禅宗第七祖之争的文献研究

禅宗第七祖之争的文献研究

冉云华
中国文化研究所学报第 6 期

页417-437

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禅宗的祖师之争与正统之争，是佛教在东亚的发展历史上的一件
大事，对后来禅宗的盛衰，更有关键性的作用。因为从唐代中叶以后
，南宗一派在祖师之争与正统之争中取得胜利。慧能(638-713)成
为大家所接受的禅宗六祖，以后东亚的禅宗人士均以慧能法裔自居，
成为历史定论。在盛唐时期，虽然对谁是禅宗六祖的问题，有过激烈
的争论，而其实第七祖的荣号才是争论的真正和主要动机。六祖之争
经过胡适(1891-1962)、柳田圣山等人的持续研究，真象轮廓已经
浮现；而七祖之争的旧文献却还未受到学者们更广泛和深入的研究，
新出土的材料更翻新学者的怀疑和推论。可惜这类史料和研究零星发
表，散见各处，读来不易。不但一般人感觉眼花缭乱，即使治佛教史
者也深觉问题复杂，难以遽尔论定。本文的目的是想把已知的有关文
献资料，作一次总结性的清理，并且对近代的学术研究成果加以介绍
和讨论。以下将文献资料编年记叙，以显示历史发展之过程。
中国近代学者对禅宗第七祖之争首先加以注意者，可以沈曾植
(1850-1922)为代表，他在《海日楼札丛》卷五中说：“曹溪止于六
祖，而北宗以神秀为六祖，普寂为七祖。荷泽宗则慧能第六，神会第
七。宗止七，而无八九。盖德宗贞元中奉敕楷定，当时几定于一尊，
裴公休圭峰碑文可证也。”(注1)沈氏此处所据文献为圭峰〈师资承
袭图〉及〈圭峰碑〉，他又以唐人著作校正后世禅书如《景德传灯录》
等，功力可观。书中所用资料，本文将在后面再加讨论。
沈氏的治学方法还是传统式的考据。以现代学术研究方法处理禅
宗史学者，还要从胡适开始。远在1929年胡氏撰写〈荷泽大师神会传〉
时，他就引用了宗密所著《圆觉经大疏钞》和〈禅门师资承袭图〉，确
定“立荷泽大师为第七祖”的记载，但却认为“稍可疑”。(注2)
和以前的研究者相比，胡氏在研究的方法、资料的引用以及问题的提
出上，
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注1 钱仲联(帽)：《海日楼札丛》(上海：中华书局，1962年)
，页211。十余年前，澳洲柳存仁教授介绍此书，特此补志谢
意。
注2 《神会和尚遗集》(以下称此书为《遗集》(台北：胡适纪念
馆，1970年)、〈荷泽大师神会传〉，页71。

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有新的发展，开了风气之先。利用敦煌卷子、金石拓本、文学与史学
资料，尤其是疑古与求证精神等，都对现代学术研究产生典范作用。
胡适的研究课题，虽然涉及的范围很广，但对禅宗史的研究，相当时
久，不断加工。这一事实可以从他的出版物中看出，特别是他晚年所
作的研究及《手稿》第七卷，都可作证明。(注3)尽管胡氏对禅宗
的研究，后持续了三、四十年，但是在禅宗七祖的问题上，仍然坚持
他早期的判断，认为宗密的记事“可疑”；并且更进一步指责宗密所
言神会为禅宗七祖一事是攀龙附凤，存心诈欺。因此不但宗密自已的
作品，在禅宗史上“不免有存心作伪的成分”，就连其友人裴休所撰
的〈圭峰碑〉，也“不能算作可以信赖的禅宗史料或中国佛教史料了”
。(注4)
另一位当代中国研究禅宗的重要学者印顺，虽然在讨论神会的生
平及著作时，接受了胡适的一部分说法，但在神会是否曾为禅宗第七
祖这一问题上， 仍然接受宗密所记的禅史，认为“立神会为第七祖”
是历史纪录，与胡氏所见不同。(注 5 )
日本学者对禅宗七祖问题的讨论，论著颇多，可以举三位学者为
代表，以见他们对此一论争所用的研究方法及其成果。早期的代表当
推宇井伯寿(1882-1963)，他所写的(荷泽宗的盛衰)一文，(注6)
收集佛教史籍中有关荷泽宗的师资传统，先后七代，共七十一人。 这
篇著作到目前为止，还是讨论荷泽一系禅宗史最全面的论文。 凡是研
究这一问题的学者，包括胡适在内，多数以此文为出发点。 在七祖谁
属的问题上， 宇井根据宗密《圆觉经大疏钞》中所作的纪录，并参考
〈 禅门师资承袭图 〉 及《宋高僧传·圆绍》等相关资料，证明神会为
禅宗七祖，确是历史事实。(注 7 )
宇井以后，研究禅宗史的代表人物，应推关口真大(1907-1986)
。他在研究达摩、牛头、天台等方面，都有独特的见解；在讨论神会
问题上，也采用了胡适研究的成果。(注8)但是在另一方面，他较
著重于宗派的形成，这成为他研究工作的特点。关口将禅宗的历史发
展阶段，分别以楞伽宗、东山宗、达磨宗、禅宗等标题分期，以早期
禅史未使用“禅宗”一名的事实，作为他的根据。按照他的说法，达
磨宗的发生，源于神秀、慧能、法持三系的门人普寂、神会、玄素及
其法裔的争论。依照传统的说法，此宗包括
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注3 同上注，页223-500。胡适《手稿》(台北：胡适纪念馆，
1970年)第七集中，收有他所作的遗稿，笔记和笺注，是研究
胡适禅学案的一手资料。
注4 胡适：〈跋裴休的唐故圭峰定慧禅师法碑〉，《中央研究院历史
语言研究所集刊》第三十四本(1962年)，上册，页5-26；又
见胡适：《手稿》第七集，中册，页275-349；后再收入柳田
圣三(编)：《胡适禅学案》(台北：正中书局，1975年)，
页295-421。与胡氏意见相反者有冉云华：〈宗密传法世系的再
检讨〉，《中华佛学学报》第一期(1985年)；后收入冉云华
：《宗密》(台北：东大图书公司，1988年)，页287-303。
注5 印顺：《中国禅宗史》(台北：慧日讲堂，1971年)，页299。
注6 载宇井伯寿：《禅宗史研究》(东京：岩波书店，昭和十年[
1935])，页195-268。
注7 同上注，页235-38。
注8 关口真大：《禅宗思想史》(东京：山喜房佛书林，昭和三十
九年[1964])，页175-87。

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北宗、南宗、牛头宗三家。禅宗祖统论的发生及展开，由此而生。(
注9)但是在讨论七祖问题时，他只对北宗七祖的建立及神会的反对
加以叙述，未作更进一步的讨论。
二十世纪后半世期日本禅学者最受世人注目者，自然是柳田圣山
。他的主要著作如《初期禅宗史书·研究》及 〈 语录·历史 〉，在日
本国内和国际学术界，都引起专家的赞誉。 他对《祖堂集》、《临济
录》及早期禅宗历史的整理、校读、注释、索引与研究， 都超过以前
学者的成就。 (注 10 )禅宗七祖的问题，是属于禅宗早期的历史。
柳田在研究这个问题时， 不只对有关史料如《楞伽师资记》、《传法
宝记》、《历代法宝记》作了充分研究； 就是唐末以来的有关禅宗的
史籍，也多加以充分用利。 除此而外，他对有关的金石资料及唐代诗
文的引证，也超过胡适等人的研究。 例如在七祖问题上，他引用了杜
甫( 712-770 )、刘禹锡( 772-843 )等人的诗句， 以及钱谦益(
1582-1664 )、浦起龙等人的笺注， 这都是以前学者未加注意的资料
。(注 11 )又如在金石资料方面，他所校定的 〈 荆州玉泉寺大通禅
师碑铭并序 〉， 就以《唐文粹》、拓本、《文苑英华》、《张燕公集
》、 《全唐文》、《兴隆佛教编年通论》、《佛祖历代通载》等七种
版本校读，亦为前人未有之事。(注 12 )
自从上述诸家的大作出版以来，匆匆又三、二十年了。这一期间
又有新资料及研究成果出现。如洛阳神会塔铭的出土、神会弟子慧坚
碑的发现， 以及对敦煌文书有关七祖遗籍的研究，都为进一步澄清这
个历史纠纷提供更礼富具体而明确的资料。 文献基础的加强，使得我
们对这个学术问题，可以作出总结性的研究。
谁是禅宗七祖之争，自然不是一个突然发生的事件，而是六祖之
争的延长。因此原因，这笔帐便要从六祖算起。这些问题涉及到许多
文献，而这些文献皆使用唐代帝王年号，使一般读者无法一眼看出历
史次序。因此之故，本文在考察这些文献时，将先标西历纪年，次举
文献名目、制作年代。又因这些文献，曾为学界注意并加以研究，本
文将对这些学术成果，加以评论。还有一点需要说明，即本文讨论的
主题，是禅门宗统之争，故对有关此一争论的文字，特别录出，作为
根据，请予注意。

(一)689年〈唐中岳沙门法如禅师行状〉

碑存嵩岳少林寺东二里许法如塔内。法如( 638-689 )是五祖弘
忍( 601-674 )弟子之一，──────────────────
────────────注 9 同上注。注 10 柳田圣山有关禅宗研
究，出版甚众，不必细列；其与禅宗七祖
有关系者如下：《初期禅宗史书·研究》(以下简称《研究》
)(京都：法藏馆，昭和四十二年 [1967] )；《禅·语录 2 ：楞伽
师资记·传法宝纪》(东京：筑摩书房， 昭和四十六年 [1971] )；
《禅·语录 3： 历代法宝记》(东京： 筑摩书房， 昭和五十一年
[1976] )；〈 语录·历史 ---- 禅文献成立史的研究 〉，《东方学报
》(京都)， 卷 57 (昭和六十年 [1985] )，页 211-599。 注 11
柳田圣山：《研究》，页 96-100。注 12 同上注，页 497-516。

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生平事迹以此碑为基本纪录，《传法宝纪》有传。《宋高僧传·道齐
》所附法如，俗姓韩，与此法如无关。(注13)
此碑文录于《金石续编》卷六。拓本影印见鹫尾顺敬编的《菩提
达磨嵩山史迹大观》；柳田圣山据之制成书影，发表于《初期禅宗史
书·研究》，并于书中附录碑文，加以校注、研究。(注14)中国学
者注意此碑之宗教史价值者，先后有沈曾植、胡适及温玉成等。(注
15)
碑文有关禅宗祖师的承袭，是六祖之争的最早纪录，原文如下：

别有宗明矣者，即南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗，武
步东邻之国。传曰：神化幽赜。入魏传可，可传粲，粲传信
，信传忍，忍传如。

这一段文字是现在所知祖师谱系的最早资料。文中的“传曰：神化幽
赜”一语，出自道宣(596-667)所著《续高僧传·习禅总论》中对
菩提达摩一派禅法的评论。原文称：“属有菩提达摩者，神化居宗，
阐导江洛，大乘壁观功业最高。”同时又批评这种禅法“摩法虚宗，
玄旨幽赜，....幽赜则理性难通”。(注16)

(二)706年〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉

此为神龙二年神秀(？-706)逝世后张说(667-730)所撰的碑
文。此文见于《唐文粹》卷六十四、《文苑英华》卷八百五十六、《
张燕公集》卷十四及《全唐文》卷二百三十一。拓本影印收于常盘大
定编的《支那佛教史迹》第四辑，图第四十二。释氏史书亦有两种选
载此碑。合校本见柳田《研究》所附资料篇。文称：

自菩提达摩天竺东来， 以法传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信
，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。.... 服勤六年，不舍昼
夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣。命之洗足，引之并坐。
(注 17 )
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注13 范祥雍(点校)： 《宋高僧传》(北京：中华书局，1987 年)
，卷二十九，页734。
注14 柳田圣山：《研究》，图版1及碑文合校注释，页487-96。
注15 参阅沉着《海日楼札丛》，页212-13。胡著《神会和尚遗集》
(台北：胡适纪念馆，1970年)，页343-53。温玉成：〈碑刻
资料对佛教史的几点重要补正〉，《中原文物》(特刊，1985
年)，页206-7。
注16 柳田合校本，页488。柳田录文点校如次：“传曰、神化幽赜
，....忍传如”，依此读法，这一段话是《续高僧传》所载，
实误。参阅《续高僧传》原文，收入《大正新修大藏经》(以
下简称《大藏经》)，册50，页596c。
注17 柳田圣山：《研究》，页498。

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碑文虽未明言弘忍传神秀，但是“命之洗足，引之并坐”等语，已经
暗示神秀是五祖的继承者。正因为此处未明白指出神秀是“六祖”，
成为后来南宗争统的根据之一。此点将于后文再加讨论。碑文又言：

又视年中，禅师春秋高矣。诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿
。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德
者无臣礼。遂推为两京法主、三帝国师，....圣敬日崇，朝
恩代积。(注18)

此文有两点值得注意：其一，神秀生前在唐王朝所受的崇敬，是后来
祖师宗统之争的导火线。 在神秀未入京之前，东山法门只是荆楚地区
的禅侣中心之一，领袖人物只凭本人的功力，受到宗教界的重视。 神
秀进京不但将东山禅法带入两京， 也引起社会名流、帝王大臣的崇敬
，这就使其弟子产生一种历史使命感。 这种使命感使他们重视嫡庶，
辨别傍正，确定利益分配。 其二，禅师受到皇帝谥号之荣，在历史上
， 此为首次，宋僧赞宁已在《大宋僧史略》对此作过评论。 (注 19
)

(三)707-712之间〈嵩岳寺碑〉李邕(678-747)撰

原石已佚，见《河南府志》卷一百十〈金石志〉，碑文收在《全唐
文》，没有撰写日期。因碑文称“中宗孝和皇帝诏于其顶追为大通秀
禅师造十三级浮图”，今由此可以推知碑立于神秀谥号“大通”之后
。中宗在位只有五年左右，塔于何时建成不详，然西元732年滑台大
辩论时，已有“普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修《法宝纪》”
等语，(注20)由此推知此碑竖立日期下限，绝对不会晚于滑台辩论
。由此也知此碑建成，当在《法宝纪》前，碑文涉及禅宗祖师，从而
引起争论的文字为：“若不以达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于
信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和上寂。”这里虽然没有七代祖
师的名号，但七代相传的事实已经讲得明白清楚。此寺碑之建立，上
有唐中宗的诏命追褒神秀，下有著名的大官及文士李邕公开宣布“秀
于今和上寂”，这在当时的官场及宗教界都是引人注目的大事。此碑
是引起禅宗宗统之争的导火线之一，也是神会所攻击的目标之一。
近人注意到此碑的重要性者，只有胡适一人。他在研究神会的过
程中，不止一次引用此碑：又在《手稿》等七集卷二里面，将碑文要
点抄出。(注21)日本学者柳田等，则全未提及此碑。
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注18 同上注，页499。
注19 参阅《大藏经》，册54，页244C。
注20 《遗集》，页284。胡氏的研究及结论，见同书页335-70。
注21 胡适：《手稿》，页407。

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(四)713年顷《传法宝记》京兆杜撰

此书久佚，本世纪初敦煌卷子出现，才为学界重视。敦煌原卷此
书共有三个卷子，编号为P2634，3858，P3559。前两个卷子残破不全
，P3559号卷子则是首尾完备的善本。(注22)《大正新修大藏经》
将此书收入“古遗部”，编号2838，是以P2634卷子为底本。(注23)
柳田圣山于《研究》中，将此书作为“资料六”，校写注释出版；(
注24)后来再进一步对此书加工，收入《禅·语录2：初期·禅史一
》。此书是中文合校，日文翻译，是研究注释的善本。(注25)
《传法宝纪》中所记的祖师承袭系统，是菩提达摩、惠可、僧璨
、道信、弘忍、法如、神秀。卷子的结尾，题为“传宝纪七祖一卷”
。(注26)这一部传纪所列的禅宗祖师，惹起南宗僧俗的反感，与〈
嵩岳寺碑〉的纪事，都被神会点名指责，这点本文将在下面讨论。虽
然此书因南宗人士的攻搫，湮没千载，但此书对各代祖师的批评，还
算相当中肯，是理解禅宗发展的可贵资料。现在摘录数段，以窥其风
格：

天竺达摩....息其言语，离其经论，....斯亦默照之端，真
之纯味也。然后读诸经论，得最上胜句，则洞然照会矣。
是故惠可僧璨，理得真，行无辙迹，动无彰记。
至夫道信，虽择地开居，营宇玄象，存没有迹，旌榜有闻。
及忍如大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令
净心密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言。(注27)

(五)732年〈菩提达摩南宗定是非论〉

此为西元732年神会在滑台论战的记录，沉沦千余载，本世纪初
在敦煌遗书中发现。胡
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注22 王重民等(编)：《敦煌遗书总目录索引》(北京：中华书局
，1983年)，页269，296。本目页181，P3559号，将此一禅卷
误为“佛经”。又于页461，订于《传法宝记》。
注23 《大藏经》，册85，页1291。
注24 柳田圣山：《研究》，页559-92。
注25 见本文注10。
注26 同上注，页435：《研究》，图版十五，原文见页572。
注27 柳田圣山：《禅·语录2》，页415-23。

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适从1929年起直到逝世前，一直在研究神会的遗作。在讨论神会著作
日期的问题上，学者多同意其晚年的考订。(注28)
神会在此一论战中以南宗禅门人士立场，对北宗的祖师谱系，首
度作出批评和拒绝。〈南宗定是非论〉所定的“是”和“非”是这样说
的：

菩提达摩....便传一领袈裟，以为法信，授于惠可。惠可传
僧璨。璨传道信。道信传弘忍。弘忍传惠能。六代相承，连
绵不绝。(注29)
唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱于能禅师。经今六代。内传法
契，以印证心。外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与
达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。(注30)
远法师问：世人将秀禅师得道果不可思议人，今日何故
不许秀禅师充为六代？和上答：为忍禅师无传授付嘱秀禅师
处，纵使后得道果，亦不许充为第六代。何以故？为忍禅师
无遥授记处，所以不许。
远法师问：普寂禅师口称第七代，复如何？和上答：今
秀禅师实非的的相传，尚不许充为第六代；何况普寂禅师是
秀禅师门徒，承禀充为第七代？....普寂禅师在嵩山竖碑铭
，立七祖堂，修《法宝纪》，排七代数。....为无传授，所
以不许。(注31)
又今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修《法宝纪》
，排七代数，不见著能禅师。□能禅师是得传授付嘱人，为
[人]天师，盖国知闻，即不见著。如禅师[此是嵩山法如]是
秀禅师同学，又非是传授付嘱人，不为人天师，天下不知闻
，有何承禀，充为第六代？普寂禅师为秀和上竖碑铭，立秀
和上为第六代。今修《法宝记》，又立如禅师为第六代。未
审此二大德各立为第六代，谁是谁非，请普[寂]禅师仔细自
思量看！(注32)
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注28 此指胡著〈新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种〉，原刊《中央
研究院历史语言研究所集刊》第二十九本(1958年)，下册，
页877-82。本文所用者是《遗集》所收的版本，见页221-399。
其他学者对胡氏研究神会的重视，见上引关口真大：《禅宗思
想史》，页24，155，160；柳田圣山：《研究》，页114-17；
柳田圣山：《语录·历史》，页365-411；印顺：《中国禅宗
史》，页281-318；H.Dumoulin, Zen Buddhism：A History：
Vol.1. India and China(New York：Macmillan，1988)，
pp.，xix，63；田中良昭：《敦煌禅宗文献·研究》(东京：
大东出版社，1984年)，页10-12等。
注29 《遗集》，页262-63。
注30 同上注，页281-82。
注31 同上注，页283。
注32 同上注，页289-90。胡氏对此段语录的分析，见页335-65。

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神会对禅宗祖师论的展开，有几点值得注意：第一，不承认普寂提出
的六代法统。第二，提出以惠能为六祖的新谱系。第三，道出了禅宗
祖师的新标准，作为批评北宗祖师的根据。这些准则就是“内传法契
，以印证心。外传袈裟，以定宗旨”。第四，以此标准，否定神秀是
六祖，也不承认普寂为七祖。
神会指出：“从上已来六代，一代只许一人，终无有二。终有千
万学徒，只许一人承后。”(注33)神会说这些话时，六祖惠能去世
已近二十年。北宗在神秀逝世以后，普寂已有承继祖统的说法；南宗
又是如何？滑台论战中，果然提出这一问题：“远法师问，能禅师已
后，有传授人不？答，有。又问，传授者是谁？和上答，已后应自知
。”(注34)这一段对话颢示，当时南禅派系尚无七祖之说。

(六)736年〈大智禅师碑铭并序〉严挺之(673-742)撰

碑存西安碑林，拓本影印见《西安碑林书法艺术》。此文见《全
唐文》卷二百八十，胡适据此抄出；又见《金石萃编》卷八十一，陈
祚龙据此加以校读，并辑其他碑传，写成〈义福研究资料〉。此碑是北
宗禅史的重要金石证据，所有研究此一课题者，多采此碑文作证。(
注35)义福(661-736)是神秀的门人，与普寂并为北宗禅法第七代
的重要角色。《旧唐书·神秀传》末附有〈义福传〉：《宋高僧传》卷
九亦收有传。
涉及祖师承袭的记载，原文有这样的一段：

禅师法轮，始自天竺达摩。大教东流，三百余年，独称东山
学门也。自可、璨、信、忍、至大通，递相印嘱。大通之传
付者，河东普寂与禅师二人。即东山继德，七代于兹矣。
(注36)

(七)742年〈大照禅师塔铭〉李邕撰

文收于《全唐文》卷二百六十二，胡适据之钞出，并加标点
分段；又见《李北海集》卷二(《湖北先正遗书·集部》)，陈祚龙
据此整理出普寂的生平资料。大照禅师是普寂(651-739)的谥号。
寂为神秀的继承人、北宗的领袖，门人尊为“七祖”。生平史传，尚
有《旧唐书》卷一百九十一〈神秀传〉末所附之寂传及《宋高僧传》卷
九所收〈普寂
──────────────────────────────
注33 同上注，页282。
注34 同上注，页286。
注35 参阅陕西省博物馆李域铮等(编)：《西安碑林书法艺术》，
增订本(西安：陕西人民美术出版社，1992年)，页182-85，
304；胡适：《手稿》，第七集，页415-18；陈祚龙：《中华
佛教文化史散策初集》(台北：新文礼出版公司，1978年)，
页167-77。
注36 同上注，胡书，页418；陈著，页171。

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传〉。近人研究的重要著作，当推田中良昭著的〈大照普寂·禅宗传灯
说〉。(注37)
碑文中有关禅宗祖师的记载如下：

四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也。入佛之智，赫为
万法宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也。
神龙中，孝和皇帝诏曰：大通禅师降迹閰浮，情存汲引。
....然而示彼同凡，奄随运往。形随已谢，教乃恒传。其弟
子僧普寂，夙参梵侣，早造法筵。得彼髻珠，获兹心宝。
....宜令统领徒众，宣扬教迹，俾夫聋俗，咸悟法音。(注
38)
诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，
可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾
，今七叶矣。(注39)

值得注意的一点，即上述的这一段话，是出于普寂自己的口中，
这在禅宗历史上，自认是“七叶”还属初次。

(八)735-754年之间〈第七祖大照和尚寂灭日斋赞文〉(拟)

此文作者姓名及书写日期均缺，文字保存于敦煌文书，藏于大英
博物馆，编号斯2512号。本卷包含三篇文书，其第二篇就是这一赞文
。原卷无题，《敦煌遗书总目索引》编者根据文字内容，拟补此篇名
。(注40)由中良昭〈大照普寂·禅宗传灯说〉一文将此赞文抄出发表
，加以讨论，引起治禅宗史者的重视。文中有关禅宗祖统的部分如下
：

惟天为大，唯尧则之。惟佛为圣，唯禅嗣之。故西天付嘱，
五日于曩辰；东夏传灯，七祖光乎皇运。我第七祖三朝国师
大照和尚，出二边境，越诸地心，得如来慈，入佛知见。乘
最上乘，来成正觉，坐金刚座，称天人师。(注41)

在此文之前，普寂已被尊为“万法宗主”、“禅门七叶”等。今此赞
文正式以“七祖”尊之，七祖名号之建立至此正式展开。

(九)754年前后〈故左溪大师碑〉李华(715-766)撰

“左溪大师”即天台宗第八祖玄朗(673-754)。碑文收于《全
唐文》卷三百二十及《文苑英华》
──────────────────────────────
注37 同上注，胡书，页408；陈著，页414。田中良昭对普寂之研究
，收于其著书：《敦煌禅宗文献·研究》(东京：大东出版社
，1983年)，页549-68。
注38 同上注，陈著，页177，179-80；胡书，页408，410-11。
注39 同上注，陈著，页177-81；胡书，页408-18。
注40 《敦煌遗书总目索引》，页159，第2512(2)号。
注41 田中良昭：《敦煌禅宗文献·研究》，页555。

页426

卷八百六十一。碑文记叙天台宗的祖师及教理为主，但亦涉及当时中
国佛教大势。其有关禅宗部分者如下：

至梁魏间有菩萨僧菩提达摩禅师，传楞伽法。八世至东京圣
善寺弘正禅师，今北宗是也。又达摩六世至大通禅师，大通
又授大智禅师，大智降及长安山北寺融禅师，盖北宗之一源
也。又达摩五世至璨禅师，璨又受能禅师，今南宗是也。又
达摩四世至信禅师，信又受融禅师，住牛头山，今径山禅师
承其后也。(注42)

这一段文字虽然显得混乱，但仍有数点值得注意：一、碑言弘正禅师
是北宗之第八世，宇井伯寿认为此一弘正，就是契微(见后)之师宏
正。(注43)由此可见北宗禅在受神会批击之后，并未垮台。二、“
达摩五世至璨禅师，璨又受能禅师”是明显的错误──璨应为忍。错
误原因待作进一步研究。三、牛头宗已被认为是禅门中的一支了。

(十)765年〈大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德龙门宝应寺龙岗腹
建身塔铭并序〉“门人比丘”慧空撰

法璘书丹，永泰元年十一月十五日竖碑。此碑1983年12月于洛阳
龙门西山唐代宝应寺遗址出土，是有禅宗历史及神会和尚的重要史料
。碑文记载神会的生卒年代，确如宗密所记的日期684-758，世寿七
十五。此碑的出土足以订正《宋高僧传·神会》所记神会生卒年代之
误，以及吕澄、陈垣所据之不确，亦推翻胡适所考订神会的生卒日期
。(注44)原碑存于洛阳市文物工作队，温玉成为文介绍，并将碑文
刊布。碑文开首的名称，就以“七祖国师大德”，明言神会的七祖身
分，碑文也记禅门祖师系谱如下：

粤自佛法东流，传乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道信，
信传弘忍，忍传惠能，能传神会。□传七叶，永播千秋。
....唯佛与佛，正法可流，宗承七叶，劫石长休。(注45)

温玉成推测，碑文撰人慧空即《宋高僧传》所载的慧空，原为普寂弟
子，后来投入荷泽门下。此无别证，暂存疑。
──────────────────────────────
注42 《文苑英华》(台北：文华书局，1965年)，页5417。
注43 宇井伯寿：《禅宗史研究》，页309-10。
注44 参阅吕澄：《中国佛学源流略讲》(北京：中华书局，1979年
)，页371；陈垣(编)：《释氏疑年录》(北京：中华书局
，1964年)，页120；《遗集》，页370-76。
注45 温玉成：〈记新出土的荷泽大师神会塔铭〉，《世界宗教研究》
1982年第2期(1982年5月)，页78-79；温氏又于〈碑刻资料对
佛教史的几点重要补正〉文中，对此碑作了订正(见注15)，
慧空生涯参考宇井伯寿：《禅宗史研究》，页301-2。

页427

(十一)766年〈东京大敬爱寺大证禅师碑〉王缙(700-781)撰

碑文收于《全唐文》卷三百七十及《文苑英华》卷八百六十二。
缙为王维之弟，佛教家庭，兄弟均有著作，记叙其宗教生涯。大证禅
师即昙真和尚，俗姓边，是普寂的法孙，生卒年代为704-763年。(
注 46)碑文所记传法系谱如次：

夫修行之宗旨，如水木之有本源。始自达摩，传付慧可，可
传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传大通，大通传大照，大
照传广德，广德传大师。一一授手，一一摩顶。相承如嫡，
密付法印。(注47)

王缙又在碑文中自叙说：“缙尝官登封，因学于大照，又与广德素为
知友。”(注48)

(十二)766年〈秋日夔府咏怀奉寄郑监(审)李宾客(之芳)一百韵〉
杜甫(712-770)撰

诗云：“身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。
”(注49)此为唐诗中言及禅宗第七祖师最早诗句。历代注杜诗者对
此诗的诠释，正误交杂，相当混乱。要澄清此种混乱状况，先要考订
诗中所提及的两个关键词。此二词一为“双峰寺”，一为“七祖禅”
。
《分门集注杜工部诗》注“双峰寺”云：“田曰：‘《释氏要览
》云，曹溪在韶州双峰寺下，昔晋武帝曹叔良宅也。’”意谓双峰寺
在韶州。然《大明一统志》卷七十九云，该寺系由竟钦(910-977)
开山，事在杜公去世百余年后，与诗中所言的双峰寺，实无关系。竟
钦见《景德传灯录》卷二十二：《禅林僧宝传》卷十亦有传，可作证
明。(注50)杜诗所言之双峰，应是禅宗四祖道信及五祖弘忍，先后
在湖北破头山及凭茂山所创禅苑之合称。《传法宝纪》称此二祖均为
“唐双峰山东山寺释”，正与杜诗相合。(注51)
“七祖禅”一词中的“七祖”，《集注》所说颇为混淆。钱谦益
(1582-1664)对此有较广泛的注释。蒋超伯以为七祖是荷泽，浦起
龙认为所指者马祖(道一，709-788)，柳田圣山谓七祖应为大照禅
师普寂，柳田更举杜诗“余亦师粲可，身犹缚
──────────────────────────────
注46 宇井伯寿：《禅宗史研究》，页304。
注47 《文苑英华》，页5425。
注48 同上注。
注49 《分门集注杜工部诗》，《四部丛刊初编缩本》，卷十八，
页319。
注50 《大藏经》，册51，页285b。参阅慧洪：《禅林僧宝传》卷十
，收入《续藏经》，册137，页242d。
注51 见《禅·语录2》，页353-55。

页428

禅寂”，以证杜甫所亲近的禅法，应是北宗。(注52)现在看来，“
双峰寺”，“七祖禅”皆与北宗历史有关，不必再作进一步猜测。杜
公在关洛活动的时代，正值北宗盛时。到荷泽宗尊神会为七祖并得到
唐王朝承认时，杜甫已经流落巴楚，根本没有向荷泽门求禅法的可能
了。

(十三)766年顷〈润州天乡寺故大德云禅师碑〉李华撰

碑中的主人翁法云和尚(？-766)，是普寂的弟子之一，曾将大
照之宗播至江南。(注53)碑言：“自菩提达摩降及大照禅师，七叶
相乘，谓之七祖。心法传示，为最上乘。”(注54)此碑文收于《文
苑英华》卷八百六十一及《全唐文》卷三百二十。

(十四)773年〈舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序〉独孤及
(725-777)撰

禅宗三祖僧璨(？-606)本来不知何许人，及盛唐时期禅宗荣昌
，水涨船高，大历八年(773)追谥僧璨为“镜智”，塔曰“觉寂”
。独孤及之碑，即记此事。此文收于《文苑英华》卷八百六十四及《
全唐文》卷三百九十。此文撰于僧璨死后一百六十年，所记的内容于
早期禅史而言，固非一手史料；然对中唐禅史而论，是可贵金石参考
之一。例如在祖统谱系问题上，碑言：

至菩提达摩大师，始示人以诸佛心要，人疑而未思。惠可大
师，传而持之，人思而未修。迨禅师三叶，其风浸广。....
其后信公，以教传弘忍。忍公传惠能神秀。能公退而老曹溪
，其嗣无闻焉。秀公传普寂，公之门徒万，升堂者六十有三
。得自在惠者，一曰弘正；正公之廊庑，龙象又倍；或化嵩
洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛焉。(注
55)

(十五)780年顷〈二宗禅师赞〉释皎然撰

此文收于《文苑英华》卷七百八十二、《皎然集》卷八及《全唐
文》卷九百一十七。皎然以诗驰名，亦熟知禅义。集中除本赞以外，
尚有天台和尚、能、秀二祖、志公、达摩大师、大通和尚及鹤林和尚
诸家“法门义赞”。其中与七祖有关的赞偈如下：
──────────────────────────────
注52 见《分门集注杜工部诗》所引各家注集。钱氏《钱注杜诗》卷
十五、蒋著《通斋诗话》卷下及浦著《读杜心解》等，并见柳
田圣山：《研究》，页99-100。讨论及评语见页96-97。
注53 宇井伯寿：《禅宗史研究》，页298-99。
注54 《文苑英华》，页5419。
注55 同上注，页5436。

页429

裁玉为璧，一体殊称。二圣渊渊，异名同证。安赞天后，寂
佐玄宗。....邈邈安公，行越常致。高天无言，九有咸庇。
大海无心，百川同味。曈曈大照，有迹可睹。不异六宗，无
惭七祖。禅冈一倾，人天何怙。(注56)

这一偈赞中有两点值得留心：第一，赞文所言二宗或“二圣”指安公
和大照。安公应是慧安(582-709)，与神秀同为五祖弘忍的弟子；
大照指普寂。第二，“不异六宗，无惭七祖”一语，出现于普寂赞文
，由此可见皎然所知之七祖就是北宗的称呼。皎然在禅宗分裂问题上
所持的态度，是反对分裂：“三乘同轨，万法斯一。南北分宗，亦言
之失。”(注57)

(十六)781年〈唐故东京安国寺契微和尚塔铭并序〉耀德舆(759-818
)撰

此碑铭文收于《文苑英华》卷七百八十六、《全唐文》卷五百一
及《权载之文集》卷二十八。契微(720-781)是普寂的法孙，故对
禅宗七祖有一段记载：

自菩提达摩，七叶至大照祖师，皆以心法秘印，迭相授受。
故戒生定，定生惠，得第一义者冲而诣之。呜呼今其诣之矣
，桑门纪述多不分系绪，今备书者亦所以无忘先德。(注58)

(十七)806年〈唐故招圣寺慧坚禅师碑铭并序〉徐岱撰

碑存西安碑林。碑中所记的慧坚禅师(719-792)，是荷泽大师
神会的弟子。在此碑出土以前，史传并无记录，只有宗密所述的禅门
师资中，荷泽门下附有“西京坚”三字列于弟子名单之内，然无详情
。慧坚先居洛阳，后来曾在长安活动。碑中所记之事，对荷泽禅在神
会逝世之后的发展，非常重要。详情参阅冉云华〈唐故招圣寺慧坚禅
师碑考〉一文。(注59)碑文中有关禅宗祖师的部分，作如此说：

洎菩提达摩，舍天竺之王位，绍释门之法胤，远诣中夏，大
阐上乘。....乃以心印，密传惠可。四叶相授至弘忍大师，
奉菩提之记，当次补之位。至乃荷忍大师之付嘱，承本师之
绪业，则能大师，居漕溪。....厥后奉漕溪之统纪，为道俗
之
──────────────────────────────
注56 同上注，页4935；《皎然集》，《四部丛刊初编缩本》，
页55。
注57 同上注，“亦言之失”，集作“工言之失”。慧安《宋高僧传
》卷十八有传，见《大藏经》，册50，页823b-c。
注58 《文苑英华》，页4959。参阅宇井伯寿：《禅宗史研究》，
页325。
注59 此文及拓本摄影，刊于《中华佛学学报》第七期(1994年)，
页97-120。亦收入冉云华：《从印度佛教到中国佛教》(台北
：东大图书公司，1995年)，页145-73。

页430

归依，则荷泽大师讳神会，谓之七祖。升神会之堂室，持玄
关之管键。....则慧坚禅师乎！(注60)

碑文又言唐大历中(766-779)，唐代宗因“闻禅师僧腊之高，法门
之秀，特降诏命，移居招圣，俾领学者，且为宗师，遂命造观音堂，
并缋七祖遗像”。
碑文提到禅宗历史上另一件祖师之争的事，南北两宗的“正邪”
之辩：

又奉诏与诸长老，辩佛法邪正，定南北两宗，禅师以为：开
示之时，顿受非渐；修行之地，渐净非顿。知法空，则法无
邪正；悟宗通，则宗无南北。
粤自达摩，默传秘藏。继统相授，至于禅师。丕承七叶
，大拯群疑。(注61)

(十八)824-827年《圆觉经大疏钞》宗密(780-841)著

书中的禅门祖师承传系谱如下：

西域二十八祖，此方七祖，相承传法，如一灯照百千灯，冥
者皆明，明终无尽。....达摩至北[此]方当其第一。慧可第
二，僧璨第三，道信第四，弘忍第五....慧能第六，神会第
七。(注62)

宗密常在每一祖师后面，用小字夹注，加以说明。其中对神会的
夹注，文字最长，达六、七百字，是现存最早的荷泽传记。其中所记
的神会生卒年代及身后哀荣，皆为最近发现石刻资料所证实无误。宗
密又有《圆觉经小疏钞》六卷，其中所记禅宗七祖大事，与《大疏》
相同，只有数字之异。本文所引用者是《大疏钞》的文字。《大疏钞
》称：

贞元十二年敕皇太子集诸禅师，楷定禅门宗旨，遂立神会禅
师为第七祖。内神龙寺敕置碑记现在。又御制七祖赞文，见
行于世。(注63)

此段记事，亦见宗密另一部书，将于下文相并讨论。
──────────────────────────────
注60 同上注，文，页115；书，页170。
注61 同上注，文，页116；书，页172。
注62 引自《大藏新纂卍续藏经》，第十卷，页531b-32c。有关此书
的编纂年代，参阅镰田茂雄：《宗密教学·思想史的研究》(
东京：东京大学，1975年)，页91；冉云华：《宗密》，页
25-26。
注63 《大藏新纂卍续藏经》，第十卷，页532c。

页431

(十九)830年《裴休拾遗问》宗密著

有关此书的版本、流传及裴休的关系，我曾有专文讨论，(注
64)兹不再赘。现在只钞出与七祖问题有直接关系的文字，并加讨论
。宗密在此书中所记载如下：

问：荷泽为七祖，何不立第八、九、十？后既不立，何妨据
传衣为凭，但止第六？
答：若据真谛，本绝名数，一犹不存，何言六七？今约俗谛
，师资相传，顺世之法，有其所表。如国立七庙，七月而葬
，丧服七代。....今传授仪式，顺世生信，何所疑焉！故德
宗皇帝，贞元十二年，敕皇太子，齐诸禅师，楷定禅门宗旨
，搜求传法者傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神
龙寺，见有名记。又御制七代祖禅赞文，见行于世。(注65)

此书附有诸宗师承傍正图，其所记之正传师资七代为：“达摩一，惠
可二，僧璨三，道信四，弘忍五，惠能六，神会七，磁州八，荆南九
遂州圆十。 ”(注 66 )在“相承是傍”的灯谱中，记有北宗牛头二
宗：“北宗神秀六，普寂七。 ”“牛头融，智严，惠方三，法持四，
智威五，慧忠六”。 (注 67 )《续藏经》本〈禅门师资承袭图〉中
，北宗禅师不注代数，牛头山系统则列：“慧融初祖， 智嶷第二，惠
方第三，法持第四，智威第五。 ”(注 68 )其后诸禅师亦未注明代
数。

(二十)〈送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎〉刘梦得(772-
846)撰

诗云：“宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，
不要三乘入便门。”(注69)此诗写于831年。
──────────────────────────────
注64 冉云华：〈黑水城残卷《承袭图》研究〉，载《潘石禅先生九秩
华诞敦煌学特刊》(台北：文津出版社，1996年)，页75-87。
注65 引自石井修道：〈真福寺文库所藏·《裴休拾遗问》·翻刻〉，
《禅学研究》60号(昭和五十六年[1981])，页80。
注66 同上注，页81-82。
注67 同上注，页83。
注68 《续藏经》(台北：中华佛教会，1971年)，册111，页435。
参阅胡适对宗密所记禅师的评论，见《遗集》，页69-72，370
-76；及镰田茂雄：《宗密教学·思想史的研究》，页293-432。
注69 引自《刘梦德集》，《四部丛刊初编缩本》，卷七，页55。有
关此诗的写作背景及日期，参考冉云华：《宗密》，页299-
300。

页432

(二十一)〈答史山人十问〉宗密撰

第九问的对答称：

问：又佛灭后付法于迦叶，以心传心，乃至此方七祖，每代
只传一人。既云于一切众生，皆一子之地，何传授不普？(
注70)

文中“及至此方七祖”一语，说明“七祖”用语，流通于当时。史山
人名史制诚，后来出家。〈答史山人十问〉，见于《裴休拾遗问》，《
祖堂集》卷六及《景德传灯录》卷十三。(注71)

(二十二)853年〈唐故圭峰定慧禅师传法碑〉裴休(797-870)撰文

碑存陕西鄠县草堂寺中，由裴相撰文并书丹，柳公权篆盖，是唐
中的名品。碑文收于《全唐文》卷七百四十三、《金石萃编》卷一百
一十四、镰田茂雄编《宗密教学·思想史的研究》(页49-52)及陈
景富著《草堂寺》(页181-85)。此碑所记的传法系统是这样的：

达摩传可，可传璨，璨传信，信传忍为五祖，又传融为牛头
宗。忍传能为六祖，又传秀为北宗。能传会为荷泽宗，荷泽
于宗为七祖；又传让，让传马，马于其法为江西宗。荷泽传
磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京煦。圆传大师
。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世
，其法宗之系也如此。(注72)

此碑是研究宗密和上的基本资料，《宋高僧传·宗密》大半采此碑的
文字。近人研究禅史者皆重视此碑，多数相信碑文是记实之作，唯一
的例外就是胡适。胡氏在去世前有一篇未完稿的论文：〈跋裴休的唐故
圭峰定慧禅师传法碑〉。此文对碑文所记的传法世系，作了极严竣的批
评，更对宗密的人格有直接攻击。本文作者撰有论文〈宗密传法世系的
再检讨〉，对胡氏在论文中所撰择的史料及研究的方法，提出不同的看
法。(注73)当
──────────────────────────────
注70 引自石井修道：〈真福寺文库所藏·《裴休拾遗问》·翻刻〉，
页100。
注71 参阅《祖堂集》(台北：广文书局，1972年)，页114-16；《
大藏经》，册51，页307b-c。 并见冉云华：〈宗密著《道俗
酬答文集》的研究〉，载冉云华：《中国佛教文化研究论集》
(台北：东初：1990年)，页143-49。
注72 参阅《金石萃编》，卷一百一十四，页6b-7c；镰田茂雄：《
宗密教学·思想史的研究》，页50：陈景富：《草堂寺》，页
182。参阅冉云华：〈裴休佛教生活的研究〉，载汤一介(编)：
《国故新知：中国传统文化的再诠释》(北京：北京大学，
1993年)，页299-312。
注73 见上文注4；参阅江灿腾：〈胡适禅学研究公案〉，《当代》(
台北)第101期(1994年9月)，页112-23；第102期(1994年
10月)，页110-19。

页433

上述的论文发表时，有些文献如前(十七)、(十八)等，尚未被学
术界所知晓，现在将这新旧材料，会合通论再作检讨，更可以看清楚
盛唐和晚唐时代中国禅宗的历史真象。

(二十三)988年《宋高僧传·圆绍》赞宁等编撰

依历史年代而论，禅宗七祖之争发生在西元第八世纪至第九世纪
时期，这一期间记载佛教史的书籍，以《宋高僧传》最为重视。可惜
当此书编纂时，唐末五代之际的混乱时期仍未结束，书中的材料不全
，错讹遗漏不少。以七祖之争一事而论，只有〈圆绍传〉一处记此事如
下：

绍即七祖荷泽神会禅师五叶法孙也。演其无念，示以真心，
了达摩之密传，极南能之深趣。时参学之众，拥从且繁。
(注74)

圆绍(811-895)是荷泽禅的第六代，弟子惠霭等是第七代，荷泽一
系的人物，此后无闻。(注75)
上面所列的二十三件上献，自然不能说是包括所有的七祖的文献
记录，但与七祖有关的的重要参考及近人对此问题的讨论，大多罗列
在内。从这些资料系年及诸家所论中，我们对禅宗七祖之争，得到下
列的数点结论：
第一，禅宗六祖及七祖的传统，是由北宗禅门人士首创其说的。
神秀禅师将“东山法门”由荆楚地区，带入长安和洛阳两京，受到武
则天等人的崇敬，成为“两京法主、三国帝师”，逝世以后更得到谥
号及国葬式的荣誉，这在习禅者的历史上，都是空前未有的光荣。 这
些禅门之光的来源，是以神秀本人的地位及教理为中心。 神秀去世以
后， 弟子承继了他所造的局面，更凭借他的声名和弟子本身的才华，
以维持由神秀所赢得的既得利益。 六叶祖师的思想，于是正式被提出
，作为维系教团的标志。
第二，从历史发展的先后层次而论，“七祖”之论以712年编成
的《传法宝纪》为最早，但在那部书中的六七两祖是法如第六、神秀
第七；这一法系与较早的〈嵩岳寺碑〉所记不同。〈碑〉中的名单未列入
法如，而以神秀继弘忍，普寂承神秀。从这两种同属北宗文献而祖统
纪录不同的事实可以看出，早期北宗六祖之说尚未定型。这种法如与
神秀的不确定状态，可能是普寂造成的。普寂也许想要在神秀以外，
抬出他的另一老师法如，把他列入祖师谱中，以加重普寂自己的分量
，表示他比神秀的其他门人，更多
──────────────────────────────
注74 《宋高僧传》，页301-2。对此书之评价，参考陈垣：《中国
佛教史籍概论》(北京：科学出版社，1955年)，页34-43。
注75 参阅宇井伯寿：《禅宗史研究》，页262-68。按《草堂寺》载
有元碑〈栖禅寺宗派图〉，图中所记宗密法裔尚有四代之多，超
过圆绍一支。见陈景富：《草堂寺》，页142后插图。

页434

一重关系。他的这一努却无法使法如得到官方的认可，后来更被神会
732年在滑台定是非论中，将此矛盾提出，加以讥笑和抨击。从此以
后，北宗的七祖论，以普寂为中心，一直维持到第八世纪末年。(注
76)
神会在滑台会中，主要的是争取惠能为禅宗六祖，对七祖是谁的
问题一直不作正面答覆。当远法师追问“能禅授者是谁”，神会只能
以“已后应自知”一语避开。神会的努力固然将惠能推上南宗六祖的
法座，但是对七祖是谁的问题上，并没有马上产生重大的变化，遂由
普寂门下独尊其师为七祖。直到 754 年左右，李华在〈左溪碑〉中，
才正式提出禅宗分为北宗两支、南支及牛头宗， 各宗祖师代数不一，
而以北宗为盛，当时已至第八弘正禅师。 从此以后，禅宗是诸家并起
，各有师承。荷泽禅师神会被尊为七祖，首见于 765 年的〈身塔碑〉
，继见于 806 年的〈慧坚碑〉。以后，第九世纪的碑传问答，七祖之
事全是荷泽一系。 由此可见，禅宗七祖争论的发展，是由北宗建统开
始，引起南宗的挑战，导致南、北、牛头三家争雄的局势。 直到 792
年， 唐德宗命太子敕诸禅德，楷定禅宗宗旨，定荷泽大师为七祖，自
兹而后，再未有公开的争论发生。 唐末战乱频起，两京遭到破坏，荷
泽禅的基地毁灭， 后来的禅宗主流，尽属南宗门下南岳及青原二支。
荷泽一支的命运没落， 在《祖堂集》、《景德传灯录》及《传法正宗
记》等“新历史”的纪录中，七祖之事，尘封网蔽，随之淹没。
柳田圣山根据《全唐诗》卷二百七十六所收卢纶诗〈送静居法师〉
中，有“九天论道当宸眷，七祖传心合圣踪”之句，进而推论静居法
师不是人名，而与江西静居寺有关。他又举出颜真卿〈靖居寺题名〉，
证明此寺与行思有关，故卢诗的“七祖”，应指青原大师。(注77)
以本文中所收的文献证据而论，卢诗中的七祖，与皇帝的讨论有关，
“九天”、“宸眷”二词可作证明。而晚唐的七祖之争，只有792年
前后数次，见于〈彗壂碑〉、《圆觉经大疏钞》及《裴休拾遗问》，亦
见于《佛祖统纪》。在封建制度下，皇帝决定的事才算数，别人怎敢
逆天。神会既然是皇帝所承认的七祖，别人不赞同也只能沉默，最多
只是不唱赞歌而已。何况静居是人名抑为寺名，静居与靖居是否相同
等等，都值得作进一步的探讨。
第三，从思想史的角度看，禅宗人士的祖统争论中，对祖师的概
念、传承、条件等，提出了许多前所未见的新题目。 在这一方面神会
的创造最多，是他提出“内传法契，以印证心； 外传袈裟，以定宗旨
”。 神会也是第一个提出禅宗传法“一代只许一人”。法契、印心、
传衣、定宗旨的具体内容如何，神会语录中并未作进一步的解释。 这
些问题因篇幅所限，以后另行讨论。 现在只谈两点，一点是传衣说，
据罗香林考证
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注76:参阅上文第(十六)。 注 77 柳田圣山：《研究》，页 414-15；
并见《全唐诗》(台北：文史哲出版社，1978年)，册五，页3136。

页435

是另有来源的；(注78)另外一点就北宗人士没有接纳神会的挑战，
也没有改变他们所尊重的祖统，但是他们无疑的受到神会祖师论的影
响。 因为这些影响尚未受到学术界的注意，现在举出数证加以说明。
776 年〈大证禅师碑〉中所记的北宗传灯， 文中有“一一授手，一一
摩顶。 相承如嫡，密付法印”的话。781 年所撰的〈契微和尚塔铭并
序〉中， 也有“菩提达摩，七叶至大照祖师，皆以心法秘印，迭相传
授”等语。这种思想和文字在早期的北宗文字中，都是看不到的。
第四，由七祖之争，导致嫡庶傍正之别，这牵涉禅宗所言之“宗
”其义指何？神会在南宗定是非的争论中，曾有“外传袈娑，以定宗
旨。从上相传，一一皆与达摩袈娑为信”。由此可见以袈娑所定的“
“宗旨”不是教义，而是信物。这“宗旨”可以与〈大证禅师碑〉中“
相承如嫡，密付法印”之义相合。由此可见禅宗人士所说的“宗”义
非“学派”或“要义”，而是中华伦理中的“祖宗”概念。这一点唐
人早巳熟知，如白居易(772-846)就曾说过：“虽嗣正法有家嫡，
而支派者犹大宗小宗焉。以世族譬之。”又如贾餗(？-835)也说：
“代袭为祖，派别为宗。”(注79)禅宗人士喜欢用“血脉”二字形
容传灯师资之间的关系，确是很传神的用语。陈寅恪曾经指出，禅宗
的祖师谱系思想，可能启发韩愈“道统”论的建立。(注80)此说如
果成立， 也许可以更进一步看出禅宗宗统之争，已超过佛教文化的范
围，使传统祖宗概念的变化，扩大到儒家乃至宋明道教的宗派论。 这
一思想的转折过程关键， 乃是禅宗采用中国传统的祖宗概念，改变而
成为师承关系，建立了传法系统，由世俗关系转为僧侣关系。 新儒家
由此得到启发， 建立道统谱系，使中国伦理在家族谱系之外，另有学
术谱系。 道教则亦建立他们的祖师体系，以达到嫡传正统的地位。由
此可见禅宗祖师之争，对整个中国文化都有影响。
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注 78:罗香林： 《唐代文化史》(台北：台湾商务印书馆，1955 年)
，页122-36。
注79 白、贾二氏所撰碑文，见胡适：《手稿》，第七集，页269-71。
注80 陈寅恪：〈论韩愈〉，载陈寅恪：《金明馆丛稿初编》(上海：
上海古籍出版社，1980年)，页285-86。