庄子与禅（1）

页101
　　从印度流传到中国来的大乘佛教，由于修行的法门不同，以及所根据的经各异，因此区分为八个宗派；其中的天台、华岩、法相和三论四宗，注重在典理论上的探讨; 另外的律宗、密宗、净土宗和禅宗，则偏向实际的修行。现在搁置其他各宗不谈，专谈目前所盛行的禅宗。
　　关于禅宗的起源，据说有一次，释迦牟尼佛，与诸大弟子等在灵鹫出聚会时，婆婆世界主大梵天王，手上拿了一束金色的波罗花(Utkala)献佛，请佛说法。可是当佛陀升座后，并没有立刻说法，只是拿著花，面对大众，一言不发。佛陀的这一举动，使全场的空气，顿时紧张起来，大家都不知道应该如何是好？这时有一位年老的和尚，名叫大迦叶 (MahakaSyapa)的，则对著花，微微一笑，于是释迦牟尼高兴的说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门；不立文字，教外别传，凡夫成佛第一义谛，付嘱摩词迦叶。”(1) 从
　　* 美国夏威夷大学教授。
　　1 瞿汝稷:《指月录》，卷1，《续大藏经》1440。
　　页102
　　此，禅宗“以心传心”，不经过任何文字的微妙法门，便在一朵花和一个微笑中诞生了。有人以为这个故事，太富于传奇性，不可能是真的，但吴经熊先生却说，正因为它太美了，不可能是假的。(2) 无论是真也好，是假也好，并不重要，重要的是“拈花微笑”四字，从此便成为禅宗的代名词了。
　　“拈花微笑”这个故事，最早是见于唐德宗(780一804)末年时，金陵沙门慧炬的《宝林传》，其后有宋代沙门宗鉴的《禅门正统》，以及明代以来的《指月录》、《无门关》和《五灯会元》诸书的辗转相引;但原始资料，究出于何经何典·则无从查考，可是在宋代释智昭的《人天眼目》第五，《宗门杂录》中，曾引述过宋代王安石的谈话。大意是说宰相王安石，曾以释迦拈花，迦叶尊者破颜微笑的此一公案出处，请教佛慧禅师泉万卷，泉禅师说，他曾遍阅《大藏》，从未见过这样的记载。于是王安石说，当他在翰林苑时，偶然翻阅到一部《大梵天王问佛决疑经》，内容多谈国家帝王之事，“拈花微笑”的故事，正在里面，因一向珍藏在秘府，所以外人很少知道。(3) 后来，台湾的南亭法师，果然在日本编印的《卍字续藏经》中，发现了这本经。(4) 据圣严法师说，这本经走由日本来华研究天台宗的圆仁慈觉大师，于唐末之际，曾将此经带到日本，便秘藏在某寺经函中，三百年后，又出现在人间，但已为蠹鱼侵蚀，并有脱落之处，现已被收入日本编印的《卍续藏经》中的〈补遗编〉。(5) 但所遗憾的是，不知何时何人所译。按此书，共有两个不同的版本；一篇上下两卷本，共有二十四品；一为一卷本，只有七品，其第二品为“拈花品”，讲的正是此一公案。由此可以证明王荆公所说的话，是有其根据的。后来台湾的高僧白圣法师及悟一法师等，在香港影印发行的《续藏经》，就是日本的《卍
　　(2) 吴经熊著，吴怡译：《禅学的黄金时代》 (台北: 台湾商务印书馆，1969 年)，页 1。
　　(3) 参看《佛祖历代通载》，第 4 卷，〈周穆王辛未年事〉之〈注〉。
　　(4) 释南亭：《永嘉大师证道歌浅释》，原书为台北佛教之声所主办的佛学讲座广播稿，没有记载出版年 月。
　　(5) 释圣严：《拈花微笑》(台北：东初出版社，1986年)，页219。
　　103页
　　字藏》。从此，学者不必再远走柬瀛，就可在港、台两地的图书馆中阅读了。我们虽然很庆幸的发现了这部经，但日本的禅学大师铃木大拙，以为它是后人的伪造，他说很可能走由于同禅宗对立的宗派，同禅宗挑战，要禅宗提出历史根据，来证明禅宗的正统地位，禅宗弟子，就写出这么一部经典以对。(6)这个理由，只是铃木本人的揣测，是否可靠，还有待后人的印证。不过我们根据前人的记载，释迦佛自从在灵山会上看到迦叶的破颜微笑后，便在多子塔前，命迦叶分座令坐，以僧伽黎围之，于是告诉迦叶道：“吾以正法眼藏，秘付于汝，汝当护持。”又令阿难也帮助大迦叶弘化，不可断绝。并说〈传法偈〉云：“法本法无法，无法法亦法；今付无法时，法法何曾法？”说完了这个〈偈子〉，释伽佛又告诉迦叶说：“吾将金缕僧伽黎衣，传付于汝，转受补处，至慈氏佛(即弥勒佛)出世，勿令朽坏。”(7)这些话，便成为后代禅宗的传偈及传衣▓[金+本]的根据了。
　　此后，禅宗的法门，便由大迦叶传给阿难;当时阿难曾追问迦叶道：“世尊除了给你金襕架裟外，另又说了些什么？”迦叶并不直接回答，只是大声呼叫“阿难”一声，阿难回答：“在此！”于是迦叶说：“请你把门口的旗竿放下来！”阿难正在接受这个命令时，他忽然体悟到自我的存在，好像一道光明，从心中划过。因之禅宗的心印，就从初祖迦叶，传给了二祖阿难。(8)为什么迦叶要大声呼叫阿难？主要是点醒阿难，告诉他佛陀所传授的，就是这个“真我”的存在。阿难以后，是三祖商那和修;中间再次第经过十二祖马鸣菩萨，十四祖龙树菩萨，二十七祖般若多罗及二十八祖菩提达摩(Bodhidharma)。(9) 后来在禅宗的公案问答中常说的“什么是祖师西来意”？就是指此西天二十八
　　(6) 铃木大拙著，孟祥森译：《禅学随笔》台北：志文出版社，1979年)，页7。
　　(7) 见冯作民等译注：《禅语录》，第5篇《祖堂集》(台北：星光出版社，1982年)，页 494-543。又见 《指月录》，卷1。
　　(8) 释慧开：《无门关》，第22则，〈迦叶刹竿〉条。
　　(9) 唐一玄等：《六祖坛经注释.附嘱品第十》(高雄：佛光出版社，1983年)，页220。
　　104页
　　祖.尤其是自达摩以来，代代相承的这个教外别传的无言法门。唐代韩愈所说的“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”以来的“道统观念”，(10)便是脱胎于禅宗的二十八祖而来；另外如宋代江西诗派的一祖三宗之说，(11)也是出这个系统因袭而来。以上所说的二十八祖，后人怀疑走由《宝林传》的作者释慧炬所创造出来的人物；胡适先生在其所著《荷泽大师神会传》中，以为是神会和尚编造出来的，因为在印度的历史上，根本找不到任何证明。(12)不管这二十八祖之说，确实或不确实，尚待后人的考证，我在这里，不再多言，但据佛教界的记载，当菩提达摩，奉二十七祖般若多罗(PraJnatara)的遗命：“待吾灭后，六十七载，当往震旦(即中国)，大施法药，直接上根。”又说在震日后，能够获得真传妙旨的人，不可胜数，但那里的南方人，好为功业，不见佛理，汝纵到彼，不可久留云云。同时他还写了一首诗〈偈〉，其中有：“路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江”之句。诗中的跨水，指达摩渡海东行，逢羊，指他将来会在羊城(广州别称，又称五羊城)登岸。渡江，则说他与梁武帝不能相处，便一苇渡江而去，在北魏传法。这些话是否可靠，不得而知，只是在《指月录》卷四，有此记载而已。(13)
　　───────────────────────────
　　(10) 韩愈：〈原道〉，谢冰莹等编译：《古文观止》(台北：三民书局，1971年)，页401。
　　(11) 方回：《瀛奎律髓》，凡49卷。其论诗排西昆而主江西，倡为一祖三宗之说，以杜甫为第一祖，黄庭坚、陈与义、陈师道为三宗。
　　(12) 按台湾佛光山出版的《六祖坛经注释》中，由唐一玄等在〈附属品第十〉所加的〈论议〉中说：“本 经中传灯法统的世代次序，是由宋僧契嵩根据僧佑《出三藏记集》而加以修改的，后人也就依此以为正式的法统。在契嵩以前，亦有很多不同的说法。如根据庐山译出的〈礼经小序〉，及白居易的〈传法堂碑〉，所说就有不少相异的地方，尤其是从师子比丘(第二十四代)以下的几代，显然有错乱之处，所以契嵩所编列的法统世次，亦不免有捏造的嫌疑。这个法统世次的编入《坛经》，大概是神会或其后人有意羼入而为契嵩所采取的。”，同注9，页229。
　　(13) 除了《指月录》外，又可参看《祖堂集》中的〈达摩传〉，见《禅宗隽语录》(九龙：菩提学社，1986年)，页40-76。
　　105页
　　三
　　按菩提达摩，简称达摩，依照宝志和尚的说法，他是“传佛心印”的观世音菩萨之化身，原是南印度香至国王的第三子。(14)本来由他承继王位，但他不肯，乃让于其侄而出家做了和尚，追随他的老师般若多罗达四十年之久，直到般若多罗圆寂后，为了实现他老师交给他“度化震旦众生，直接上根”的使命，曾乘船在海上航行了三年之久，于梁武帝普通元年(520) 九月二十一日，到达中国的广州；(15)当时的广州刺史萧昂，把这个消息奏知了梁武帝，武帝便立刻请他到金陵(南京)会晤，武帝还亲自坐车迎接他到了皇宫。当宾主坐定后，武帝开口便问道：自我做皇帝以来，建了不少庙，印了不少经，供养了不少僧众，这样是否就有功德？达摩回答道：毫无功德！梁武帝感觉很奇怪，便继续追问：为什么没有功德？达摩说：因为你所做的，只不过是世俗的小小果报而已，谈不上真正的功德！梁武帝又问：既然如此，什么才是真正的功德呢？达摩解释道：
　　(14) 按杨八玄炫之的《洛阳伽蓝记》，卷l，〈永宁寺〉条下，说他是“波斯国胡人”，盖误。汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》则两说并存。
　　(15) 按达摩到达中国的说法不一，一说在梁武帝普通7年，一说在普通8年，但胡适先生却以为在南朝刘宋时代，见《胡适文存》三集，卷4，〈菩提达摩考〉及〈书菩提达摩考后〉；本文采唐一玄等人之说法，见同注9，页227。
　　106页
　　真正的功德，是圆融纯净的智慧，它的本体是空寂的，你不可能用世俗的方法去得到它。武帝又问：那么，什么才是圣者的智慧呢？达摩便说：根本就空空然没有叫做圣或圣者的人。武帝越听越糊涂，又追问道：既然无圣，坐在我对面的是什么人？达摩干脆回答道：我不认识呀！(16)
　　他们两个，就这样谈来谈去，始终接不上缘。最令后人不解的是达摩所说建庙、印经及度僧毫无功德的那些话。记得在唐代高宗时的韶州刺史韦璩，曾以这几句话，请教过禅宗六祖惠能。据《六祖坛经》说：有一天，韦刺史为六祖设大斋，当吃完了斋饭后，竟刺史恭请六祖升座说法时，曾经发问说：“弟子有些疑问，希望和尚大发慈悲，特为解说。”六祖要他就问，他说：“弟子听说达摩祖师，初化梁武帝时，武帝问达摩，朕一生中建寺、度僧及布施设斋等，不知有何功德？而达摩说，实在并没有什么功德。弟子不明白这个道理，请和尚为我解说？”六祖说：“实在没有什么功德，不要怀疑先圣的话！因为梁武帝执著有为，心存邪见，不识真正法性，建造寺庙，敕度僧入，布施供斋，名叫求人天的有漏福，不可将这福报，当做功德，因为功德原来本在法身中，不可在修福一事上去求。”
　　按著六祖又从各个不同的角度，详加解释道：
　　(16) 按梁武帝与达摩的谈话，诸书记载，前后次序不一，如《祖堂集》，先从梁武帝问“如何是圣谛第一义”起，《传灯录》则从“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜纪”起，本文是根据《传灯录》，第1则〈达摩廓然〉条。
　　107页
　　一个人能自见真如木性，就是功；能视一切众生平等，就是德。念念之间，没有任何滞碍，能常见本性原所具有的真实妙用，这就叫做功德。
　　内心谦虚，就是功；外行守礼，就是德。不离真如自性，而建立万法就是功；心体离却一切妄念，就是德。念念不离自性，就是功；应用而不染看，就是德。
　　假使要寻求功德法身，只要依照这样去做，便是真正的功德。如果真是修功德的人，心就不会轻慢他人，常能对一切众生，普遍尊敬。
　　倘若心常轻慢他人，一切以自我意识做主宰，这样的观念，就无功可言；要是自己内在心性，虚伪而不真实，自然也就无德可言。因为自我贡高，目空一切，常常轻视他人的缘故，在不知不觉中，便失去了一切的功德。善知识！一个人立心正，念头正，随顺法性，念念不断，就是功；心中没有一点偏邪歪曲，保持著中正和平的，就是德。自己修心性的，就是功；自己修行为的，就是德。善知识！功德是要从内在的心性发掘出来，是自然而然的成就，未可强求；决不是靠著做了一些布施或供养所能求得到的。所以福德与功德，完全是两回事，不可混为一谈！这问题是当时梁武帝不明白这个真理，不了解功德是自性上的成就，并非心性外所能够求得到的。并不是我们的祖师说得不对，或是有什么过错！(17)
　　我们看了以上六祖惠能对功德二字的解释，就可知功德是自性上的成功，不是在心性外所能得到的。不过梁武帝和达摩的问答公案，唐释道宣的《续高僧
　　(17) 见《六祖坛经.疑问品第三》。
　　108页
　　传》中不载，直到宋代的《景德传灯录》以后才有，因此引起不少人的怀疑，据我们的推测，它很可能走出于后人的追记。
　　既然达摩与梁武帝的法缘不合，于是在同年的十月十九日，便一苇渡江.到达了河南的嵩山，时当北魏孝明帝正光元年(520)，也就是前述梁武帝普通元年，《洛阳伽蓝记》所载达摩瞻礼洛阳永宁寺的事，应该就是这个时候，他看到永宁寺时：“见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。”(18)后来，达摩就住在河南登封县嵩山的少林寺中，整天面壁而坐：不发一语；因此，大家叫他为“壁观婆罗门”。(19)按此“壁观”二字的意.就是要修行者，外息诸缘，集中精神，心如墙壁之坚，是修禅的一种方法，与一般禅定，只有进度深浅，或顿渐的不同，但在本质上则没有两样，从此，这摩便成了中国禅宗的初祖。据说少林寺旧存有面壁石，石中隐隐约约，有老僧趺坐的影像，由石里透出石面，须眉毕露。在河南《登封县志》中，也有记载。民国初年，此石尚存，不幸被军阀樊钟秀，将石击破。前国府主席林森游少林寺时，寺僧曾以残石相赠，但现在又是如何的情况，则不得而知了。(20)
　　四
　　当达摩面壁九年后，终于等到了一位前来求法的神光和尚，那时，他大约有四十岁，跟随达摩苦学六年，达摩遂传授正法于他，并易其名为慧可。后来达摩以四卷《楞伽经》授慧可，而且咐嘱道：“我观汉地，惟有此经；仁者依行，自得度世。”慧可一直到九十二岁时，始卒于邺下(即今河南临漳县西)，是为中国禅宗二祖。其后，再由二祖传三祖僧灿，僧灿传四祖道信，道信传五
　　(18) 见杨勇：《洛阳伽蓝记校笺》(香港：正文书局，1982年)，卷1，页13。
　　(19) 见《从容庵录》，卷1，及《五灯会元》诸书。
　　(20) 参见周中一：《禅话》(台北：东大图书公司，1978年)，页127-128。
　　109页
　　祖弘忍，弘忍传六祖惠能。
　　惠能圆寂于唐玄宗开元元年(713)；自他以后，禅宗的衣[金+本]，不再出一人传承，而是由多人各自宏扬；在惠能下面的弟子，最杰出者有三人，一为南岳怀让，二为青原行思，三为荷泽神会。现在分别把他们传法的系统，简要叙述如下：
　　1.南岳怀让：他的大弟子是马祖道一，道一下分为两支，一支为南泉普愿，普愿下有赵州从稔。另一支为百丈怀海；怀海下又分为两派，一派是黄檗希运，希运下有临济义玄(？一867)，遂形成有名的临济宗。临济下六传，到了宋代的慈明楚圆(987一1039)；在楚圆下又有两派：一是杨岐方慧所创立的杨岐派；(21)一是黄龙慧南(1002一1069)所创立的黄龙派。(22)怀海下的另一派是沩山灵佑(771一853)，灵佑下有仰山慧寂，于是形成为沩仰宗。
　　2.青原行思：青原的大弟子是石头希迁，希迁下分为两支；一支是药山惟俨，惟俨下为云岩昙晟，昙晟下为洞山良价，良价下为曹山本寂，乃形成曹洞宗。另一支是天皇道悟，道悟下有龙潭崇信，崇信下有德山宣鉴，宣鉴下有雪峰义存。在义存下，又分为两派，一派是云门文偃(？一949)，创立了云门宗。另一派是玄沙师备，师备下有罗汉桂琛，桂琛下有法眼文益(885一958)，乃创立了法眼宗。
　　3.荷泽神会：神会下有磁州法如，法如下有荆南惟忠，惟忠下有遂州道圆，道圆下有圭峰宗密，宗密又是华严宗的第五祖。
　　以上是六祖惠能下的五大宗，印达摩所说：“一花开五叶”者是。按临济宗在河北，沩仰宗在湖南，曹洞宗在江西，云门宗在广东，法眼宗在江苏的南京；再加上宋代形成的阳岐派和黄龙派，都在江西，便合称为五宗七派。这五宗七派，流传到明代末年时，沩仰、云门和法眼三宗，大都失传；临济宗下之
　　(21) 杨岐，一作杨歧，山名，在江西省萍乡县北，世称杨朱泣歧之处，见清代的《一统志》。
　　(22) 黄龙，即黄龙山，在今江西南昌县境。
　　110页
　　黄龙派，也数传而息，又恢复临济旧称。因此今日的禅宗，就只有临济宗和曹洞宗了。尤其临济宗的势力更大，所谓“临济儿孙满天下”，并非虚誉。宋代临济宗的大慧宗杲禅师，宏扬“看话禅”，主张“待悟见性”；曹洞宗的宏智觉禅师，宣扬“默照禅”，主张“只管打坐”。于是各偏一隅，不免互相诋毁。
　　临济宗早在宋光宗绍熙二年(1191)，由建仁寺的荣西法师，传入日本，而曹洞宗，也按著在宋理宗宝庆三年(1227) ，由永平寺的道元法师传入日本。这两宗分别在日本各地慢慢扩散，极为盛行，但就质地而言，临济宗较高，然曹洞宗在数量上，则较临济宗为多。
　　五
　　由于以上各宗的相互阐扬，因之名僧辈出，高潮叠起，于是形成了禅宗的黄金时代。那时的禅师们，在彼此讨论问题时，由于他们的学养深厚，根底扎实，不免机锋相对，妙趣横生，于是时人或后人，把他们谈话的内容，辗转记录下来，即是我们所谓的“禅宗公案”。为什么叫做“公案”？因为公案，本来指的是公府中的案件，乃为了判断案情的曲直；而禅师们在谈话时应机垂示所用的语言和动作，也可以分辨众生的迷悟。
　　自从有了禅宗的公案以后，由于受了它的影响，因之有了《宋人学案》、《明人学案》和《情人学案》等的相继出现，而那些《学案》的思想，其中也就掺杂了不少的禅意！据《五灯会元》一书中所载的公案，就有一千七百多条。其他如《古尊宿语录》、《续古尊宿语录》、《景德传灯录》、《续景德传灯录》、《联灯会要》、《宗门武库》、《传心法要》、《林间录》、《雍正御选语录》、《禅学大成》、《颂古联珠通集》、《云门语录》、《宗鉴法林》，以及见于《卍字续藏经》中历代禅师的各种语录，或多或少，都有他们精粹的语言，因此造成禅宗的大盛。再加上雪窦重显颂古、圜悟克勤评唱的《碧岩录》，宗绍编、临济宗杨歧派道
　　111页
　　宁之门人慧开评唱的《无门关》，天童正觉颂古、万松老人评唱的《从容录》和《请益录》，丹霞淳颂古、林泉老人评唱的《虚堂集》，投子青颂古、林泉老人评唱的《空谷集》等，内容丰富，机趣横生；有说不完的禅话，品不尽的禅味；虽然清代的钱大昕，说那些语录，都是“支离鄙俚之言，不可奉为镶宝”。(23)事实上正因为它是“支离鄙俚”，所以形成了简洁而富有风趣的禅宗公案。
　　六
　　关于“禅”字，因为日本人叫“Zen”，所以在一般欧美人的著作中，把禅宗都写成“Zen BuddhiSm”；其实它的来源，是根据印度俗语 Shtdhyana 的最后一个母音脱落变化而成为 Jhnan，竟即“禅那”，本意为“静虑”，主要是在制止一个人思虑的散乱。“禅那”，又名“三昧”，是焚语“三摩地”，或“三摩提”的讹音，译义为“定”，是把散乱的心念，集中于一处之意。早在绎迦牟尼佛降生以前，印度宗教界，就有很多人在山林、圹野里，专修“禅定”，如《方广大庄严经》卷七曾说：“有仙名阿罗逻与二百弟子俱，常为弟子说无所有处定。”又说：“王舍城边，有一仙人摩罗之子，名乌特迦，与七百弟子俱，常说非想非非想定。”因此，在佛陀出家之后，第一件事，便是去向阿罗逻等人请教。又据《普曜经》卷五说，当时阿罗逻等人修禅定，都是无师自悟的，可见禅定的修持，只是人类生理上和心理上的一种普遍现象，无论谁去修，只要保持心念不可散乱，把意志集中于一处，就可以得到，并无任何的神秘可言。近人葛兆光的《禅宗与中国文化》中说，在古代印度的《奥义书》(Upanisad)中，就记载了许多静坐的方法，如《白骡仙人奥义书》 (Svetasvataka UpaniSad)第二章中，有这样一首歌：
　　(23) 钱大昕：《十驾斋养新录》，卷 10。
　　112页
　　让感官和意识的注意力，转移到心头。你，就能乘梵天之舟，振奋起精神，渡过恐怖之源的水流。
　　又在古代印度哲学里，也有以《瑜伽经》为经典的一派，他们所追求的便是“瑜伽” (Yoga) 。所谓瑜伽，本为相应之义，谓其修行，欲与所信奉的大梵之神相应，其法有制欲、正坐、止息、静虑、三昧等名。
　　当佛教兴起之后，便吸收了这种修行的方法，以为追求解脱的一种途径。到了后来，由于多年的不断改进，在佛教中，便有了一套完整的生禅修炼的法门。我们根据《坐禅三昧经》和《安般守意经》等书的记载。依葛兆光的归纳结果，坐禅的方法，首先是把双足屈叠在大腿上，挺直脊梁骨，颈稍屈于前下方，气沉于下腹部，缓缓地呼吸，目光集中于任何一个固定物上面，心中不可有任何的杂念，这就是佛教徒所谓的“结跏趺坐”。坐时尚有五大法门，不可不知，即：
　　1.“调息：调息，即《安般守意经》的“安般守意”，安般 (Anakana) 是指呼吸，犹言瞑想的意思，也就是让初步修行的人，静数呼吸，排除杂念，把注意力集中起来，做默思瞑想。
　　2.不净：不净，即是观察不洁之物，如人死了后，由发肿、发臭而蛆虫满身等，静思其变化因由，以压制内心欲念的浮动。
　　3.慈悲：慈悲的修养，在先观察美好的事物，求得欢愉宁静的心境，以抑平内心的忿怒、嫉妒和仇恨。
　　4.因缘：因缘是造成一个人生命好坏的主要根源，对所有的顺逆，处之泰然，不去计较，对一切事物，应该以理智、冷静的态度去分析，以求得正确的解悟，用理性来战胜欲念的产生和行为的过激。
　　5.念佛：念佛法门，除了不断口诵“阿弥陀佛”的名号外，还要观想阿弥
　　113页
　　陀佛约三十二相和八十随形好，藉以摆脱恐惧，控制欲念，以达到清净平和的心境。
　　除了这五大法门外，佛教还有所谓的“四禅定”，也就是坐禅修行的四个阶段。大约在初禅阶段时，能排除烦恼、欲望的干扰，得到一种从烦嚣的现实中，脱身而出的喜悦。在二禅阶段时，这种喜悦，逐渐纯化，成为身心的一种自然属性。到了三禅阶段时，这种还带有外在物色彩的喜悦消失了，只留下内在的、纯净的、自然的乐趣，也就是一种平静适意的乐趣。
　　及至到了四禅的时候，连这种乐趣，也归于无有。一个修行者能达到了无欲无念，无喜无忧的境界，便可得到澄澈透明的智慧。这是个只可意会，不可言说的无上境界，凡能达到此一境界的人，自然会有天眼通、天耳通、他心通、宿命通和如意通等种种神奇的表现。(24)
　　七
　　至于中国“禅”的本意，却著重在“顿悟”，所以胡适先生曾说：“中国禅，并不是来自于印度的瑜伽，或禅那；相反的，却是对瑜伽或禅那的一种革命。”(25)由此可见中国的禅宗，与印度的禅那，在外表上是一样的，但在内容上，却是不同的。另外，日本的禅学大师铃木大拙(京都大谷大学教授)也说：“像今天我们所谓的禅，在印度是没有的。”又说：“禅是中国佛家把道家思想接枝在印度思想上所产生的一个流派。”同时他以为中国人把禅解作顿悟，是一种创见。所以他又说：“中国人的那种富有实践精神的想像力，创造
　　(24) 葛兆光：《禅宗与中国文化》(上海：上海人民出版社，1986年)，页5-7。
　　(25) 胡适：《神会和尚遗集》(台北：中央研究院胡适纪念馆，1970年)。另周中一：《禅话》曾说：“胡适博士，误以‘禅’和‘禅那’是两种不同的名相；而不知‘禅’就是‘禅那’的简称。竟指中国禅是禅那的一种革命。这种说法，是弄错了主题，等于说胡适不是胡适之，同样地可笑。”，同注20，页2。周氏此说，对胡适先生的话，可能有些误解；胡先生是指中国禅与印度禅那，在内容上的不同，而周先生却说的是禅为禅那的简称，名相上是一样的。
　　114页
　　了禅，使我们在宗教的感情上，得到了最大的满足。”(26)按顿悟的事实，在佛经中早已有了，只是没有把它归纳为一种修行的法门而已，加在楞严会上，阿难参究心是什么？与心在何处而大悟。其次在法华会上，龙女当下成佛，都是顿悟的先例；另在《维摩诘经》中，维摩居士，在文殊菩萨面前，以不语来表达不二法门，更是后来禅师们经常效法的一个行动，至于棒、喝、竖拂、举指、脚踏、手捏等，又是在不语作风下的副产品了。话虽如此，但一般人还是以为禅宗之所以受人喜爱，仍然与中国的道家，脱离不了关系，例如日本的日种让山说：“禅宗，可说是中国产生的东西，因为在地理关系上，是多量的含有中国思想，这是不可否认的事实。”(27)由此看来，禅，既然不是印度的禅那，是中国产生的东西；那么，究竟它的祖师爷是谁呢？汤姆士默灯(Thomas Merton)，在其所著《禅思的种子》一书中说得好，他说：“唐代禅师，才是真正继承庄子思想的人。”所以禅和庄子的思想，是互有关联的，就拿前述“拈花微笑”来说，是与《庄子.大宗师篇》中所说的子祀、子舆、子犁及子来四人，因为谈到谁能知道生死存亡是一体的，我们就和他们做朋友时，四人之间，便“相视而笑，莫逆于心”云云，是暗相吻合的，所以牟宗三先生，在其所著《佛性与般若》一书中，以为“世尊拈花，迦叶微笑”只是庄子“相视而笑，莫逆于心”之意旨而已！在晋代〈支遁法师传〉云：“法师研十地，则知顿悟于七住，寻庄周，则辨圣人之逍遥。”(28 )可见支道林虽是一代高僧，但对《庄子》一书，尤多钻研，例如《世说新语》的〈文学篇〉中，关于支道林的记载，还有下列两条：
　　《庄子.逍遥游篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理
　　(26) 以上所引，散见同注2，页2-3。
　　(27) 日种让山著，芝峰法师译：《禅学讲话》(台北：东大图书公司，1984年)，页15，
　　(28) 刘义庆：《世说新语.文学篇第四》，刘孝标《注》引〈支遁法师传〉。
　　115页
　　于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
　　另外一条是：
　　王逸少(羲之)作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公(绰)谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言，须臾支退。后正值王当行，车已在门，支语王曰：“君未可去，贫道与君小语！”因论《庄子.逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王逐披襟解带，留连不已。(29)
　　从这些记载看来，佛教界的法师们，对老庄的思想，是有相当研究的。又如晋代道安法师的高足慧远，也就是净土宗的创始人；当他在二十四岁的时候，因为道安讲《涅槃经》，讲到佛教的“实相”时，忽然病了，于是就由慧远代讲。当他一上台，刚刚念完“无相之相，名为实相时”台下便有人发问道：“既然是无相，为什么无相之相，反而说是实相呢？”慧远为之解释说：“实相就是万事万物的本体，万事万物的生灭就是相。没有了生灭，就是无相，所以无相之相，就是实相。”他这样解释，已经很清楚了，可是听众仍然不甚明白，还一直追问，慧远被他们问得急了，灵机一动，便引用《庄子》的话说：
　　“诸位可知道，《庄子.齐物论》中曾说：‘其分也，成也；其成也，毁也。’凡物无成与毁，复通为一。”(30)
　　这段话的意思是说万事有所分，必有所成；有所成，必有所毁。所以一切事物，从整体看来，就没有所谓的完成和毁坏，都复归于一个整体的。例如分开一块木头，制成一个器具。对木头来说，是被砍割，当然是分了；但对器具来说，是被制造，当然是成。但以物质的整体来说，不多也不少，我们便分不清是成是毁了。同理，分就是灭，成就是生。生
　　(29) 见《世说新语》(香港：学林书店)，页41-42。
　　(30) 见慧皎：《高僧传》初集，卷3。
　　116页
　　灭虽然是一种现象的相，但这种现象，只是我们主观上的看法；或认为木头砍碎了，或认为器具造成了。如果以客观来说，便没有生灭的现象。所以说，没有生灭现象的相，才是万事万物的真实本体。(31)这完全是一个人在内心中的体认，不是在外表上的判断，而禅师们最明显的特质，正是强调内心的自证，这种自证的工夫，日本的铃木大拙，以为是与《庄子》的“坐忘”、“心斋”，以及“朝彻”，是如出一辙的。由此看来，庄子的根本精神，便是禅的核心；因此我们如果能领悟到庄子坐忘、心斋及朝彻的境界，然后就可能了解到中国禅的基本精神之所在了。现在我们就分别介绍如下：
　　1.坐忘：
　　坐忘的原文，见《庄子.大宗师篇》。大意是说，有一次，孔子的弟子颜回，告诉孔子说，他的修养工夫，比以前有了进步。孔子问他：“怎样进步呢？”颜说：“我已忘掉礼乐了。”孔子说：“很好！但还不够。”过了几天，颜回又见孔子说：“我已忘掉仁义了。”但孔子仍以为他的工夫，还不够深刻。再过了几天，颜回又见孔子说：“我已经坐忘了！”可是“坐忘”的境界，孔子并不懂，于是反问颜回，什么是“坐忘”？颜回说：“遗忘了自己的四肢和身体，抛开了自己的聪明；离弃了本体，忘掉了知识，和大道融而为一，这就叫坐忘。”按“坐忘”的“坐”字，即等于杜牧〈诗〉中“停车坐爱枫林晚”之“坐”，“坐忘”，即生于忘，指一个人的心念，进入了沉思瞑想的状态，而忘掉一切的一种境界；内不觉其有身，外不识其有天地，而达到了物我两忘的境界。这种物我两忘的境界，直接影响到唐代临济义玄所创造出来的“四料简”，即是接引不同阶段中人的四个方法。据《指月录》卷十四：至晚，(义玄)小参曰：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人；有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。”
　　(31) 参考张起钧及吴怡合著：《中国哲学史话》(香港：集成图书公司，1965年)，页190-
　　117页
　　这里所谓的“夺”，是打之使忘的意思。“夺人不夺境”，是忘心不忘物；“夺境不夺人”，是忘物不忘心；“人境两俱夺”，是心物双忘；“人境俱不夺”，是心物两不忘。(32)这“人境两俱夺”的境界，也就是《庄子》中“坐忘”的境界了。
　　2.心斋：
　　心斋的原文，见《庄子.人间世篇》，大意是说颜回因听到卫国的君主，年少气盛，行为专横；处理国事，好轻举妄动，又好打喜攻，不体谅人民的生命财产。因此他想去游说卫王。但孔子却以为颜回的修养工夫，还没有达到纯一不乱的境界，如果冒然去见，难免凶多吉少。颜回于是向孔子请教，有什么好的方法？孔子告诉他，先得要能“斋戒”。颜回说：“我家中很穷，不饮酒，不吃肉，已经好几个月了，这样可算是斋戒了吗？”孔子说：“那是祭祀的斋戒，不是心的斋戒。”颜回说：“什么是心的斋戒呢？”于是孔子告诉他说：“心斋，就是要集中精神，专心一致之意。你与其用耳朵去听，不如用心去领会；与其用心去领会，不如用气去体悟。耳朵的作用，仅止于去听些没有意义的声音；心识的作用，仅止于感应些无常的现象；唯有气，才是空虚清明，而能容纳万物的。只要你达到空明的心境，便是道，也就是‘心斋’。”(33)
　　3.朝彻：
　　朝彻的含义，是形容一个人心境的清明与洞彻。据成玄瑛的《庄子疏》：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”又憨山大师的《庄子内篇注》：“朝，平旦也；彻，明朗也。谓已外生，则忽然朗悟，如睡梦觉，故曰朝彻。”由此看来，所谓朝彻也者，就是指的“忽然开悟”而言，与禅宗的顿悟法门，几乎是一致的。按“朝彻”的原文，见《庄子.大宗师篇》，大意是说，有一次，南伯子葵问女偊道：“你的年龄很大
　　(32)吴怡：《禅舆老庄》(台北：三民书局，1976年)，页102。
　　(33) 按本文及以下所引用庄子的白话翻译，俱见陈鼓应注译：《庄子今注今译》(台北：台湾商务印书馆，1978年)。
　　118页
　　了，而面色如孩童，不知为什么？”女偊说：“因为我闲道了。”南伯子葵又问：“道可以学吗？”女偊说：“不可以，因为你不是学道的材料。”接看女偊把她自己教学生卜梁倚的经过情形，告诉南伯子葵说：“卜梁倚，有圣人的才质，而没有圣人的根器；我有圣人的根器，而没有圣人的才质。我想教他，或许他可以成为圣人的。即使不能，我以圣人之道，告诉具有圣人才质的人，也容易领悟的。我曾告诉他修道的方法，主要是能持守，持守三天，而后能遗忘世故；已经遗忘世故了，我再持守看，七天以后，就能不被物役。心灵已经不被物役了，我仍持守著，九天以后，就能无虑于生死。已经把生死置之度外了，心境就能清明洞彻。心境清明洞彻了。然后才能体悟一真之性的绝对妙道 (即见独)。能体悟一真之性的绝对妙道，始能不受古今时间的限制；不受古今时间的限制，而后才能没有死生的观念。”如此看来，“朝彻”虽然有“顿悟”的含义，但在顿悟了以后，才能走上见独的方向，所以仍不免是一种有先后次第的修行方法。
　　八
　　以上所述《庄子》中的三个故事，也曾为吴经熊所著《禅学的黄金时代》一书所引用过，并且他说：“庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多禅的种子，当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。”
　　至于庄子所谓的“道”，是可以心传，而不可以口授；是可以心会，而不可以目见。此与禅宗的“以心印心”，道理是相通的。其实早于庄子的孔子，也在《论语.里仁篇》中说过：“朝闻道，夕死可矣”的话。但在《庄子。天运篇》中，却说孔子活到五十一岁时，还没有得道。于是跑到南方沛地去见老子。老子问他如何寻求道？孔子说：“我从制度名数上来寻求道，过了五年，还没有找到。又从阴阳的变化方面来寻求道，经过十二年之久，也同样没有结
　　119页　
　　果。”当老子听了孔子自述求道的过程后，就回答道：“你说的很对，假如道可以奉猷，人臣没有不奉献给君王的；假如通可以赠送，人子就没有不赠送给父母的；假如道可以告诉他人，人们就没有不告诉兄弟的；假如道可以随便传人，人们就没有不传给子孙的。然而这些都是不可能办到的，因为道，并不是向外的印证，而是个人心中的自悟！”
　　又如《庄子.达主篇》中说，孔子曾到吕梁地方去游山玩水，看到一个瀑布，高悬三十丈，其激流飞溅的水花，飘荡有四十里之远，即使`憨鼋鼍鱼鄨，都无法自在的去游。然而却看见一个男孩子正在水里游。孔子最初以为可能是遭遇坎坷而来自杀的。
　　于是孔子令弟子顺著河流，赶去救他，但那人都没入了水中，有好几百步之远，才浮出水面，披发行吟，一直走到岸下来。孔子便跟过去问他道：“最初，我以为你是个鬼，仔细一看，乃是人，请教你，游水有特别的方法吗？”那个人回答道：“我并没有特别的方法，我起初是故常，长大是习性；有所成是顺乎自然。有时和漩涡一起没入水中，有时和波涛一起，浮出水面，这是因顺著水势而不能自己，这就是我的游水方法。”孔子又问他：“什么叫做最初是故常，长大是习性？有所成是顺乎自然？”那人回答道：“我生于高地，而安于高地，是故常；我长于水边而安于水，是习性；我不知道所以然而然，是顺乎自然。”
　　按道，本来指的就是道路，道路是人人能走的。因为人人能走的，所以道是很平常的，我们看《金刚经》开头的几句话：“尔时，世尊食时，若衣、持[金+本]，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣[金+本]，洗足已，敷座而坐。”可见释迦牟尼得道后的生活，也是平平常常，与一般人并无两样。但当他在初期学道时，日食一[ ]、一麦，那就是不平常了，既不平常，焉能得道，而且他那种苦行生活，也不会持久。后来接受了牧羊女所赠的羊乳以后，吃了，始恢复到平常的生活，于是在菩提树下，才能得道。
　　这些地方，看似平常，却是极不平常，是修道人的一个好榜样！记得有一次，赵州和尚问马祖道一最亲近的学生南泉普愿禅师：“什
　　120页　
　　么是道”时？南泉就回答说：“平常心是道心。”(34)
　　又如京兆惟宽禅师住少林寺时，有僧问他：“如何是道？”惟宽禅师答道：“大好山！”僧人说：“学人间的是道，师怎么说大好山？”惟宽答曰：“你只识大好山，何曾达道？”其实“大好山”，也可以说就是道。
　　另如有僧问石霜太善和尚：“如何走佛法大意？”太善禅师答曰：“春日鸡鸣。”僧便说：“学人不会。”师答曰：“中秋犬吠。”所谓佛也好，道也好，禅也好，无非是从平常事物上参学而得。学是学问，是知识。悟才是“了”，才是“明”，才是究竟的佛。(35)
　　又如马祖道一的学生庞蕴居士，在唐贞元初年去拜谒石头希迁禅师时，石头问他：“子见老僧以来，日用事作么生？”他答道：“若问日用事，即无开口处！”复呈一〈偈〉云：“日用事无别，惟吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，丘山绝尘埃。神通并妙用，运水及搬柴。”石头然之。(36)既然认为平常的运水搬柴也是道，则道无处不在了，就像苏东坡宿江西庐山龙兴寺与常聪和尚在夜间讨论“无情说法”时，写出的诗句：“溪声便是广长舌，山色无非清净身”一样，道是无所不在的，所以古德曾说：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”了。
　　这样玄妙的话，即使相信佛教的人，也认为是不可思议，如《指月录》卷六所载大珠慧海禅师就说：“迷人不知法身无相，应物现形，遂唤青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃笋，应总吃法身也。”至于不信佛教的人，则更以为是乱说，邪说，所以六祖惠能的弟子慧思国师曾向人解释说：这是文殊和普贤的境界，不是一般根智较浅的人所能信受的。因为那几句话，与大乘的根本思想相契合，例如在《华严经》中曾说：佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感靡不周，而常虚此菩萨座。翠竹，既然离不了
　　(34) 见《传灯录》，卷10，《大正藏》，页51、276下，《赵州从稔》条。
　　(35) 王镇庚编著：《禅园》(台北：国家出版社，1984年)，页19-20。
　　(36) 见《传灯录》，卷8。又见《指月录》。
　　121页　
　　法界，当然也就是法身。
　　在《般若经》中说，色无边，故般若亦无边。黄花既然脱离不了色相，当然也就是般若了。慧忠的这段话，也见《指月录》卷六。按前后次序说，慧忠的话在前，慧海话在后，因为慧海似乎故作翻案文章，吴怡在《禅与老庄》中曾解释说，慧海的话，“在根本上，与慧忠的并无出入，也认为法身般若无所不在，只是慧忠有点偏向自化，直截的说黄花翠竹即是般若法身；而慧海有点偏重物化，以为黄花翠竹乃是般若法身的现形。
　　其实，它们共沐于般若法身的性海之中，正像波之于水，说它们是水，固然可以；说它们是水之现形，也并无不可”一经吴氏这样的解释，我们对于慧忠和慧海的话，便无矛盾之感了。
　　九
　　有一次，天皇道悟的学生龙潭崇信，追随道悟很多年了，但对佛法，仍然似懂非懂，模糊不清，所以会对道悟说：“师父！自从我来到这里，为何从没有听到你向弟子指示心要？”道悟回答说：“自从你来到了这里，我没有一时一刻，不向你指示心要！”龙潭又问：“你指示了些什么？”道悟说：“你递茶来我接，你拿饭来我吃；你行礼时，我点头，处处都在指示你必要啊！”由此足可证明所谓平常心是道心的原因了。可见他们所主张的，是崇尚顺应自然，不暇人为的造作，以达到开悟的目的。
　　宋代黄龙派祖师慧南禅师门下的杰出弟子黄龙祖心，和诗人黄山谷交情很好；山谷会问黄龙说：“你能告诉我，人道的秘密法门是什么吗？”黄龙祖心说：“你是儒家，孔子不是曾说过：二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔吗？请问太史，你对这些话，有什么想法？”当山谷正打算要如何回答时，黄龙就立刻接著说：“不是！不是呀！”弄得山谷莫名其妙，迷闷不已！有一天，山谷陪黄龙游山，看到满山桂花盛开，黄龙问山谷：“你闻到桂花的香了吗？”山谷说：“闻到了。”黄龙就说：“你看，我一点也没有隐瞒你吧！”山谷言下
　　页122　
　　大悟，深深地向黄龙作了个揖，说道：“你真是老婆心切呀！”黄龙笑著说：“我只是希望你回家罢了！” (37)黄龙所说回家，据吴怡说：“就是本来面目，就是最亲切的自然。”在大自然的怀抱中，青山绿水，红叶黄花，何处不是法身？何处不是般若？“一切都现成的在眼前，自然之门是洞开的，道就在其中，可是山谷不知，偏要拚命寻求秘密法门，所以黄龙暗示他一切都是现成的，要他舍高深而归于平淡，回到那个他曾迷失了的‘家’去。” (38)既回到了家，正如《鹤林玉露》载某尼的：“尽日寻春不见春，芒鞋踏偏岭头云。归来偶过梅花了，春在枝头已十分”一诗一样，原来一切平平常常，只要你顺著自然的法则就够了，犹如《无门关》的作者慧开禅师所说的：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”也就和《五灯会元》卷十五云门文偃所说的“日日是好日”，是同样一个充满法喜的境界了。
　　所以德山宣鉴说：“诸子莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。看衣、吃饭、屙矢、送尿；更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”能够有资格做一个寻常的无事人，也就难能可贵，可贵处在不强求，不造作的原则下，连水也好，搬柴也好，无非是道了。临济义玄也说：“无事是贵人，但没造作，只是平常。”又说：“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。”这些都指平常无事，始能得到内心的平静言，若有事，便是强求，凡事强求，就失去内心的平静了。
　　在《景德传灯录》中所载南泉的弟子长沙景岑禅师，有一次一个和尚问他：“如何是文殊？”他说：“墙壁瓦砾是。”又问：“如何是观音？”他说：“音声语言是。”又问：“如何是普贤？”他说：“众生心灵是。”又问：“如何是佛？”他说：“众生色身是。”这样看似平淡，却又极深刻的问答，若对佛学没有基础的人，是难能领会其中的奥妙的！
　　(37) 见彭际清：《居士传》，卷26。又见《景德传灯录》。
　　(38) 见同注2，页263。
　　123页
　　记得赵州禅师，在一个漫长的夏天，和弟子文远闲坐在屋内；赵州突然对文远说：“让我们来作个比赛，若谁能用譬喻把自己比得最低。”这就和清代顺治皇帝皈依佛门后，要取个法号时，他坚持以最坏的字眼为最好一样。文远接受了师父的挑战。他们先商定，谁输了，谁就可以得到一块饼吃。
　　最先是赵州说：我是一头驴！
　　文远接著道：我是驴的屁股！
　　赵州又说：我是驴的粪！
　　文远却说：我是驴粪中的虫！
　　到此为止，赵州再也说不下去了，于是反问文远道：“你在粪中做什么？”
　　文远说：我在那里度暑纳凉啊！
　　赵州只好认输，拿了饼就吃。
　　我们看赵州和文远的这一段对话，只要读过《庄子》的人，就会想到庄子曾说过“道在屎溺”的话，原文见《庄子》的〈知北游篇〉
　　东郭子问庄子：“你所谓的道，究竟在那里？”
　　庄子说：“无所不在！”
　　东郭子说：“指出一个地方来！”
　　庄子说：“道在蝼蚁身上！”
　　东郭子说：“怎么这样卑下呢？”
　　庄子说：“道在稊稗(即细小米粒)。”
　　页124
　　东郭子说：“怎么更加卑下了？”
　　庄子说：“道在瓦甓里面。”
　　东郭子又问：“怎么愈说愈卑下了呢？”
　　庄子说：“道在屎溺里面。”
　　像这样的彼此问答，庄子把道无所不在约含义，发挥得淋漓尽致。曹洞宗的梁山缘观禅师，有人曾问他：“什么是正法眼？”他回答说：“《南华》里。”《南华》即《南华经》，因为在唐天宝元年(742)，玄宗曾诏号《庄子》为《南华经》。问者大为吃惊，所以又追问道：“为什么在《南华》里？”缘观回答说：“因为你问的是正法眼啊！”足见禅师们对《庄子》是多么的重视！而且许多禅师，都是因熟读《庄子》而开悟的。例如明代的憨山德清大师 (1546一1623)，曾写过一部《庄子注》，吴经熊就以为他的注解，要比郭象的更为出色！
　　以上赵州与文远的比小，庄子与东郭子的道在粪溺，在佛教的事法界上，固然不同，但在理法界上，却都是一样。另外与此相反而此大的，即明神宗万历时日本丰臣秀吉(原名木下藤吉郎，1536一1598)的时代。据说，在那时有一些官员，聚集在丰臣秀吉御前，举行了一个比赛，若谁能吟出一首代表“最大”的歌。其中有一个家臣，念了下面的一首歌：坐在须弥山腰，向前眺望；只见云海在目下。
　　接看，另一个家臣，念了一首“更大”的歌：将坐在须弥山上的人手吞下，但不会碰触喉咙。
　　当时秀吉的宠臣曾吕利新左衙门也在其间，他说：以鼻毛吹走吞食手的人。
　　125页　
　　比赛到此，丰臣秀吉相信，再没有比此更大的歌了，因此判定他为优胜！。(39)这虽是一个比较轻松而带有娱乐性的话题，但与庄子的言下，赵州的比小，成为相反的对照，颇觉有趣，故录出以为读者的参考。
　　十　
　　除了铃木大拙所说《庄子》中的坐忘、心斋和朝彻外，我认为《庄子》中的〈知北游〉、〈庚桑楚〉、〈应帝王〉及〈天道篇〉等，其中都包藏著不少禅的种子，现在我就把那些富有禅味的故事，分述如下：
　　(一)知与黄帝的问答
　　有个人名叫“知”的，同北游历到玄水旁边，登上隐弅的丘陵，恰巧遇到一个名叫“无为谓”的人。于是知对无为谓说：“我想问你一些问题：怎样思索，怎样考虑才懂得道？怎样处身，怎样行为才安于道？由什么途径，用什么方法才获得得道？”就这样一连问了三次，而无为谓都不回答，并不是不回答，而是不知道如何回答。知既得不到回答，就跑到白水的南边，登临到狐阕的丘上，看见了狂屈。知就用同样的问题问狂屈。狂屈说：“啊！我知道，正要告诉你，心中要说，却忘记了所要说的。”知仍得不到解答，回到帝宫，看见了黄帝，便请问，黄帝说：“没有思索、没有考虑，才懂得道；没有居处、没有行为，才安于道；没有途径、没有方法，才获得道。”知问黄帝说：“我和你知道，他们不知道，究竟谁对呢？”黄帝说：“那无为谓是真正对的，狂屈差不多，我和你终究不接近。知道的人不说话，说话的人不知道，所以圣人施行不说话的教导。”
　　(39) 曹玄大师著：《须弥山与极乐》(台北：武陵出版社，1985年)，页10-11。
　　页126　
　　知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回答我；并不是回答我，乃是不知道如何答我。我问狂屈，狂屈心里要告诉我，却没有告诉我；并不是不告诉我，心中要说却忘记了。现在我问你，你知道，为什么说和道不接近呢？”黄帝说：“无为谓是真正对的，因为他不知道；狂屈差不多也是对的，因为他忘记了。我和你终究和道不相近，因为是知道了。”狂屈听了，以为黄帝是知言。
　　(二)啮缺与被衣的问答
　　啮缺向被衣问“道”，被衣说：“你要端正你的形体，专一你的视觉，自然的和气就会来到。收敛你的聪明，专一你的思虑，精神就会凝聚。德要为你显示完美，道要作为你的居所，你纯真无邪的如同初生的小牛而不追究事故！”话还没有说完，啮缺就睡著了。被衣十分高兴，唱著歌走了，唱著说：“形体静定，像枯槁了的枝木，内心沉静，像熄灭了的灰烬，他确实了悟道的真实，不矜持自己的成见；晦暗的样子，没有心机而不可谋议，那是什么人呀！”
　　按以上文中“专一你的视觉，自然的和气就会到来”的原文为“一汝度，神将来舍”，与《庄子》的〈人间世篇〉，讲到“心斋”时所说的“夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍”是同一含义的。
　　又上文中“你纯真无邪的如同初生的小牛而不追究事故”云云，其原文是：“汝瞳焉，如新出之犊，而无求其故。”其“汝瞳焉”一句，成玄瑛的《疏》解释为“无知直视之貌”。
　　其次“如新出之犊，而无求其故”。陆西星解释为“如婴儿之末孩”。林希逸说：“无求其故，谓人不知其所以视者如何也。此即形容无心之貌。”我们弄明白了原文以及各家的注解，再看这段《庄子》的大意：啮缺问披衣，怎样才能得道？被衣告诉啮缺，要正襟危坐，排除知识(即杂念)，耳目向内通达，不要接触外物，也不要用心智，就像婴儿那
　　页127　
　　样纯真，不受一点外物影响，这样做，就能得道。啮缺就照被衣所吩咐那样去做了，后来果然得了道。被衣大说(同悦)，便行歌而去了。按啮缺得道的这种状态，就是庄周对“心斋”、“坐忘”的具体描绘。(40 )使我们更进一步了解到“心斋”与“坐忘”的重要性。
　　(三)庚桑楚中所说的虚静
　　在佛教的《大智度论》中，曾说到世间能煽动人心，使之不能平静的有八事，即利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。四顺四违，能动物情，故称“八风”。所谓“八风”，意指可意事为“利”，失意事为“衰”；背后排拨名“毁”，背后赞美为“誉”；当前赞美名“称”，当前排拨名“讥”；逼迫身心为“苦”，悦适心意为“乐”；此又见《绎氏要览》。寒山子〈诗〉曰：“八风吹不动”，正是指此而言。按在《庄子》的〈庚秦楚篇〉中，以为一个人如要消解意志的错乱(勃志)，打开心扉的束缚(缪心)，去除德性的负累(累德)，贯通大道的障碍(塞道)，就得要去除下列的二十四种恼人的因素，即：荣贵、富有、高显、威势、声名、利禄。
　　这六种是错乱人意志的。姿容、举动、颜色、辞理、气息、情意。这六种是束缚人心灵的。憎恶、爱欲、欣喜、愤怒、悲哀、欢乐。这六种是负累人德性的。去舍、从就、贪取、付与、知虑、伎能。这六种是阻碍人大道的。以上四项，每项六种，共二十四种。如果这四项六种，不在一个人的胸中扰乱，内心就能平正；内心平正，就能安静；安静就能明彻，明彻就能空明；空明就能顺任自然，而没有什么做不成的。总观全文的意思，人唯有能排除或忘掉这二十四种，才能虚静，以达到保
　　(40) 参考杨圆：〈庄子：庚桑楚篇解〉，见《庄子哲学讨论集》(北京：中华书局，1962 年)，页318-321。
　　页128　
　　身、全性；如果不能排除或忘掉这二十四种，就会如《庄子》原文所说：“勃志”、“缪心”、“累德”、“塞道”。果如此，不仅劳形累身，而且要丧“道”。所谓丧“道”，据成玄瑛的《疏》，以为是“感物而动性之欲”。
　　所以说，性的活动，叫做“为”，有为而流于人伪，谓之“失”。意思是说人不要受外物的影响，不要有欲望，不要有知识，不要有行为。这样便是把五官都封闭起来，排除一切外物的影响，去掉喜、怒、哀、乐的感情；没有思想，没有行动，正像《庄子.齐物论》中所说的：“形固可使如槁木，而心固可如死灰。”这种处于无知、无欲及无为的状态，就是“虚静”；而此“虚静”，与〈宗师篇〉所说的“坐忘”，和〈入间性篇〉所说的“心斋”，其含义是完全相同的！
　　(四)南荣趎与老子的问答
　　南荣趎与老子的问答，也见《庄子.庚桑楚》，其中曾说到有一个很热心求道的人，名叫南荣趎，他向老子的弟子庚桑楚问道，庚桑楚不能答，乃建议他去向老子请教。于是南荣趎担著粮食，走了七天七夜，终于到达老子的住所，他一见到老子，老子就问他：随同你来的是些什么人呀？
　　南荣趎转身去看，什么也没有，大为惊恐，老子又问他：你不了解我的意思吗？
　　这话更使南荣趎慌恐不安，低头惭愧，仰面叹息道：现在我忘记了我的回答，因而也忘记了我的所问。
　　老子追问道：你的苦恼究竟是什么？
　　南荣趎便一五一十的说出了他的疑惑：我不知时，别人骂我笨蛋，
　　页129
　　我有所知时，而知识却给我带来了烦恼！我不仁时，便伤害了他人，而我为善时，却又使自己吃亏。我不义时，有损职守，而我尽职时，又吃力不讨好！究竟要怎样，才能跳出这种矛盾？这便是我所求教于你的了！
　　老子回答说：刚才。我初见你时，从你眉目问的神色，如你深陷于矛盾之中。现在听了你的话，更知你痛苦已深。你茫然自失的样子，就像婴儿失去了父母一样。你拚命寻求，就像拿看很短的竹竿探测海底一样。你想找回失去了的真我，却茫然不知走向何方？真是可怜啊！
　　经老子这样一说，南荣趎便请求老子，让他留在馆舍受业，要做到想他所愿想的，不想他所不愿想的，也就是求取所好，摒弃所恶。十天以后，他仍然自觉失望，无所进境，于是又去见老子，老子对他说：“你自行洗濯，荡去烦恼，为什么还郁郁不安呢？可见你心中还有些恶念存在。凡外物的束缚，不可被繁扰执著，要内心检束；内心的困惑，不可被缪乱执著，要杜绝外在的引诱。内
　　页130
　　外都受到束缚，即使是有通德的人。也不能自持，何况你是个学道的人呢？”老子又对他说：“一个学道的人，就要像婴儿一样。婴儿整天号哭，而喉咙却不沙哑，这是和气纯厚的缘故；整天握拳，而手不松脱，这是拱守本性的缘故；整天瞪眼而目不转动，这是不驰心向外的缘故。行动时自由自在，安居时无挂无碍，顺物自然，同波逐流，这就是护养生命的道理了。”吴经熊在《禅学的黄金时代》一书中说，老子和南荣趎的问答，事实上，就是一个大公案。当一个人被自己制造出来的矛盾所困扰而不知所措时，禅师却把他的问题丢在一旁而直示以顺应自然之道，使他的思想，能提升到更高的境界，然后再回头看看那些矛盾时，都只是些妄想幻影而已！既是妄想幻影，那所有的疑虑，就会烟消云散了！
　　(五)季咸为壶子看相的故事
　　季咸为壶子看相的故事，见于《庄子.应帝王篇》，大意是说郑国有一个相面很灵验的人，名叫季咸，能够看出人的生死存亡，祸福寿夭；其所预言的年、月、日，准确如神。郑告诉他的老师壶子说：“原先我以为先生的道理最高深了，现在才知道还有更高深的人。”
　　壶子说：“我从前教你的只是名相，真实的道理，并没有传授给你，你就以为得道了吗？雌鸟如果没有雄鸟，怎能生出卵来？你以表面的道，去和世人周旋，而求人的信任，所以被人窥测到你的心思。把他请来，看看我的相。”
　　第二天，列子邀请季咸，来看壶子的相。出来对列子说：“唉！你的老师快要死了，不能活下去，过不了十天呀！我看他形色怪异，面如湿灰。”列子进去，哭得衣服都湿了，把情形告诉壶子。壶子说：刚才我显示给他看的是心境寂静，不动又不止，他看到我闭塞生机。再请他来看看！”
　　第二天，列子又邀季咸来看壶子。季咸出来对列子说：“你的老师，幸亏
　　页131
　　遇上了我，有救了！全然有生气了！我看到他闭塞的生机，开始活动了！”列子进去，告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的，是天地间的生气，名实不入于心，一线生机，从脚后跟升起。他看到我这线生机。你再请他来看看！”
　　第二天，列子又邀季咸来看壶子。季咸出来对列子说：“你的老师，精神恍惚，我无从给他看相。等他心神安宁的时候，我再来给他相面！”列子进去，告诉壶子。壶子说：“我刚才显示给他看的，是没有征兆可见的太虚境界。他看到我气度持平的机兆。鲸鱼盘旋之处，成为深渊；止水之处，成为深渊；流水之处，成为深渊。渊有九种，我给他看，只有三种。你再请他来看看！”
　　第二天，列子又邀了季咸来看壶子。季咸还没有站定，就惊慌失色的逃走了。壶子说：“追上他！”列子追赶不上。回来告诉壶子说：“不见[ ]影了，不知去向了，我追他不上！壶子说：“刚才我显示给他看的是万象俱空的境界，未曾出示我的根本大道。我和他随顺应变，他捉摸不定，如草遇风披靡，如水随波逐流，所以就逃走了。”列子这才知道自己没有学到什么，返回家中，三年不出门。替他的太太烧饭、喂猪，就像仆人一般。对于事物，无所偏私，弃浮华而复归真朴，无知无识的样子，在纷纭的世界中，持守真朴，以此终老。
　　按禅宗在修行悟道方面，同有三关之说，计由“凡”入“圣”为初关，自“圣”入“凡”为重关，不滞于“凡”、“圣”，而“凡”、“圣”俱泯为牢关，故《五灯会元》有“一镞破三关”之说。即第一关是破本参，第二关是破重关，第三关是被牢关。禅宗本来是讲顿悟成佛的，但那指的是士根上智的人，可是一般学禅的人，还是要经过三关的阶段的。这些阶段，尤以第一阶段的破本参最为重要，所以太虚大师曾说：“不破本参，则根本上谈不上三关。
　　页132
　　然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦安于小乘涅槃。所以必须透过三关。始能真实达到佛祖的境地。”关于三关的说法很多，最普通的是指黄龙三关，和兜率三关；尤以黄龙慧南禅师的三关，为一般人喜引用。
　　据说黄龙慧南禅师，见人即问道：人人都有生绿，那个是上座的生缘？这个“生缘”，既指的是本来面目，也指的是生存在世上的道理。对这个问题，如你将要回答时，他马上伸出手来，又问道：我手何如佛手？
　　假使你答了他一句，他又伸出脚问：我脚何似驴脚？
　　他所问的第一句，是问学人自己的本来面目是什么？犹如六祖惠能所说，不思善(佛)、不思恶(驴)，那个是本来面目(生缘)的参法。第二句，是以人比佛，第三句是以人比畜生，综合起来，便是“心佛与众生，是三无差别”了，其主要目的，是提醒学人，众生皆有佛性，既不可轻视自己，也不可轻视众生，有了此种胸襟，方可负起救度众生的大责重任。这就是悟道的三个关口，把这三个关口打破了，自然便得到解脱的境地！
　　可是黄龙慧南，对任何人的回答，都不满意，于是有人问他，到底谁通过了三关的考验呢？他答的也很技巧，他说，已经过关的，自己一定知道。你看，凡是走过关口的人，他岂肯又跑回关口来，同把守关口的人说道：“我到底过了关没有？”由此看来，凡是会迟疑的人，都是还没有过关的，过了关，就不再有那些疑问了。
　　又在《五灯会元》中，记载青原惟信禅师上堂云：“老僧三十年前，末参禅时，见山是山，水是水。及至后来，亲近知识，有个入处，见山不是山，水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”有人以为这就是三关，其实仅有两关，因为青原惟信自言在第一次，见山是山，水是水，乃三十年前末参禅时的凡夫境界。第二次，见山不是山，水不是水，方为入圣，这
　　页133　
　　才算“初关”。第三次，依前见山只是山，见水只是水，乃由圣回凡之境界，即为“重关”；还没有说到不滞于“凡”、“圣”，而“凡”、“圣”俱泯的“牢关”境界。按《雍正御选语录.序》中曾较为详细的说到三关，兹引录如下：
　　学人初登解脱之门，乍绎业系之苦，觉山河大地，十方虚空，并皆消殒，不为从上古锥舌头之所瞒。识得现在七尺之躯，不过地、水、火、风，自然彻底清净。不挂一丝，是则为初步破参，前后际断者(即初关)。破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者十方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无名，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物非我自己，境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为“重关”，名为大死大活者。透“重关”后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故长灭，如斯惺惺行履，无明执著，自然消落，方能踏末后一关(即牢关)。