的〈浪淘沙〉作为此调起始，所以龙晦认为此种联章形式的〈浪淘沙令〉，按理不
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　　可能早于李煜。除了体制上的问题之外，龙晦也发现此篇作品的造句与所表现的意境，与普明禅师的〈牧牛图颂〉非常相似，因而质疑此篇作品恐难认为是唐代作品。　(注一五)龙晦的研究已论及作品体制的问题，至于作者与作品年代的问题，则尚待进一步探究，因此本论文立基于前贤的研究成果上，拟从作者问题入手，试图厘清著述者、著述年代、作品内容、作品出处等关于文献与文学方面的问题。
　　参、作者考证
　　一、文献考索
　　在中国佛教典籍中，记载禅僧事迹的著作，主要有灯录与僧传二类，而其标记人物称谓的方式有多种，其中由“地名或寺名”与“人名”组合而成的记叙方式，是较常见的通则。前者通常藉由禅师驻锡的地名或寺名，来标示人物活动的地缘关系，而后者通常取用人物法讳或道号。职是之故，禅僧事迹的考索，可分别经由人名与地名两条途径来进行。此篇〈牧牛歌〉的作者，署名为“湘山宗惠禅师”为了搜寻与作者有关的资料，首先以人名“宗惠”为对象，藉著陈援庵《释氏疑年录》　(注一六)、铃木哲雄编的《中国禅宗人名索引》　(注一七)、驹泽大学内禅学大辞典编纂所编的《禅学大辞典》　(注一八)、牧田谛亮等编的《中国高僧传索引》等工具书的协助　(注一九)，检索
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　　注一五:龙晦:〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，同注8，页47-48
　　注一六:陈援庵《释氏疑年录》，(收载于蓝吉富主编：《现代佛学大系》，第3册)，台北，弥勒出版社，1982。
　　注一七:铃木哲雄编：《中国禅宗人名索引》，名古屋，其弘堂书店，昭和50年 。
　　注一八:驹泽大学内禅学大辞典编纂所编：《禅学大辞典》(上、下、别卷)，大修馆书店 。
　　注一九:牧田谛亮、藤善真澄等编:《中国高僧传索引》(1-7册)，平乐寺书店。
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　　录与僧传的记载。检索结果虽然没有查得法号“宗惠”的禅师，然而有一位“宗慧”禅师，“惠”与“慧”同音通假，因此“宗惠”与“宗慧”也有可能是同一人。经进一步查考，此位“宗慧”是云门文偃的法嗣“襄州洞山守初宗慧禅师(910~990)”，据北宋惠洪撰的《禅林僧宝传》卷7的记载，洞山守初是凤翔良原人，卒于宋太宗淳化元年(990)，享年81岁　(注二0)，上推其生年应是西元910年，其时唐朝已亡，因而就年代而言并不符合。
　　既然经由人名检索的途径，无法查证作者的生平事迹，因此从地名检索的途径再度进行查证。由于“湘山”所标示的是禅师驻锡的地名或寺名，所以检索的文献应包含地方志与山水寺庙志。据臧励和等编的《中国古今地名大辞典》〈湘山〉条所载，名为“湘山”者有三:其一位于湖南岳阳县，其二位于湖南湘潭县，其三位于广西全县。　(注二一)经查阅清人曾国荃等撰的《湖南通志》与谢启昆监修的《广西通志》，发现《广西通志》卷272.〈列传〉22有〈宗慧〉一条，其文云:
　　宗慧，姓周氏，名全真，郴川入。父鼎，尚书;母熊氏。唐开元十六年生。幼参径山禅师，即自立禅关，昕夕跏跌，不间寒暑。游罗浮，归省其母，母设鸡黍，食竟，趋至江浒，出肠洗之。至德初，游湘源，创居湘山。一日谓徒众曰:“大劫将至，可易衣冠。”未几武宗诏汰缁流，无漏网者，惟其徒获免。永州剌史韦宙遣使迎四门，各见其入,莫知孰为真者;其他变化不可殚述。咸通八年二月十日，端坐逝，年一百四十岁，遗蜕在湘山寺妙明塔。历代谥为慈祐寂照妙应禅师，又谓无量寿佛。　(注二二)
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　　注二O:北宋.惠洪撰:《禅林僧宝传》，(收载于《卍续藏经》，第137册)，台北，新文丰出版公司，1994年影印本，页475下─476上。
　　注二一:臧励和等编：《中国古今地名大辞典》，台北，台湾商务印书馆股份有限公司，1987，页916。
　　注二二:谢启昆监修：《广西通志》，(《中国边疆丛书》第二辑)，台北，文海出版社，1966，页13172。
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　　这条资料所记载的正是唐代湘山宗慧禅师的生平事迹，而由其记载亦可知道“湘山”既是地名，亦是寺院名，其地理位置位于今日广西全县。经查阅山水祠庙志，发现白化文等主编的《中国佛寺志丛刊》，收录有清代全州知州徐泌主修的《湘山志》　(注二三)，该志不但以记载与湘山寺及宗慧禅师有关的事迹为主，同时在《湘山志》卷1觅得宗慧禅师的〈牧牛歌〉十首，至此可以确定这位“湘山宗慧禅师”，即是本研究所欲寻访的对象。至于地方志方面的文献资料，据清仁宗敕撰的《大清一统志》，可知今日的广西全县，唐时置湘源县，隶属永州零陵郡，　(注二四)从该地的地理沿革过程中，知其与湖南、广东、广西等地域有关，经查阅此三地的方志，发现《湖南通志》、《广西通志》与清人刘溎年、邓抡斌等纂的《惠州府志》，均记载著有关宗慧的事迹。掌握方志类的文献之后，因为“宗慧”法名“全真”，所以再度检索僧传与灯录中有关“全真”的条文，于是在宋僧智磐撰的《佛祖统纪》又检得一条资料。
　　二、文献摘要
　　为了有助于呈现宗慧　(注二五)的生平梗概，兹将相关文献摘要整理如下:
　　1.唐.李知元〈古塔记〉。李知元是晚唐懿僖时人，唐书无传，生平不详。据〈古塔记〉所云:“时则乾符三年岁次景申二月己酉朔十二日庚申也，知元滥蒙众请，据事直言，刊石塔门，永播终古。”　(注二六)是知此文作于唐僖宗乾符三年(876)，是目前所见年代最早的文献，原文收载于清董诰等编的《全唐文》卷827。其文记叙宗慧禅师之事迹云：
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　　注二三:清.全州知州徐泌主修、谢允复纂修:《湘山志》，(收于白化文等主编:《中 国佛寺志丛刊》第114册)，江苏，江苏广陵古籍刻印社，1996。
　　注二四:清仁宗敕撰：《大清一统志》〈广西统部〉〈桂林府〉，(收载于《四部丛刊续编》)，上海，上海书店据商务印书馆1934年版重印，1984。
　　注二五:有关作者名讳的问题，由于现存文献多作“宗慧”，因而下文的论述，亦以“宗 慧”为主。
　　注二六:清.董诰等编:《全唐文》，卷827，北京，中华书局，1983，页8721上。
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　　天下湘山祖师圣化主人无量寿佛，入寂几十霜矣。奉遗命以肉身垂化。及今浮图成，奉佛出龛入焉。圣貌如生，毫光时现，真世稀有事也。佛降神天寿之乡，垂像五华之地，珠投周室，钵出径山。法讳全真，别号宗慧。先年云游至县，选胜湘山，结茅为院，名为净土。……制教十二部，部十二卷，命曰《遗教经》，又其徙汇录《湘山百问》行世。咸通八年二月初八日辰时，忽召众，谓无色天请吾设法，既而偈毕，跌坐而逝。……　(注二七)
　　2.宋.僧智允〈湘山祖师行状〉。智允生平不详，据王巩〈湘山无量寿佛记〉的记载，智允来自潭州，邑人见其个性笃谨，故托嘱其负责建造妙明塔，以崇奉宗慧禅师之真身。　(注二八)又据〈行状〉所言，此文撰于宋哲宗元祐七年(1092)妙明塔落成之后。其叙宗慧事迹云:
　　湘山祖师无量寿佛……世居郴州郴县程水乡天寿里，俗姓周，年十六出 家，法讳全真。往径山参钦禅师，答话应机，疾如流矢，禅师异之，遂延于彼。泊年二十，通达大智，接物化人，狮子吼音，威摄众兽，降魔伏怪，遐迩钦风。以避安禄山之乱，辞径山之罗浮。……咸通八年二月八日，召徒众圆镜圆鉴等曰:“无色界天请吾说法，今夜吾当灭度!”众泪如雨，祖曰：“这副革囊，如蝉脱壳，何须悲泣！惟是修行一事，直须出离死生，各明主宰，即心是彿。二六时中，莫作等闲。若不了悟，一气不来，人天之供，便当偿还。六道四生，轮回好苦，因果不爽，后悔何及!吾今付嘱，各宜谛听!”众等于是含涕息心，请留末后句，永作慈航。乃作偈曰:“无量寿身无生死，出入娑婆如梦里；报体成坏性常灵，分身普应诸天地。学人不会有相诤，寻其诤者阿谁语；止这语便是法身，大道现前非别处。千经万论无量说，无量能吐广长舌，迷性
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　　注二七:清.董诰等编:《全唐文》，卷827，北京，中华书局，1983，页8720下-8721上。
　　注二八:《湘山志》卷4，页336。
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　　永劫堕沉沦，悟者刹那即超越。当时生者谁受生，今日灭者谁受灭；但求生灭合还开，求道求佛心迥绝。不从求得主人晖。主人通达则玄机，解此玄机是真实。超凡越圣止如斯。”偈已，缁羽士庶奔趋绕榻，师启目遍观，各与谢到，遗命：“留此色身，与人天作个眼目。”语毕跏趺端坐，默然而化。……(注二九)
　　3.宋.王巩〈湘山无量寿佛记〉。王巩，字定国，号清虚先生，活动于北宋末期。智允托其撰写宗慧禅师传记，王巩参考李知元〈古塔记〉与智允〈湘山祖师行状〉而成，其撰写时间应在宋徽宗建中靖国元年(1101)赐号寂照大师之后　(注三0)。今摘其大要云：
　　……全州湘山祖师者，姓周，名全真，郴县人也。幼负超然之志，出家受具足戒，年十六，参径山道钦……咸通捌年丁亥岁二月八日，忽语其徙圆镜等：“无色天请吾说法，今其时矣！”……相传法腊百有六十六岁。……　(注三一)。
　　4. 〈宋徽宗封寂照大师赐宝钞米勒〉(建中靖国元年正月五日)
　　〈宋高宗赐妙明塔额勒〉(绍兴五年七月初二日)
　　〈宋高宗加封慈祐寂照大师肋〉(绍兴十四年四月初六日)
　　〈宋宁宗加封慈祐寂照妙应大师勒〉(庆元四年八月初一日)
　　〈宋理宗加封慈祐寂照妙应普惠大师勒〉(绍定二年八月初十日)　(注三二)
　　5.南宋·陈从古〈舍利碑记〉、南宋.僧〈获舍利碑跋〉。陈从古(1122─1182)，字晞颜，南宋孝宗乾道八年(1172)礼妙明塔，感得五色舍利十颗，此二项文献记载其事。　(注三三)
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　　注二九：《湘山志》卷4，页322─330。
　　注三O ：《湘山志》卷4，页337、339。
　　注三一：《湘山志》卷4，页331─342。
　　注三二：勒牒类文献，详见《湘山志》卷三，页237─264。
　　注三三：《湘山志》卷4，342─344。
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　　6.南宋.智磐撰，《佛祖统纪》，卷42：
　　(咸通)八年正月，永州湘山全真禅师端坐示寂。师郴人，游方至湘山，创梵宇曰净土，四方禅众云集受教。会昌初忽谓其徒曰：“僧当卮难，宜易衣冠。”一夕髭发俱长，披紫霞衣，曰无量寿衣。顶青空冠曰真空法冠。既而武宗果去浮图，宣宗复佛法，师不复去衣冠，世称无量寿佛化现至此。　(注三四)
　　7.清.徐泌主修、谢允复纂修，《湘山志》，卷1，〈因缘〉：
　　敕封慈佑寂照妙应普惠大师，法讳全真，号宗慧，大唐荆湖南郴州资兴县(今兴宁)程水乡天寿里周源山人。俗姓周。祖讳大卿，父讳鼎，历官尚书，母熊氏净照夫人，长兄仁巽，仲兄仁礼，师行三。孕时梦金色神人身光灿烂，手执摩尼宝珠，从空下降，入室投怀，于是异香满户，经岁不散。以唐长安四年甲辰之十二月之十二日亥时生。生而颀面大耳，骨瘠如柴，标姿异人，大有神悟。在童子时，吐语成词，放歌玄畅。……　(注三五)
　　8.清仁宗敕撰，《大清一统志》〈桂林府〉〈仙释〉〈宗慧〉条：
　　姓周，名全真，郴州人。至德初，游湘源，创居湘山。咸通八年二月十日，端坐而逝，年一百四十岁。遗蜕在湘山妙明塔。历代谥为慈祐寂照妙应禅师，又谓无量寿佛。　(注三六)
　　9.清.曾国荃等撰，《湖南通志》，卷241，〈妙应〉：
　　妙应，姓周氏，名全真；郴程水乡人。母熊，梦摩尼入怀；生而颀面大耳，骨瘠如柴。披剃于郡西开元寺，初参径山，天宝末，辞之罗浮，居数岁，归省其母，因过雁峰，留袈裟说偈而去。至德初，至湘源，创净
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　　注三四：见《大正新修大藏经》，第49卷，NO：2035，台北，新文丰出版公司1983年影印本，页388下。
　　注三五：《湘山志》卷1，页47。
　　注三六：清仁宗敕撰：《大清一统志》〈广西统部〉〈桂林府〉。
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　　土院居之。会昌初，谓众比丘曰：“大劫将至，徒众当易衣冠。”众曰：“师若之何？”曰：“我固无害也。”乃捋地角成须，撮顶肉成髻。时淄流无漏网者，惟妙应独免。咸通八年二月十日，端坐而逝，年一百三十三。其真身在湘山，历封慈祐寂照妙应禅师，叉号湘山祖师无量寿佛。明万历丙戌，真身一夕自焚。国朝康熙五十二年御书寿世慈荫扁额。咸丰九年勒封保惠无量寿佛。　(注三七)
　　10.清.刘溎年修、邓抡斌等纂，《惠州府志》，卷44，〈寂照大师〉：
　　寂照大师，姓周名全真，郴人。自幼了悟出家。元和中，游罗浮，至湘山，因居焉。会昌五年，诏汰释氏，一夕顶生肉髻须发，自此遂服衣冠。居城西净土。咸通八年二月十日谓弟子曰：“无色界天请吾说法。”是夕坐化，年一百三十有二。　(注三八)
　　11.谢启昆监修，《广西通志》，卷272，〈列传〉22，〈宗慧〉条　(注三九)。
　　又：卷240，〈胜迹〉11，〈全州〉，〈报恩光孝寺〉条：
　　报恩光孝寺在西门外湘山。宋绍兴十三年赐额，明洪武十六年，于寺设僧正司。中有亭榭佳胜。国朝康熙五十二年，御书寿世慈荫扁额。
　　又：同上〈妙明塔〉条：
　　即兜率宫，无量寿佛真身在焉。唐乾符三年建。宋元祐八年重修。　(注四0)
　　12.陈援庵，《释氏疑年录》，卷5，〈永州湘山全真〉：“唐咸通八年(867)卒。”注云：“《广西通志》云开元十六年生，年一百四十。《湖南通志》
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　　注三七：清.曾国荃等撰：《湖南通志》，台北，京华书局，清光绪11年重刊本，1967，页5010下。
　　注三八：清，刘溎年修，邓抡斌等纂：《广东省惠州府志》(收载于《中国方志丛书》第三号)，台北，成文出版社，据清光绪七年刊本影印，1966，页837上。
　　注三九：谢启昆监修：《广西通志》，页13172。
　　注四 0 ：谢启昆监修：《广西通志》，页11551─11559。
　　页151
　　云年一百三十三。《惠州志》云一百三十二。今据《佛祖统纪》四三”　(注四一)。
　　13.清史稿校注编纂小组编纂，《清史稿校注》，卷91，〈志〉66，〈礼〉3：
　　“若夫直省御灾捍患有功德于民者，则锡封号，建专祠，所在有司祀如典。……文宗朝……全州祀无量寿佛唐周全真。……”　(注四二)
　　综观现存文献而言，湘山宗慧是位具有浓厚神异色彩的禅僧，不论其身前死后均环绕著种种的灵应事迹。由于地方父老视其为无量寿佛的化现　(注四三)，所以宗慧禅师在当地的宗教信仰上，有著长远的影响力，洎唐季以降，崇祀香火绵延不绝，至清代文宗朝，仍因“御灾捍患有功德于民”而由有司主祀(注四四)。又据智允〈湘山祖师行状〉所云：〈石晋天福二年，马帅奏改湘源为全州，实以祖号得名。〉及王巩〈湘山无量寿佛记〉的记载：“天福中，潭帅马希范以湘源实师道场，请于朝，升县为州，徙治院之东南，即师法讳，名之曰全。”　(注四五)可知后晋始置“全州”，并取宗慧法讳为州名，而此事亦显示出，在当地的宗教文化史上，宗慧有著不容忽视的重要性。
　　检视与宗慧有关的文献，不难发现高僧传与灯录并未收载其生平事迹。宗慧对于佛教的弘传有不可抹灭的贡献，而且其于楚南宗教信仰与宗教文化亦有广长深远的影响，但是这样的一位禅师，高僧传与灯录却未收录。这个现象实有待更深入的探讨。传灯录所以未收录宗慧的资料，据《湘山志》卷1〈灵应〉的说法：“无量寿主人以神通故，为传灯录所遗。”　(注四六)，认为宗慧正因为其众多的灵应事迹，所以不为以载录言语为主的灯录所重。然而考诸灯
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　　注四一：陈援庵：《释氏疑年录》，页156。
　　注四二：清史稿校注编纂小组编纂：《清史稿校注》，第4册，台北县，国史馆，1986，页2756。
　　注四三：详见《佛祖统纪》的记载，同注32。
　　注四四：《清史稿校注》，第4册，页2756。
　　注四五：《湘山志》卷4，页325、335。
　　注四六：《湘山志》，页87。
　　页152
　　录的记载，不乏有关神通之记载，而宗慧亦有接引禅者的机缘语句传世，应具备为灯录采录的条件，因此灯录未采录的原因值得继续追索。
　　至于高僧传的载录，依据《湘山志》卷1〈灵应〉所言，宗慧圆寂后，曾出现光中化佛的灵应现象，因而“遐迩声闻，奔趋瞻仰，益悟师为弥陀化身，仍上尊号为天下湘山祖师圣化主人无量寿佛……今其号载在藏经高僧传，而四方之朝拜挂幡者皆因之……”　(注四七)依据此说，高僧传应已载录宗慧事迹，然而考诸高僧传，并无相关记载，仅宋.赞宁《宋高僧传》卷9〈唐杭州径山法钦传〉言及所度弟子有“崇惠禅师” (注四八)。宗慧是法钦的弟子，而且“宗”与“崇”形音近似，或有可能讹误。经查《神僧传》卷8〈释崇惠〉条的资料，发现法钦的弟子“崇惠”姓章氏，杭州人，其姓氏里籍虽与宗慧不符，然其所言崇惠与道士史华斗法的故事　(注四九)，则与《湘山志》的记载雷同　(注五0)；不知《湘山志》所谓的“其号载在藏经高僧传”，是否即指《神僧传》〈崇惠〉条而言。“崇惠”、“宗慧”是同是异？是《神僧传》有关崇慧姓氏里籍的记载有误，抑或是《湘山志》归并“崇惠”事迹于“宗慧”生平中？由于文献不足，这些问题留待日后另文探讨。
　　三、生平概述
　　宗慧的事迹，僧传史料多未收录，其相关资料散见于各类方志中，检阅目前存录之各项文献，其记载或简或繁，芜杂无章，尚待全面性的爬梳统整。为求勾勒出较完整的作者面貌，本研究试图整理各项文献的记载，将其生平重建如下：
　　1.名讳
　　俗姓：周
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　　注四七：《湘山志》，页76。
　　注四八：宋.赞宁等撰：《宋高僧传》，(《大正藏》，第50册，NO：2061)，页764下。
　　注四九：《神僧传》，(《大正藏》，第50册，NO：2064)，页1002下。
　　注五0：见《湘山志》，卷1，页53─54。
　　页153
　　法名：全真
　　道号：宗慧
　　别号：宗慧为避唐武宗灭佛之祸，曾蓄发留须，易衣冠，并因其时讳言僧佛，故另立别名，〈古塔记〉言其
　　自号“真空法身周主人”，〈湘山无量寿佛记〉则言其自号“无量寿主人”　(注五一)。又据《湘山
　　志》卷1所载，文宗太和八年(834)，僧俗万众于其生辰上尊号“湘山圣化主人无量寿佛”，宗慧却
　　之，然于其圆寂之后，僧俗善信仍为其上尊号为“天下湘山祖师圣化主人无量寿佛”　(注五二)。
　　谥号：宋徽宗赐封寂照大师；宋高宗加封慈祐寂照大师；宋宁宗加封慈佑寂照妙应大师；宋理宗加封慈祐寂
　　照妙应普惠大师。
　　2.生卒年
　　生年：《湘山志》卷1言其生于武周长安四年(704)十二月十二日亥时　(注五三)。《广西通志》则言其生于唐
　　玄宗开元十六年(728)。因文献不足，难以考证何者正确。
　　卒年：早期文献如〈古塔记〉、〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉以及《湘山志》均言其于咸通八年
　　二月初八日圆寂，地方志如《湖南通志》、《广西通志》、《惠州府志》则作咸通八年二月十日。虽
　　不知何者正确，然其卒于唐懿宗咸通八年(867)应较可信。
　　寿数：〈湘山无量寿佛记〉言：“相传法腊百有六十六岁”，〈湘山志〉亦同　(注五四)；《广西通志》、
　　《大清一统志》云年一百四十；《湖南通志》云年一百三十三；惠州府志》云年一百三十二。众说纷
　　纭，莫衷一是，但各家之说，似乎认为其年寿应在百岁之上。
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　　注五一：见《湘山志》，卷4，页320、335。
　　注五二：见《湘山志》，卷1，页63、76。
　　注五三：见《湘山志》，卷1，页48。
　　页154
　　3.家世里籍
　　祖父：周大卿
　　父：周鼎，历官尚书。唐书无传。
　　母：熊氏(净照夫人)。
　　兄弟：长兄仁巽，仲兄仁礼，宗慧排行第三。其兄弟史册无传。
　　里籍：〈湘山祖师行状〉言其世居郴州(今湖南省)郴县程水乡天寿里。《湘山志》卷1言其为郴州资兴县(今兴
　　宁县)程水乡天寿里周源山人。
　　4.师资传承
　　〈湘山祖师行状〉言其年十六出家，往径山参钦禅师。〈湘山无量寿佛记〉言其“幼负超然之志，出家受具足戒，年十六参径上通钦”。《湘山志》言其年十六诣郴州城西北开元寺剃落受戒，习毗尼藏，其年冬，至径山参礼道钦禅师。《湖南通志》言其披剃于郡西开元寺。《惠州府志》言其自幼了悟出家，初参径山。《广西通志》言其幼参径山禅师。综合上说，可以得知宗慧约于十六岁时出家，披剃于开元寺，后往径山参礼径山道钦禅师。因其嗣法道钦，所以宗慧的师承法系，是属于禅宗四祖道信门下别出一枝的“牛头宗”系统。其师承系谱为：
　　四祖道信(580─651)→牛头法融(594─657)→牛头智岩(575─654)→牛头慧方(629─695)→牛头法持(635─702)→牛头智威(646─722)→鹤林玄素(668─752)→径上道钦(？─792)→湘山宗慧(？─867)　(注五五)
　　法嗣：宗慧的法嗣，据〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉与《湘山志》的记载，知其名者有圆镜、圆
　　鉴等　(注五六)。
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　　注五四：见《湘山志》，卷4，页334、76。
　　注五五：牛头宗的帅资传承尚有疑义，今依唐.李华：〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉(《全唐文》卷320)及《景德传灯录》之记载言之。
　　注五六：见《湘山志》，页323、333、73。
　　页155
　　5.生平事迹
　　宗慧的生平萦绕著众多的灵应事迹，从唐至清的感应故事，已收编于《湘山志》卷1〈灵应〉中，兹不赘述。虽然宗慧的灵应事迹最引人注目，但是就今日尚存的文献看来，宗慧自从出家之后，不论是个人的修行，或是领导弟子修学，一直以躬耕自给的山林生活为重心。其生活简朴、恬淡，即便因遭逢武宗灭佛而遁居覆釜山，面对艰险困苦的境遇，却仍能安之若素。至于宗慧预知会昌法难一事，虽然事涉玄虚，但是就其蓄鬓发、易衣冠、改名号，并且散尽寺产，劝僧徒还俗的行事作风而言，实透显出不受旧制拘束，务求适宜的自由精神。因此，这种简朴、淡泊的山林佛教风貌，以及讲究实际的务实精神，应是宗慧生平中真正值得注意的特质。今简述其生平行谊如下：
　　(1)宗慧禅师年十六出家，后往径山参礼道钦禅师，于径山居数岁，朝夕跏趺不间，道成后，游罗浮(位于今日湖南省)，并还郴州省母。后复云游四方，至湘源县湘山，见其风景幽胜，遂于此处剪棘结茅，躬耕自给，未尝秋毫取于人；其所创佛刹名为“净土院”，后遂驻锡于此。唐代的湘山“净土院”，于宋真宗时，赐额更名为“景德寺”，至宋高宗时，复更显为“报恩光孝禅寺”　(注五七)。宗慧初至湘源的年代，据《湘山志》所言是唐肃宗至德元载丙申(756)夏四月。《湖南通志》、《广西通志》作至德初。《惠州府志》则作唐宪宗元和中(806─820)。
　　(2)唐文宗太和末年，宗慧觉察佛教有难，预先召诫僧众还俗归农以避法难，宗慧自己也蓄鬓发、易衣冠，隐遁于覆釜山，结茅居之，号为白云庵，因此武宗会昌法难时，佛教受到空前的摧毁，而师独无恙。宣宗即位，诏复浮屠，其时湘源苦旱三年，父老入覆釜迎师出山，师抵佛盖山沟草庐暂憩，时天降甘霖，连雨三日，后遂筑“飞锡庵”居于佛盖山。至大中元年(847)，因湘源父老坚请始返回湘山，仍驻锡于净土院。宗慧返湘山之后，其时虽已无毁佛之
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　　注五七：见《湘山志》，页335、240。
　　页156
　　禁，然师自此衣冠不易，鬓发不剃。　(注五八)
　　(3)咸通八年(867)二月，宗慧预知时至，忽召众曰：“无色界天请吾说法，吾将行矣！”为僧俗说法开示之后，跏趺端坐而化。圆寂之后，色身不坏，唐僖宗乾符三年(876)建塔供奉，此即所谓的“古塔”，宋哲宗天祐七年(1092)另建新塔供奉，南宋高宗绍兴五年赐额为“妙明塔”。宗慧真身据《湖南通志》之记载，已于明神宗万历十四年(1586)一夕自焚，今日无存。
　　6.思想特质
　　宗慧属于牛头宗的法系，其生活态度与主要思想均洋溢著牛头禅的风格。不仅其幽栖山林、生活简朴的特质与牛头禅相合，即便是其灵应事迹，亦是牛头宗禅师们共通的特色　(注五九)。至于思想方面，宗慧亦具有牛头禅的特质。牛头禅的主要思想，早期主张“空为道本”、“无心合道”，认为“道遍无情”、“无情有佛性”，所以提出“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”的说法，强调无情亦可成佛的观点。法融之后的牛头禅师，则在此基础上，融合了慧能的南宗禅的思想，进一步提出“心为宗”、“识心见性”、“顿了心源，明心见性，即心即佛，非妄非真”的观点。　(注六0)从现存的《湘山百问》看来，宗慧的思想基调亦不外于此，如圆镜问：“阿那个是佛心？”，师云：“脾壁瓦砾，无情之物，并是佛心(注六一)，所表现的正是牛头禅“无情有佛性”的传统观点。又如其对于“一心为宗”与“无心是道”的辨析，及其自言之法要宗旨：“我之法要，不著诸相，谢绝诸有，超度色空，
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　　注五八：见《湘山志》，页64─68、323。
　　注五九：此一特色已有学者注意，详见印顺：《中国禅宗史》，第3章，台北，慧日讲堂，1978，页106。又，杜继文、魏道儒著：《中国禅宗通史》，第2章，江苏，江苏古籍出版社，1993，页80。
　　注六0：参考印顺：《中国禅宗史》、杜继文、魏道儒著：《中国禅宗通史》，及洪修平著：《中国禅学思想史》，第4章，台北，文津出版社，1994，页107─110。
　　注六一：见《湘山志》，卷2，页127。
　　页157
　　非三乘所拟，非像教可传，无量无边，犹如空海。”　(注六二)则可以看出与南宗禅相融合的痕迹。因此宗慧所呈现的思想特色，也正是法融之后的牛头禅特质。
　　7教法特色
　　宗慧藉以启发弟子的教法，大体而言，可以会昌法难为界，划分成前后两期来说明。前期的教法，是在通达经教的基础上，兼重禅心的自证，可以说是禅教并重的教法。根据《湘山百问》与《湘山志》的记载，不难发现宗慧博通经教，其所宣扬之经论，涵括《般若》、《维摩》、《法华》、《涅槃》、《华严》、《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《宝积》、《遗教经》、《金刚经》、《无量寿经》……等佛典，为数众多，而其中宗慧又特别偏重于《金刚经》的弘扬　(注六三)。
　　在早期的弘法活动中，宗慧时常演说开示各经要旨，然而经历会昌法难之后，其教法显然有了极大的改变，可以说是转而趋向禅净合一的路途。据《湘山志》卷1的记载，此时“师日召徒开讲《无量寿经》，参学十二观。或善男女入讯，以信心念佛而外，无复他语。或从十方来者，告以：‘说得一尺，不如行得一寸！’一切棒喝，机锋套数，都置不举。对士大夫曰忠孝是佛，对农工曰勤俭是佛，对商贾曰公平是佛，风习为之一变。”　(注六四)从这项资料看来，这个时期的教法有几个特色，其一是已从广示众经经义的方式转变成为专门宣讲《无量寿经》。其二，虽然不知道“十二观”的实质内容为何，但是由于此时教法的主要内容是念佛，因此或许是指修持法门的教授，也由禅观转变为净土观。其三，其启悟弟子的方式，不复使用禅门所习用的机锋棒喝的方式，而仅使用念佛法门教示信众。其四，其教法强调力行，并且将禅法落
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　注六二：见《湘山志》，页190、58。
　　注六三：见《湘山志》，页117。
　　注六四：见《湘山志》，卷1，页72。
　　页158
　　实于生活日用间。凡此种种，与前期相较，其差异甚大，然而因现存文献并无相关的说明，所以无法明白促成此种转变的真正因素为何。此外，过去牛头宗的禅法向来与净土法门无涉，因此宗慧结合净土的教法，就牛头宗的发展而言，究竟代表何种意义，应是另一个值得深思的问题点。
　　8.著作
　　《湘山志》曾言宗慧在童子时，即吐语成词，放歌玄畅　(注六五)，其后广开法筵，接引学人，更是留下大批的歌偈。〈古塔记〉言其“制教十二部，部十二卷，命曰《遗教经》；又其徒汇录《湘山百问》行世。”；〈湘山无量寿佛记〉则言其隐遁覆釜山时，“独演宗旨，开示人天，制教十有二部，凡数十万言。”；《湘山志》卷1亦言“命圆镜、圆鉴，编辑其覆釜演经台所说歌偈数十万言，名曰《遗教》”而其注又云：“又有《湘山百问》一帙，虽经兵燹而后存者什一。”　(注六六)综合各说，则宗慧的主要著述有两种：其一由弟子圆镜，圆鉴编辑而成，名为《遗教经》　(注六七)或《遗教》，此书共十二部，每部十二卷，计有114卷，总数达数十万言之多，主要内容是收录宗慧在覆釜山演经台所演说开示的歌偈。其二是《湘山百问》，此书由宗慧门徒汇录而成，主要内容是收录其平日之应接问答。此二书应是成书于唐宣宗大中四年(850)至懿宗咸通八年(867)之间　(注六八)，因〈古塔记〉已载有此二著作，所以其成书年代至迟不会晚于僖宗乾符三年(876)。此二书历经兵燹之后，今《遗教经》已散夫，仅《湘山百问》残篇尚存，《湘山志》卷2有录。《遗教经》虽已无法窥其全貌，幸而〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　注六五：见《湘山志》，卷1，页48。
　　注六六：见《湘山志》，页321、332、73。
　　注六七：佛教所谓的《佛遗教经》，是后秦.鸠摩罗什所译的《佛垂般涅槃略说教诫经》的略称，宗慧作品名为《遗报经》，主要是根据唐人李知玄〈古塔记〉的记载(收录于《全唐文》卷827)。至于除了《六祖坛经》之外，中国僧侣的著作是否可以以“经”为名，不在本论文讨论之范围，因而此处不进行讨论。
　　注六八：见《湘山志》，页72─73。
　　页159
　　〉、《湘山志》尚保存著宗慧部分歌偈，据之可以略知其诗歌风貌。其中值得注意的是，《湘山志》所存录的〈牧牛歌〉10首，与王恩洋所录者雷同，亦即是本研究所欲寻找的对象。此一作品将于下文予以探讨。
　　肆、作品辨析
　　本篇作品的研究，早年因为文献资料不足，唯一的凭借只有王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉一文，而王文又未能提供关于作者身分与作品出处的讯息，因此许多问题悬而未决。如今藉由多种方志类文献的辅助，作者的问题已理出头绪，而有关作品的部分，亦于《湘山志》发现其录有宗慧禅师的〈牧牛歌〉10首。虽然吴梦龄的《法鼓》尚未觅得，因此不知其出处是否另有依据，然而《湘山志》的出现，已有助于解决举凡出处、撰述年代、成书年代、体制与内容……等关于作品的诸多问题。
　　(一)
　　目前存录宗慧资料的文献中，仅《湘山志》载录其〈牧牛歌〉十首。《湘山志》卷1〈因缘〉详细记载著有关宗慧撰述〈牧牛歌〉的缘由，其原文云：
　　丙寅春宣宗即位，有诏除苛禁，复浮图。湘源之父老子弟苦旱三年矣。开读之明日，众入覆釜迎师出山。师掷锡东飞降佛盖山之阴。……及佛盖构草庐暂憩，连雨三日，四郊沾足，尽人欢呼：“阿弥陀佛重来活我也！”不越旬，庵成，师额之曰：“飞锡”。山中无事，尝为权设方便，巧示程途，说〈牧牛歌〉，引导众生，还源返本。歌曰：
　　落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。
　　涉水又登峰，似虎如龙，狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。
　　右未牧
　　可忆这头生，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤著力，紧紧拘儜。
　　页160
　　水草要均平，照顾精明，狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节候，久久功成。
　　右初调
　　渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和。度水穿云虽自在，且莫随他。
　　又向那山窝，细看如何？低头缓步慢逶迤。须用鞭绳常管顾，定不蹉跎。
　　右受制
　　久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不著力，息却狂心。
　　又且看浮沉，细究幽寻，收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。
　　右回首
　　调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处，狂劣都捐。
　　这边又那边，泉穴云巅，悠游踏断白杨崛[虫*仄-人+则]。日暮归来无挂碍，何用劳牵。
　　右驯伏
　　任意去西东，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思算，快活阿童。
　　浅绿间深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。
　　右无碍
　　缘杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。
　　横卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无挂碍，好个灵坚。
　　右任运
　　物我两形忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。
　　交对露堂堂，何用商量，山童不复著提防。云月人牛俱自在，端的家常。
　　右相亡
　　忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山比山南皆自得，工用俱离。
　　拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。
　　右独照
　　无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八面玲珑。
　　魔佛总成空，凡圣销镕，[仄-人+则]河发焰耀天红。枯本枝头花灿烂，绝没香通。
　　页161
　　右双忘　(注六九)
　　以《湘山志》所录之〈牧牛歌〉，与王恩洋所录者对校，发现除了少数文字的用字或字体不同，以及诗题的标记位置相异外，几乎完全一致，因而可以确定此二者是同篇作品。
　　(二)
　　《湘山志》的记载提供了多项关于作品的讯息，有关撰述年代的问题，依据上文的记载，〈牧牛歌〉创作于丙寅年宣宗即位之后，亦即宗慧驻锡佛盖山的期间。“丙寅”是武宗会昌六年(846)，此年三月武宗病逝，宣宗于三月下旬即位，并于四月开始听政　(注七0)。在此之前，宗慧为避武宗灭佛之祸，多年来一直隐遁于覆釜山，直至宣宗即位并诏令复兴佛教之后，始离开覆釜山，驻锡于佛盖山飞锡庵。由此推算，宗慧驻锡佛盖山的时间，最早应不会早于会昌六年四月。宗慧驻锡佛盖山的时间并不长，据《湘山志》所言：“至大中丁卯春，邑人以不得近依猊座，朝夕参承。鸠众输诚，修葺院宇，新供具，坚请返驾……始还山，仍住净土院……”　(注七一)宗慧于此年春天离开佛盖山，重返湘山净土院。“大中丁卯”是宣宗大中元年(847)，因此，依据《湘山志》的记载，宗慧驻锡佛盖山的时间，应是会昌六年(846)夏天，至大中元年(847)春天的这段时间。然而再考察其他文献的记载，却发现《湘山志》的说法尚有疑义，如其所云之“有诏除苛禁，复浮图”，即不知何指？按新旧唐书之记载，宣宗下诏复兴佛教的时间，应该是大中元年闰三月，而较早期的文献如〈古塔记〉、〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉等，也说宗慧于大中初年再崇佛事后，始离开覆釜山，与《湘山志》记载的时间不同，虽然不易断定何说正确，但综合以上各说，仍可以推知《牧牛歌》的撰述年代
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　　注六九：见《湘山志》，页67─71。
　　注七O ：详见宋.欧阳修、宋祁等撰：《新唐书》，卷8，〈本纪第8〉，〈宣宗皇帝〉，台北，鼎文出版社，1992，页245。
　　注七一：见《湘山志》，页71─72。
　　页162
　　应不会逾越会昌六年(846)四月至大中初年这段期间，至于其撰述地点，则是佛盖山的飞锡庵。
　　(三)
　　〈牧牛歌〉是如何产生的？《湘山志》曾描述其创作背景，说宗慧驻锡佛盖山时，“山中无事，尝为权设方便，巧示程途，说〈牧牛歌〉，引导众生，还源返本。歌曰……”，这段文字提供了多项讯息，有助于了解早期牧牛歌的面貌，以及禅宗牧牛歌的形成过程，以下分别说明之：
　　1.就题名而言。本件作品的题名是〈牧牛歌〉，其既以牧牛生活为素材，又以〈歌〉为题，原来应当是民间歌谣。宗慧的活动地区，以唐代的永川、郴州为主，亦即今日之湖南、广西一带，因此其所运用的曲调，或许是湘楚地带的民间俗曲。
　　2.就宣说方式而言。其表现方式应属无乐的徒歌，而其歌辞是长短不一的杂言体，至于其体裁则是反覆一调的长篇联章。换句话说，本件作品的原始面貌，是可以歌唱的口语文学，而不是以文字写定的书面文学。此外，本作品究竟何时写定为书面文字，及其是否收录于宗慧的《遗教经》等问题，今日已无可查考。
　　3.就文学表现而言。〈牧牛歌〉善于运用具象的譬喻，来表达难以言诠的宗教境界，《湘山志》称这种表现方式为“权设方便”。“方便”是佛教典籍常见的术语，其意义是指为了有助于生命的向上开展，而巧妙安排的种种方法。其中，若是为了引导众生进入真如实义而权设的法门，则称之为“权假方便”或“善巧方便”。因此，譬喻手法的运用，是为了引导弟子达致觉悟境界，譬喻只是文学表现的手段，并非创作的根本目标。
　　4.就内容而言。根据《湘山志》的记载，〈牧牛歌〉的内容是“巧示程途”，亦即透过具体而且清晰的实践步骤，阐明圆成个体生命的开展历程。换句话说，创作〈牧牛歌〉的真正意义，并不在于文学或思想层面，而是在于宗教
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　　实践层面。因此，〈牧牛歌〉所揭示的内容，不单只是宗教境界的彰显，同时也是落实宗教实践的修持法门。
　　5.就终极目标而言。《湘山志》认为宗慧创作〈牧牛歌〉的目的，在于“引导众生，还源返本”。禅门修行的目的，在于澈见心源，重新掌握个体生命的主体性，从而达到觉悟成佛的境界。所以从个人修习的角度而言，“还源返本”是圆成个体生命的最高境界。所谓“源”、“本”，是指超越主客对待，泯然无寄的精神境界，而“还源返本”则是指修行者觉悟自家的主体性"本来清净，不受一尘"，即便是运作于尘俗世界中，亦不为尘俗所染污。换言之，这种主体性人人本自具足，既不曾离开，也不曾迷失，即使在万动之中，也不会失去其本来面目，这种不生不灭的精神状态，亦即“还源返本”的境界。固然就宇宙整体生命而言，禅宗的终极关怀，应是本著不舍世间的大悲弘愿，返回世间度化众生，但是就个别生命的圆成来说，〈牧牛歌〉所彰显的“还源返本”，已是个体生命的最高境界。
　　(四)
　　目前所见《湘山志》修纂于清代，其有关〈牧牛歌〉创作缘由的叙述，或有可能并非根据史料，而是出于后代对于牧牛诗的传统观点，因此其说有待验证。今尝试寻觅相关资料，作为其说之辅证：
　　1.根据《湘山志》卷1〈因缘〉的记载：“在童子时，吐语成词，放歌玄畅。”可知宗慧禅师自幼即善于歌唱。同卷又载其于覆釜山时，“师游息其间，虬歌不辍，禅定自怡。”　(注七二)足见宗慧常运用歌偈教化众生，而这些作品，《湘山志》言其“命圆镜、圆鉴，编辑其覆釜演经台所说歌偈数十万言，名曰《遗教》”《遗教经》总共有144卷，数十万言，其数量相当庞大。虽然《遗教经》已经散夫，但是从《湘山志》、〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉所保存的歌偈，尚可略窥其具有用语质朴自然、不讲究格律、体裁自
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　　注七二：见《湘山志》，页65。
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　　由等民间歌谣的特色。宗慧擅长歌咏，并且以此教化众生，而其撰述的歌偈又极丰富，因此其〈牧牛歌〉以徒歌方式出现，并具有民间歌谣的色彩，也就不难理解了。
　　2.善于运用譬喻的手法，原本即是佛教文学的特色之一。佛教典籍中，如后秦.鸠摩罗什译的《佛垂般涅槃略说教诫经》云：“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”　(注七三)；又如《大般涅槃经》卷20云：“善男子！凡夫之人，不摄五根，驰骋五尘，譬如牧牛，不善守护，犯人苗稼。”，又云：“善男子！如善牧者，设牛东西啖他苗稼，则便遮止，不令犯暴……”　(注七四)均有以牧牛譬喻修心的记载。其中《佛垂般涅槃略说教诫经》，又称作《佛垂般涅槃略说教诫经》、《遗经》、《佛临涅槃略诫经》、《略说教诫经》、《佛遗教经》，由于禅门尤其重视此经，所以论者多认为，禅宗以牧牛譬喻修心的表现手法，是源自《佛遗教经》。查阅目前可见的宗慧作品，发现《湘山志》卷二〈佛宗〉记载著宗慧和弟子圆镜间的问答，其文云：
　　镜问；“《遗教经》在今时何故诵习者少？”
　　师曰：“《遗教经》本师佛最后教诸弟子语，自禅、教既分，往往以为不阶语言文字而佛可得，于是诵习者少。今观此经，以端心正念为首，而深言持戒为禅定、智慧之本，至谓制心之道，如牧牛，如驭马，不使纵逸。去嗔止妄，息欲寡求，然后由远离以至精进，由禅定以造智慧，具有渐次阶级，非如今之谈者，以为一起可到如来地位也。吾教之有此经，犹儒家之有《论语》，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》，则《易》、《中庸》之比。不先《论语》，而遽及《易》、《中庸》，为学之序，固可躐等乎哉？　(注七五)
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　　注七三：后秦.鸠摩罗什译：《佛垂涅槃略说教诫经》，(《大正藏》，第十二卷，N0：389)，页1111上。
　　注七四：见《大正藏》，第12卷，NO：375，页739中。
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　　宗慧认为此经是佛门子弟必读的原典，并强调其重要性犹如儒家的《论语》，足见其对《遗教经》的重视。而从其所言：“至谓制心之道，如牧牛，如驭马，不使纵逸。去嗔止妄，息欲寡求，然后由远离以至精进，由禅定以造智慧，具有渐次阶级”可以得知宗慧不但熟悉《遗教经》所运用的牧牛喻，同时他特别强调修行有其渐次阶级，必须循序渐进，才能到达开悟成佛的如来地位。由此看来，宗慧所以会运用牧牛生活来譬喻修行者修心的历程，而〈牧牛诗〉的内容，所以会著重于阐明宗教实践的步骤与过程，与《遗教经》有著密不可分的渊源关系。
　　3.〈牧牛歌〉以牧童象征修行者，以牛象征人人本具的清净心，以牧童与心牛之间的对应关系，象征制心之道。其实就整体而言，本篇作品除了最主要的牧牛喻之外，几乎可以说处处都见譬喻的运用，例如以溪山、风雨，象征外在的尘染世界；以他人苗稼，象征外在世界的诱惑；以“奔走溪山无定止”、“永日山行”，象征心牛迷失自己，使生命随著外界感官对象的脚步运转；以饥餐渴饮，象征对于清净本性的追求；凡此尽是以自然景物比譬种种的生命样态。此种手法，疑其脱化自牛头禅“道遍无情”、“无情有佛性”的思想。在宗慧其他的作品中，也可以看到类似的譬喻手法，如《湘山志》所载：“说色空品：‘凡夫求觅觉悟知，借问主人何处归，宝山性水乐无为，神龙圣化是阿谁。’……说具足品：‘主人饥来吃百宝，渴来灵性饮流泉；色空量绝出法船，法船普现满万川。’……说法身品曰：‘灵台会，五灵人，圣化六道绝无尘，出入无形是法身，普遍色空见主人。’……说流通品：‘主人住在宝山头，大海量尽法身游，普现三百六十州，宝泉性水万川流。’……　”　(注七六)此处以“主人”比喻生命主体，以自然景物比喻心性，以“普遍色空见主人”譬喻无情亦具有佛性，与〈牧牛歌〉的表现风格相近。
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　　注七五：见《湘山志》，页123─124。
　　注七六：见《湘山志》，页58─61。
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　　4.〈牧牛歌〉所提出的生命最高境界，是超越主客对立、泯然无寄的“还源返本”境界。宗慧于第9首所言：“若说无心即是道，犹欠毫厘。”应是批评早期牛头禅“无心合道”的观念，足见他认为“无心合道”尚存有对于悟境的执持，还不是生命的究竟，所以第10首进而提出超越东西、日夜、魔佛、凡圣等对立观念的无相境界。从这种思想上的转变，可以看出后期牛头禅“顿了心源，明心见性，即心即佛，非妄非真”的思想特色。
　　从禅的终极关怀而言，据《湘山志》卷2〈镜问皇忏创自何时〉条的记载，宗慧曾言：“若以空无相无作，而不起大悲心度众生者，是寂灭行，非菩萨行。若起悲心，见一众生得度而度者，是有漏行，非菩萨行。应以无所度而度，是为真度，无所施而施，是为真施。”　(注七七)足见宗慧的终极关怀，仍是置于大悲度众上，但是若从单一个体的角度来看，则“返源还本”实已是生命的最高境界，因此当宗慧与弟子讨论及个体生命的开展时，他多半再三阐述“返源还本”的境界。此种例子在宗慧的作品中比比皆是，从这些地方，可以看出他认为个人修持的目标，在于证入“返源还本”的境界。如“说独立品曰：‘弃主外求成客宾，'求学不住名风尘，迷悟生死是沉沦，求觅心佛失主人。’……说绝幻真实究竟品：‘曰：本体无凡圣，凡圣圣化成，圣化量总绝，主人立万灵’……”　(注七八)，又如其临终偈云：“……当时生者谁受生，今日灭者谁受灭；但求生灭合还开，求道求佛心迥绝。不从求得主人晖。主人通达则玄机，解此玄机是真实。超凡越圣止如斯。……”均是阐释此种超越对立与分别的精神境界。
　　当生命达到澈见清净自性的境地，外在的现象界对生命主体而言，不再局限于彼此相对的格局中，转而能以无所执著的观照，还其本具的清净面目。如其第十首的“冰河发焰耀天红。枯本枝头花灿烂，绝没香通。”以及宗慧临终
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　　注七七：见《湘山志》，页126。
　　注七八：见《湘山志》，页58─61。
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　　前对弟子的开示：“汝等诸人休道老人去也！焰里冰花红朵朵，炉中冻笋赤条条。”　(注七九)都是说明圆成个体生命之后，所见的外在世界，均呈现出其来面目，焕发出无尽的生命力。因此处在这个世界中，不须运用强制的力量，而只是随顺缘起的生活，宗慧临终前，弟子们请求他还来度生，宗慧遗言曰：“秋去叶须落，春来花自开。”即是说明这种禅境。
　　(五)
　　归结以上的论证，可以发现不论是从文学的体制、譬喻的手法，或是从思想的渊源、特色来看，宗慧禅师的作品与〈牧牛诗〉有许多相近之处，因此〈牧牛诗〉应有可能是宗慧禅师的作品。至于体裁的问题，前文曾提及龙晦发现此篇作品的体裁是“浪淘沙”词，而万树《词律》认为此种双调54字、押平韵的体制，创始于南唐李煜。蔡绦《西清诗话》认为李煜所作54字体的〈浪淘沙〉，应是作于去世前不久　(注八O)。据《宋史》〈太宗本纪〉的记载，李煜死于太平兴国三年(978)七月　(注八一)，依此推算；则〈浪淘沙〉应作于太平兴国初年，龙晦因而怀疑〈牧牛歌〉并非唐人作品，其创作年代应在五代之后。
　　查考〈浪淘沙〉这个曲调，可知其体制有齐言体、杂言体二类。齐言体流行于唐代，唐.崔令钦撰的《教坊记》载有此调名；据任半塘笺订的《教坊记笺订》所云：“此调于七言四声诗外，或尚有他体。调名既见于盛唐，其调不始于刘禹锡等可知。唐冯贽《云仙杂记》七〈乐音泉条〉谓唱浪淘沙一曲，方得泉，不知指何体？……”　(注八二)；又据其《唐声诗》下编云：“《教坊记》载名，始皆民间徒歌而已，后始入乐，与〈竹枝〉同。观司空图辞及唐人“乐音泉”说，其已合乐歌唱可知。五代乃有杂言体。敦煌曲内曾有调名，但
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　　注七九：见《湘山志》，页76。
　　注八O ：宋.蔡绦：《西清诗话》(收载于《古今诗话续编》)台北，广文，1973。
　　注八一：元.脱脱等撰：《新校本宋史》，第1册，台北，鼎文书局，1978，页59。
　　注八二：唐.崔令钦撰，任半塘笺订：《教坊记笺订》，上海，中华书局，1962，页78。
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　　无辞，何体未详。”　(注八三)可见盛唐已有此调，开始时是民间徒歌，其后始合乐歌唱，而此调流衍过程中，任半塘认为或许还有其他体制存在。至于杂言体的〈浪淘沙〉，学界多认为其出现较晚，应至五代始见之，如任半塘即作如此看法。而双调54字、押平韵的〈浪淘沙〉，学界则多主张创始于李煜。如万树《词律》作此看法，又如清人陈廷敬纂校的《钦定词谱》卷10，亦认为两段令辞的〈浪淘沙〉始制于李煜　　　(注八四)。然而从齐言体〈浪淘沙〉的流行过程看来，其在合乐歌唱转变为曲子之前，有一段时朗是流传于民间的谣歌。
　　王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》〈后记〉对于曲子产生的来源曾作说明：“曲子产生于谣歌，谣歌经艺人加工，配为器乐，获得流行，便是曲子。”　(注八五)，其看法即是认为民间谣歌乃隋唐燕乐曲子的主要来源。既然民间谣歌是曲子的主要来源，因此就燕乐曲子产生的过程而言，杂言体的〈浪淘沙〉在成为合乐的曲调之前，有可能也是流传于民间的徒歌，后来才为文人采用、配乐，形成今日所见的面貌。依此而论，则〈牧牛歌〉的体制虽与双调54字、押平韵的〈浪淘沙〉相同，却不能断言其已是合乐歌唱的曲子，因其亦有可能是〈浪淘沙〉转变为曲子之前流行于民间的徒歌。考诸现存文献所见的资料，〈牧牛歌〉是以不配入器乐的徒歌方式宣唱，而且其曲名亦不作〈浪淘沙〉，因此从词史发展的角度而言，或有可能是〈浪淘沙〉转变为曲子之前，流行唐代的民间谣歌。
　　此外，龙晦认为联章体的〈浪淘沙〉，应产生于单篇词体成热之后　(注八六)。然而考察唐僧借用民间歌谣以宣扬佛理的惰形，发现联章体的运用已极
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　　注八三：任半塘著：《唐声诗》，下编，上海，上海古籍出版社，1982，页444。
　　注八四：清.陈廷敬纂校：《钦定词谱》，康熙54年内府刻本，北京，中国书店，1983。
　　注八五：任半塘、王昆吾编著：《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》(下)，成都，巴蜀书社，1990，页1782。
　　注八六：龙晦：〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，《中华文化论坛》，第4期，1994，页48。
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　　为普遍。证诸任半塘的《敦煌歌辞总编》，可以发现其所辑录的宗教歌辞中，已有为数甚多的联章体，如〈百岁篇〉、〈五更转〉、〈十二时〉等，均是佛门常见的定格联章。　(注八七)因此，从唐代佛门常见联章体的歌辞形式看来，唐代出现联章体的〈牧牛歌〉，应有其可能性。
　　伍、结论
　　本篇作品过去由于文献之不足，导致许多问题皆悬而未决。本研究翻阅僧传、地方志、山水祠庙志等各类文献，从中觅得多种相关文献，因而得以分别探讨有关作者与作品的间题，并提出初步之研究成果。本篇作品的作者，应是唐代牛头宗的湘山宗慧禅师。本件作品的出处，目前所知是载于《湘山志》。至于撰述年代，应是唐武宗会昌六年(846)四月至宣宗大中初年之间，而撰述地点，则是佛盖山的飞锡庵。本作品是目前所存时代最早的牧牛诗组，此作品的出现，有助于了解牧牛诗组的源流与开展，亦有助于考察禅宗文学、禅宗思想之流衍。兹将研究成果，分别从文学、思想、宗教等方面论述之：
　　一、文学方面：
　　就文学形式而言，本作品的原始面貌是口语文学，其体制是无乐徒歌的民间歌谣，其曲调可能是流行于湘楚一带的民歌，并有可能是〈浪淘沙〉转变为曲子之前流行于民间的徒歌。其歌辞属于杂言体，并采用一调重覆的联章体。就文学表现手法而言，本篇作品善于运用譬喻的手法。其以牧牛譬喻修心的手法，并非禅宗独创，实是源自《遗教经》。其他诸如广泛运用自然景物暨喻心性的趋势，本研究认为可能是受到牛头宗“道遍无情”思想的影响。
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　　注八七：详见任半塘：《敦煌歌辞总编》，卷3─卷6，上海，上海古籍出版社，1987，页549─1670。
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　　二、思想方面
　　本篇作品的思想渊源有二，其一源自《遗教经》，其次则源自禅门牛头宗的思想。宗慧所承继的牛头宗思想，属于后期的牛头禅学，其内容已渐和南宗泯合。
　　三、宗教方面
　　本篇作品的创作动机是为了引导众生返本还原，因此就宗教层面而言，这是实继可行的修持方法，其特色在于开展出完整严密的修行步骤，并清晰的描述其过程。从初学达致觉悟境界的次第，本作品皆已具足。而其终极目标在于超越主客对待的返本还源境界。就个别生命的圆成而言，此已是修行的最高境界。