宗教理念与文化人生

宗教理念与文化人生
　　龚隽
　　中国文化月刊
　　第223期(1998.10.09)
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　　简介：龚隽于一九六四年生于江西南昌，哲学博士。现为广东华南师范大学哲学研究所副研究员， 主要致力于中国哲学史、中国佛教哲学及比较宗教哲学之研究。已出版学术专著《大乘起信论与佛学中国化》、《觉悟与迷情》、《道安传》及《〈佛性论〉校释》等四部，在各类学术刊物发表论文有二十余篇。本文系龚氏就本主题答客问。
　　问 ：先生年前有一本佛学研究专著问世，对于个人的学思历程上固然会有所体现，在此可否请你详细谈 一下自己的研究路向与宗趣·以及表述个人对宗教理论探讨的见解。
　　答 ：我年前出版的《觉悟与迷情》一书，只是就中国佛学史上一些重要的，有哲学史和思想史意义的问题加以个人的诠释，因此，严格地说，它并不是一部中国佛教哲学史，更不是中国佛教史的著作。
　　我觉得近代以来中国佛教研究的主流，太偏重于历史学的方法，所以我在选择自己研究路向时，注意力不再转向重建过去的事实，而是转向阐释佛教文本的哲学意义和生活价值的理念。也就是说，佛学研究不应只停留在柏拉图所谓的“讲故事”，此外它还有自己的“问题”和“话题”。
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　　对于中国佛教学术的清理，我的重心不在对佛教进行文献学上的还原或注释，而是偏重于哲学、思想层面的解读，这为我的研究带来更多的形而上或者说是理念的空间。其次，我作为一名教外学者的身份研究佛学还有一个好处，就是在立场上没有教内学者那么热烈的“异教”观念。所以在解释上，不仅融入儒、道形上学的观念，还可以较自由地借鉴西方哲学的话语方式。但我在这样处理问题时，一般并不作概念之间的比较格义，而是借助于西方哲学的分析方式来疏解传统佛学的义理问题。
　　宗教从根本上说是为因应生命的存在性焦虑而出现的，但要对之进行理论探讨，自然应落实在可言述的、历史经验的层面。于是把它还原为历史而作经验面的考察，倒有不可否认的价值。我所担心的问题是，这种历史学的方式借学术之名传播自己，成为一种教条和人文学术唯一合法的声音，对有意义的有学术训练的理念解释造成一种挤压。宗教文本不同于一般文献，它的复杂性在于其所载并非它全关于经验事实的记录，当我们试图以一种历史或科学的经验来说明这些问题时，必须清楚地意识到这一方法的解释限度。Gilbert Ryle作过一个有趣的比较，他说神学家和科学家开始假定他们在讨论同一些问题，结果当双方各自从自己的前提试图引出对方领域的结论时，他们都变得非常糟糕。因此，研究佛学较合理的方式，可能在历史学或哲学的研究都要有自己的边界意识，如印顺法师所说，弄清超时空的自心体验与现时时空(历史)中的方便演化，然后才能恰当处理宗教的历史事实。
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　　问 ：“宗教哲学”理论研究这个课题，在现代中国学界已渐成为一门“学科”，先生为学术专业与志趣是在这方面，可否就此表述一二？现代中国知识分子研习宗教学术、思想是否在意识上存有“人文教化”或“人文关怀”的精神，这样才可以有深入切实的体验呢？
　　答 ：从历史上看，大陆在四九年之后，由于意识形态的影响，宗教曾在很长一段时间从人文学方面被排除在知识界外，大学中的许多哲学系一直没有宗教哲学的课程。加之人们对于科学和理性非常浮浅的认识，宗教被非常简单而又似乎合理地等同于迷信。八十年代中期以来，宗教研究有复苏的迹象，但鱼龙混杂，不应盲目乐观。一方面宗教研究的学术创造，有深度的成果主要表现在宗教学术史的研究中，真正意义上的宗教哲学的创作还比较贫乏，远非学术的主流。这种现象使宗教研究无法开出人类生存性或伦理性的期望的价值资源。此相对应，在世俗层面所蕴集的传统文化资源，则以宗教研究的名义，借尸还魂，大造所谓"怪力乱神"之论，不再具有为人类道德纲纪和存在性生命提供超世俗手段的功能意识。我近来可做的工作，一方面是对中国佛教史进行哲学意义的还原和重新解释，同时又基于人文教化的宗教立场，对现代社会、文化作出某种回应。
　　现代中国知识分子研究宗教，有一部分人是出于“人文教化”的精神，借用欧阳竟无先生的话说，就是“悲而后有学，愤而后有学，无可奈何而后有学”。我认为这种沛然而出的悲愿意识，是进行人文意义宗教研究的基本前
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　　提。作为一名研究宗教的具有人文性的知识分子，可以不信某一具体的宗教和进行宗教生活，但必须具备宗教感，否则他很难理解宗教文化背后一种更深刻的意义结构。
　　问 ：中国大乘佛学的历史发展，自有其文化背景与意识情境。从中国思想史的观点言，大乘佛学的宗教理念亦自有其超越圆融的精神方向。这种精神方向对于中国的文化与人生，当有深切的影响，先生请就佛教的精神理念来阐述一下它对文化人生的意义与功能。现代人对宗教理念，大多数产生“偏妄”，这种情况，是否在其“主观”的宗教态度上有所失调？先生请具体地谈一下个人的看法。
　　答 ：要在这样的篇幅讲清佛教对中国文化思想的影响，几乎是不可能的事，这个问题必须作具体而微的研究。如果我们把话题引到抽象地讨论大乘佛学对人生意义的功能，我觉得我们应该注意的一个问题是，它试图回归到生活世界的场所，去成立精神的超越体验。
　　佛教原本是生活的形式，佛陀把婆罗门对神格的关注转移到对人类的关切，主张佛法修持与真实的生活保持一种密不可分的关系，所谓“不趋智、不趋觉、不趋涅槃”，即是从生活的内面去践证道，这种生命的觉解，乃是立足于现实人生，对自己进行一番彻底革命，透过当下的生命提升自己，净化自己，超越自己，实现一无限清净的慧命。这也就是“转识成智”，这个智是“圆成实智”，是对生活的大彻悟，它不分解生活，游离于生活之外﹁而是把生命按其本来样子来感受，因此又谓如实智。任何把生活与超越打成两橛的企图，都是障道眼目。后来禅家说的
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　　“道须通流”，洒扫应对，举止动静皆是妙道化用，这些都无非在指点学人从生活世界去孤明历历地倾听，随处清净，把高远引入平实，又由平实走向高远。这种精神方向不仅可以与儒、道的玄旨相贯通，而且可以与西方基督教中的苏格拉底主义和奥古斯丁传统所讲的“内在经验”(inner experience)，“回到我的内面”(WithinOurselves)去“与神合一”(UnionwithGod)的观念，进行有创意的对话。
　　关于现代人在宗教理念上所产生的“偏妄”，从民间化的角度看，宗教被不断降格为一种工具性的存在而丧失了玄远幽深的形上意义，变成了世俗性的功利操作。这种工具性的世俗目的，无论如何也转升不出精神的生命。从学术知识的层面看，其主流思想是把宗教还原为一种外在的学问加以客观的研究，缺乏以存在性本身思考的方式来进行疏解，因而也产生许多问题。
　　而现代中国人对宗教态度的“偏妄”，有一根本性的问题，我认为是对科学理性缺乏边界意识。如果说西方自康德以来哲学上一个重要变化，是在科学与宗教间找到一种新的权宜之计，即在科学方法的局限外为宗教和信仰留出地盘，把宗教和科学分别置于两个维度层面，各行其事，宗教超乎科学理性之上而不是与之相反。那么比较而说，中国近代以来的文化，缺少对科学理性批判性检定的功能，使本来不应该是终极意义的科学虚假地充当了终极价值的信仰对象。“以科学代宗教”不仅支配了一般民间的大众心理，也成为知识界的一种主流话语。雅斯贝对“科
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　　学迷信”(superesition of science)带有挑战性的批判，很值得我们认真反省。
　　问 ：近人曾指出“宗教理念”的体验与人生自觉的情怀有关，人生的宗教观从大传统的人文立场来说，它的精神取向究竟是哪方面？原始宗教的理念精神与理性人文主义，彼此之间是否存有内在认知的“对立”和“矛盾”？先生对这个意思的看法如何？
　　答 ：人生宗教的精神取向从根本上说，就是对人自己生存的现象性、有限性的超越。当人面对生存的痛苦和死亡的定局时，必不可少的生存观念往往会使之接触到人的意识源泉的最深处，从而唤醒到对神圣意义的思考上来。以佛家的话说，“烦恼即是菩提”。当然，一种真正意义上的宗教体认，必须是生命自身成熟后的觉照，它甚至与生命之外的社会和历史经验没有直接的关系。
　　生命超越的方向，就儒家来说是人心与天道的合一，就道家来说是人心与自然的合一，就基督教来说是人心与神的合一。佛家在这方面更有细密的说明，如《大乘起信论》以“一心二门”来表示人的现实存在与超越的关系。一心具生灭、真如二门，即染、净两面，可以说把人的存在设定在世界的存在与真实或超越之间，他可以同时同二者发生联系，与生灭妄染，即世界的联系，使生存状况陷入一种有局限的，它自已外部的工具性世界中而丧失自身，这种沉沦或堕落，背离了自己真实的本性，我们可以称之为无明和迷情；而与超越的真实相遇，则使有限的自我回到清明的家园，佛家谓之反流背习或觉悟，这种觉悟，
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　　我们很难以一种客观的方式来认识它和讨论它，而往往需要亲身卷入其中，也就是以一种服从于超越本身的方式去拥有它。这也就是中国哲学讲的天人合一，因为这种存在是言语道断、行思路绝的，故而从哲学的语言来说，常谓之神秘。
　　宗教理念与理性主义其实并不存在真正的“对立”和“矛盾”。宗教理念，诚如我前面讲过，它不是理性的反面，而是理性的正面。中国人由于对理性本身缺乏反思的传统，所以一旦面对理性所带来的物质和经验面的成就，就把理性加以无限泛化。形上学或宗教理念的许多终极性观念和基础，大都建立在内在经验的直接确定性上，对此我们无法成立知识。中国现代著名哲学家金岳霖说，哲学中最根本的部分或者是假设，或者是信仰，总是在论理学范围之外。最新，我读到Alice Von Hildebrand的《宗教哲学导论》(Introdution to a philosophy of religion)中，说到宗教不同于文化，“文化植根于大地而向上延展，而宗教则来自上界，从根本上说，是上帝邀请人类进入他的对话。”这种对话，不是一种抽象的观念，而是生命在遭遇真实时的一种体验，逻辑和理性的观念本身，在这种更为原初的经验当中开始消解。所以，单是“理性的人文精神”是平面的，它必须结合宗教性的理念才会变成立体和更深刻的意义结构。
　　问 ：海外有学者也曾提出这样的理论，认为儒家在中国传统社会有两套精神系统的功能，就是“儒家”与“儒教”。先生研习中国哲学，料想已披读过不少儒学作品，这里请你
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　　就理论及精神方面，阐析一下两者对人文意识的价值。再者，“佛家”与“佛教”的内在涵义，固然是有实质的功能，未知你的见解怎样？
　　答 ：“儒教”是一个非常歧出和意义含混的概念。大陆近来也有一些学者试图为“儒教”正名。他们提出的根据一般是，传统儒家经典中提到过鬼神、天帝等观念，汉代董仲舒的天人感应说，则在官方认定的形式下使“儒教”理论化、合法化。
　　历史上的儒家文本虽然出现过鬼、神、天、帝等观念，但并非都指一种人格化的实体。如《易传》所谓“阴阳不测之谓神”，这里“神”指一种造化运作之神妙，又如孔、孟文本中说的天，亦多作自然之天或天道之义解，这些都很难一概望文生义地理解为宗教性的概念。
　　既使儒家学说中天帝等观念具有“人格神”的意义，但它绝对不是真正宗教意义上的“结构性实体”(Structural entity)，因为这些观念并不具有形上学(或性理学)意义的超越性，而处处体现了为世俗伦理性与政治合法性作辩护的工具性功能。也就是说，鬼神在儒学体系中，并不是一独立性的形上存在，而是为维持伦理政治的秩序而预设的一种指令。因此，如果说鬼神天帝化的儒家能成立一种宗教，不如说它成立的是一种我称之为“民间伦理形态”和官方“意识形象化”的儒家。
　　经典儒家的重心，是心性性理之学，在性理的层面， 无论从先秦儒家或宋明新儒家，甚至现代新儒家，都显然排除了人格鬼神的观念，于是，这些观念在经典儒家的系
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　　统中只能是辅助性或教化性的施设，根本不是本源性的观念。
　　如果从这一形态的区分来看，我认为，作为经典意义的“儒家”，具有深度的人文内涵；而作为民间形态或意识形态化的儒家(或如有人称为“儒教”)，尽管有一定的社会和心理功能，但因其宗趣是工具性的，无法开转出存在性的生命和意义，所以从根本土是反人文意识的。五四以来文化激进主义恰恰没有对历史上的儒家进行形态上的划分，把儒家和儒教作为一个整体不加分别的予以批判，显然走得过火了一点。
　　至于“佛家”与“佛教”，我想我们很难作出一种实质性的区分。而且，从一般用法上，这两个词也经常互用。当然，我们可以说“佛家”是一种思想性的学说，而“佛教”倾向于指谓一种有组织与有规范信仰和仪轨的宗教形态。从佛教来看，我觉得“佛法”倒是值得提出来加以思考的一个问题。在佛教内部，“佛法”向来被视为教外的心传，中国禅宗最明显地表达了这一意0趣。近代以来，欧阳竟无先生提出“佛法非宗教非哲学”的著名论题，不过他讲的“佛法”已不是传统意义上的禅门心法，而是包涵了佛家教义的思想在里面”。.
　　这些都是概念问题，对之进行细密考究自然有学术的价值。不过，从现代哲学眼光看，我们不应孤立地执著这些概念的区分，最好是如维特根斯坦说的，在不同的用法和语境中去理解它们。
　　问 ：“宗教与人生”、“思想与信仰”这些论据范畴，现代东
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　　西方许多学者都给予价值的认同，尤以在生命精神的体会上，皆共识到宗教与信仰是能够提升生命精神的。这个讲法，诚然是有实质的涵义。近来，有学者提出胡适先生的宗教理念的认知论是一种“谬说”。这种“谬说”就是胡适先生的“宗教观”是“人化的宗教观”，其所持的理由，是胡适这种意识是从“生物学的角度”来面对人生死存在的宗教问题，这与“人文宗教”的观念是不同的。先生对此未知有何见解？胡适先生是倡议“思想自由”的领导者，他认为，“思想切不可变成宗教。变成宗教，就不会虚而能受了，就不思想了。”这个意思，显然地是要指出思想的动力与宗教理念要分离。先生探讨宗教思想问题多年，不知道有何看法？
　　答 ：在我看来，胡适先生终其一生奋斗的主要宗旨，就是要使中国文化与社会走向现代人的形态。当然，在他的构想中，“现代性”的基本资源还是近现代西方社会、文化的模型，对于这一点，我们理应表示同情的理解。但问题是，胡适在西学和中学两方面，都缺少深度的理解，这一点，海外的余英时先生和胡的弟子唐德刚都有类似的看法。加之胡先生忙于思想的广泛启蒙，而没有死守山林，做纯学者的心态，所以他提出许多有意义的问题和“假设”之后，真正作出深刻学理解释的实在不多。这不仅是近代以来中国学术之不幸，亦是近代以来整个中国思想启蒙之不幸，因为这种启蒙恰恰是在学理非常有问题而又缺乏充分准备的前提下匆忙上阵，并播及社会的。
　　对于宗教的看法，胡适批判的一个基本立场是把近代
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　　经验哲学和科学理性主义的观点推向极端，使之蜕变成一种典型的“唯科学主义”，把复杂的宗教问题化简为一种简单的经验知识命题予以判断。
　　胡适反对宗教理念所运用的学理资源，是他反覆提到的美国实用主义和欧洲早期实证主义，这里的问题是，他对这两系学理的了解恰恰是非常值得我们怀疑的。如实证主义在崇尚经验知识和科学成就时，十分注意区分科学与价值世界的不同，注意保留形上学的地域。像穆勒(John Stuart Mill)、斯宾塞(Herbert Spencer)等，都没有武断地宣称用科学知识代替宗教和形上学，斯宾塞甚至说“科学只有当它满足于肤浅的解答时，才会跟真正的宗教冲突。”而这些思想，在胡适输入的学理中，几乎全被删掉了。于是在他的认识中，知识与宗教的关系就变成科学、理性对“古老迷信”的讨伐。
　　由于科学在胡适那里升格为信仰的价值层面，正如前面我提到过的，科学与宗教就从二元分置变成一元对立和一维时空序列上的前后两段。就是说，把宗教看成前科学时代的蒙昧遗产，科学的兴起也就同时意味著宗教的终结。这个意思，在胡适《基督教与中国》一文中表露无遗。以这样一种眼光来看文明的历史，我们对胡先生把一切形上学的价值，都看成“达观的废物”，也就无足为怪了。严格地说﹁胡适的启蒙思想还停留在“技术文明”(technical civilization)和“技术理性”(tecnical reason)上。
　　至于胡适强化“思想创造”与“宗教信仰”间的紧张，我想可能基于两个原因：一是他所理解的宗教，只是宗
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　　教被世俗化的一面，或只是一种拘执于“圣经字句无讹说”的比较极端狭隘的“原教旨主义”宗教。应当承认，历史上的宗教确实出现过不少问题，但这不应简单理解为宗教或宗教文化的失败，而是如有学者指出的，是有人把宗教变成权力的工具，因而是人的失败。借用现代天主教神学家汉斯.昆(Hans Kung)的话说，这只是一种名义上的宗教而非真正意义上的宗教。
　　其次，胡适对西方中世纪和文艺复兴缺乏深度的了解。西方近来一些有实证的文化史学研究已倾向于表明，尤其不能低估处于西方近代文化前夜的那段以基督教文化为理想资源，给近代文化所带来的精神动力。中世纪，如有学者认为的，与其简单说其黑暗，不如说我们对中世纪知识的黑暗。如道森("Christopher Dawson)就批评传统理性主义史学对中世纪略而不提并比作“处于古典文化与近代文化之间的一片旷野”的做法，认为这段空白是后世学人的有意杜撰。对于文艺复兴与人文主义，道森也提出，其表面上看是世俗主义和自然主义，而深入的考察其起源便发现，人文主义的真正因素不仅是精神的，而且是基督教的。
　　我想，中国历史上的中古时期，也就是胡适非常反感的佛教思想统治时期，也不像胡先生想像的那样苍白和堕落，只要我们对这段哲学或思想史有研究的人就不难理解这点，所以我认为胡适先生的问题可能不应该是宗教如何阻碍了思想，而是甚么是思想及我们如何去思想。
　　问 ：人类宗教文化的发展，是成就文化智慧、文化生命成长的
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　　写照。从现实意义的理解上，世界上存有很多不同形态的“宗教”，它们当如何彼此了解？现代学者尝谓可以通过“对话”而作体会，先生对此有何意见？有人提出，人类世界是否越来越需要一个“共同”的宗教信仰？这个讲法，你认为如何·请评述一二。
　　答 ：不同的宗教只有通过彼此的“对话”，才可以逐步化解敌意和仇恨。但是谈何容易，从教界内的情况看，大多信徒很难摆脱自教的原教旨主义情绪，平心静气地来理解对方。而学者的研究，虽然可以不受教派的限制，但又容易拘于名相上的知见，未能深入实相的体认。正如庄子说的，“自其异者视之，则肝胆楚越”，必须从至道宗极，理归乎一的眼界来临照，才能“知道为一”。古人还说过一句意味深长的话。宗教之辨，唯达天德者知之，否则徒窃语耳。
　　如果我们暂且只从原则上来理解不同宗教的沟通与诠释重建，我想至少有两条可加以考虑：
　　1.在理念上确立“道通为一”的观念，中国历史上儒、释、道三家的争论融合可以提供一些有益的经验。像“其圣则符，其迹则反”，“教有殊途，理无二致”等所谓“道一迹殊”的原则，就非常有容纳性。很有趣的是，西方现代学者也几乎在以同样的方式来构建宗教间的“对话”，如约翰.希克(John.H.Hik)在《Philosophy of Religion》(《(宗教哲学》)中，认为宗教的“实在”或“真际”(the Real)只有一个，它是超越时间和历史的，而我们人类对这同一“实在”的体认，却由于不同的精神方式
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　　和文化历史的塑造表现出不同的宗教形式。也就是说，世界上伟大的宗教传统都以不同的语言、感知和反应方式去与“同一无限神圣的在”(the same infinite divine reality)进行对话。
　　民族情节和教派意识都有可能导致心理上的深闭固拒和滥辟异端的习气。这里我想简单重提一下中国学术史上的“判教”。“判教”虽出自佛教，但在中国儒、释、道三家都有用到。到了近代，新侨家们如牟宗三，唐君毅先生又借此去融摄包括西方文化在内的一切文明。我过去对于“判教”能把各类经典加以了解、消化，然后根据其内容的权实、偏圆而把种种教法有系统地排列开来，进行会通统摄的方式非常认同。但后来发现，这一形式往往判自家为圆教而以踞高临下的姿态去疏导，评判其他系统，隐含了自身的优越感。因此，从现代意义上来说，这并不是一种很好的“对话”方式。像现代新儒家，往往在学理并不充分的前提下，对内判儒家为至尊，佛、道次之；对外又把基督教简单判为“别教”，实在流露出较强烈的“学派意识”。这种“对话”之所以不能充分有效，在于“对话”的结论是基本预设好的，并不是从平等对话过程中而自然引出的。
　　2.宗教“对话”，从学理层面上不应遽作宏观概论和系统之说，必须先选择一些专题，由细密处下手，不断转进。而且应尽量避免作概念间的简单“格义”，代之以一种诠释性的意义比照。我自己对中国哲学，特别是佛家哲学所做的诠释性工作，就有一部分是处于这一考虑。如我
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　　以中国哲学中之性善、性觉传统与基督教神学，特别是奥古斯丁学派把恶视为一种“缺失”(privation)和非实体性存在(positive thing)的思想相比较；以佛家的见性与基督教的苏格拉底传统中的“自知”(self-knowIedge)相结合等，都找到一些可以“对话”和“沟通”的空间。
　　对于人类世界是否需要一个“共同”的宗教信仰这一宏伟的计划，我很少思考。从历史的经验看，每一个宗教几乎都有过统一世界精神的“野心”，结果往往是以战争和流血作为这种理想主义的代价。于通过各宗教的平等对话，是否能逐步达成一共同性的宗教信仰，至少在现在要作出判断还为时过早。我想，只要各宗教真正爱人类而不只是爱自己的门徒，并为人类生存性的渴望和道德纲纪建立起精神基础，那么宗教“共同”不“共同”又有什么关系呢？
　　问 ：谈及“佛教现代人运动”这个意义，港台佛教界同仁大德，于近十余年来已取得很可观的成绩。有识之士认为，佛教是具备“现代化”可能的宗教。先生多年来研究这方面课题，所谓“现代化”的内在意义是否必需落实在现代方法和现代意识上？而在佛教思想现代化的进程中，究竟当以取“文化立场”还是“宗教立场”来揭示·请你详解一下。
　　答 ：我个人对于那种认为佛教是“最具备“现代化J可能的宗教”观点，持保留的态度。佛家对于生命观照的深刻智慧和充满洞见的分析，当然对现代社会人类精神所遭遇的存在性问题仍有深入的启发。因为这类智慧和洞见是超越历
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　　史的经验而直接面临永恒的话题。从这个立场上说，一切真正意义上的宗教都具有这样的意识。
　　据我的了解，我们一般认为佛教具备“现代化”的资源，除其对现代生命问题的看法外，主要是基于两个理由：一是佛教中没有树立像基督教等宗教里面强烈的人格神观念，似乎如此一来，可与近代以来的科学精神并行不悖。二是近代以来不少学者以科学比证佛教的做法，给人们造成一个印象，即现代科学的发明在佛教中早已有之。我要问的问题是，佛教既然如止蕰涵了科学的资源，为什么近代科学恰恰不是从佛教文化影响大的中国或东南亚开出，而是脱胎于具有强烈基督教文化背景的西方社会？如果以无神论作为判定现代性的一个标志，那么中国的经典儒家和道家比佛家做得更彻底。
　　再转换一下视角，我们可以从政治和经济的立场来看，佛教既没有开出现代民主型的政治，也没有为经济发展提供像马克斯.韦伯分析基督教新教那样的商业伦理精神。所以，立足于所谓“现代化”来为佛教的地位正名，都是一厢情愿的说法。我这种判断只是作一种描叙而不包涵对佛教的价值批评，因为我始终反对以“现代人”这种经验意义和工具性的指标来衡定宗教之优劣。
　　佛教要生存当然必得面对许多现代性的问题，如它一方面应在仪轨等形式上因时损益，处理好变与守、开与遮的关系，同时又必须加强与现代生活世界的对话和西方学术的对话，但在这些方面，近代以来的中国佛教做得很不充分。从僧界看，太虚大师的律制和教风改革阻力甚大，
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　　一直没办法推行下去；从佛教与现代生活世界的关系看，“人间佛教”的想法一直走红，在我看来，这一潮流的一个基本缺憾，是把“现代性”简单地等同于“通俗性”，所以我们看到的，多是把传统经典进行通俗化的所谓翻译和“注释”，根本不是面对现代性深刻问题的“创造性诠释”；就佛教与学术的关系看，近代以来佛学研究的主流，基本上拒绝与现代哲学对话，欧阳竟无为代表的内学院就比较有代表性，尽管他们在清理佛史时运用到西方语言学、文献学的方法和成果，但那不是一种意义层面的对话。在这方面，佛学远不及新儒学有“现代意识”。
　　在现代社会的背景下来阐释佛家的思想，我认为，比较理想的方式是“取文化立场”而同时应有宗教的情怀。这样或许可以避免可能来自于宗教的狂热的排他性和“异教”观念，又可以弥补单纯的文化研究因过于概念、理性化的施设而导致的超越及神圣性的生命力不足。
　　问 ：研究佛教文化思想方面，先生也许会有心得，我们中国学者研究的方法，一直以来被誉为“呆板”、“保守”。有人认为是否太不注重基本的条件，就是缺乏“文献学的训练”及“思考能力的训练”。请谈谈你对这个问题的看法。
　　答 ：我想大概不能把中国学者的研究一概认作是呆板或缺乏训练。对之作一历史性的简要说明，可能会给我们不少启迪。从传统的立场看，中国佛教虽然比之印度重视经教整理，如既使在禅者也还有“藉教悟宗”的一面，但总的来说，传统僧侣对经教的研究施不是出于知识学上或考据上的
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　　立场，其大旨不过是将经教中的道理融会到自家成圣理的生命当中，因此严格一点说，它不是一套细密的系统哲学，而是“成德的哲学”(edifying philosophy)。只有到了近代，由于有良好知识训练和兴趣的知识分子成为佛教研究的主流，他们认定复兴佛学的关键在于重建佛教学统，于是在方式上一反历史上佛教义学或禅宗不重文字的作风，斥之为“随情立教”、“不顾经论”(欧阳竟无语)，而代之以一种比较学术化的话语方式。在这里，可以发现中国学者文献学的训练，其实非常重视。我个人把近代以来中国学者研究佛教的方式分为三种类型：
　　(一)经学型，此系以欧阳竟无等内学院学者最有代表性。他们强调通过经典的研究与闻熏逐渐趣向佛法镜智。所以他们非常重视对经典进行汉学式的考订和文字上的考释，如欧阳说“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”，“由文字历史永节节近真，不史不实，不真不至”。这种治经方式很接近于汉学家的治学三昧。我之所以称他们为经学型，是由于他们研究佛法是在“经以载道”的信念前提下来进行的，也就是说.，他们把虔敬的宗教信仰和热情带入学术中去的，欧阳讲佛教研究要遵守“信而后改”的原则，就是这一立场最精确的表述。
　　(二)史学型，此系以陈寅恪、胡适、汤用彤等比较有代表性，他们与经学型相同的，是都比较重视文献学的研究与考订，特别把比较文字学的方法引入到佛教经史的研究中。所不同者有两条：一是他们研究没有强烈的信仰为前提，所以敢把佛经完全还原为一般的历史文献来解读，全
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　　面推行“考而后信”的原则；二是他们的研究由于把经史混同，并不重视经中所特有的形上和神圣的意义面，徒在文字土考证寻求，所以他们虽在训诂上有所发明，而义理诠释显然不及经学家之有深度和妥切。如胡适以“知识”(Knowledge)来解禅家之“灵知”，就大有望文(宇)生义的问题。这一系大抵成为现在大陆佛学研究之主流，我觉得他们主要的问题在于太迷信历史学研究的既成法则，缺乏对历史方法的批判反省和边界意识，忽视了柯林武德(R.G.Collingwood)所说“洞察力”的培养和对经典进行有意义的哲学解释。其次，他们对宗教语言的特殊规则和意义标准也显然缺乏了解，把意义了解简单化约成语词的分析，而不试图去理解语言说出的东西所构造我们生活于其中的世界。
　　(三)哲学型。相对史学研究言，此一类型研究在近代以来中国佛学研究中，始终是一伏流。经学家如欧阳、太虚等，都竭力倡导佛学非哲学，而史学研究者则又多认定哲学方式的研究会流于学风空疏。这一点和现代新儒学的面貌似乎恰成一反照。所以，当新儒家，如熊十力、年宗三等把佛学纳入自身研究加以讨论时，在进路上讲求“精于义解”，先立其大者，然后再以经典相印证，而不是如经学家走的由训话明到义理明的路子。这一系的问题是，当其走到极端，就容易把佛学经典研究变成创造自己哲学的注脚，“六经注我”可能演变成“不信注疏”，遂至移易经史以就己说。
　　我的看法是，现代佛教文化思想的研究方式应该是多
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　　元的，不应有强烈的“主流”和“歧出”意识。佛学不能只成为对古代文献的纪录汇集和叙述，还必须对之进行有效的解释和对话，当然这里有一个前提，即这种解释和对话，如哲学史家文德尔班说的，要有一些原则，即恪守文字 ---“历史文献学”的规则。这当然是一种理念，具体做起来要复杂困难的多。
　　(本篇系赵汝明提问及整理)