庄子与禅（2）

由此看来，所谓“初关”、“重关”及“牢关”，实际上即是“空”、“有”、“中”三关。三关之说，在《从容录》中，万松秀以为始于百丈大智禅师，但近人巴壶天以为滥觞于《六祖坛经》。(41 )其实所谓“三关”，凡禅宗公案，或多或少，都有三关含义。上引《庄子》中的壶子四示，巴壶天以为颇具有三关意义，与后来大耳三藏的言他心通，如出一辙，据《五灯会元》的记载：
　　大耳三藏得他心通。朝见唐肃宗，帝命忠国师(即南阳慧忠禅师)验之。藏见国师便礼拜，侧立于右。国师云：“汝得他心通是不？”藏云：“不敢！”国师云：“汝道老僧祇今在什么处？”藏云：“和尚是
　　(41)巴壶天：《艺海微澜》中有〈禅宗三关与庄子〉一文(台北：广文书局，1971年)，页 49-50。
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　　一国之师，何得在西川看竞渡船？”国师再问：“汝道老僧即今在什么处？”藏云：“和尚是一国之师，何得在天津桥上看弄猢狲？”国师第三次问：“老僧即今在什么处？”藏罔知去处。国师叱曰：“这野狐精，他心通在什么处？”
　　又在宋代沈括的《梦溪笔谈》卷二十中，有山阳女巫事，也与此相类，兹抄录如下，可与季咸、大耳三藏等对看：
　　山阳有一女巫，其神极灵。予伯氏尝召问之。凡人间物，虽在千里之外，问之皆能言。乃至人心中萌一意，已能知之。坐客方奕棋，试数白黑棋握手中，问其数，莫不符合。更漫取一把棋，不数而问之，则亦不能知数。盖人心有所知，彼则知之；心所无，则莫能知。如季咸之见壶子，大耳三藏观忠国师也。又问以巾箧中物，皆能悉数。时伯氏有《金刚经》百册，盛大箧中，指以问之，其中何物？则曰：“空箧也。”伯氏乃发以示之曰：“此有百册佛经，安得曰空箧？”巫良久，又曰：“空箧耳，安得欺我I”此所谓文字相空，因真心以显非相，宜其鬼神所不能窥也。
　　看了以上所引各节，便知庄子的思想，虽然不是禅宗，中国禅的创始者六祖惠能，也没有读过《庄子》，然而《庄子》中的许多言行，有的与禅宗暗合，有的则直接影响了后代的禅师，这是谁也不能否定的事实。在唐代段成式的《酉阳杂俎》中，载有一公禅师与华严禅师的问答，也是谈他心通的，如云：“一公初谒华严，严命坐，顷曰：尔看吾心在何处？一公曰：‘师骑白马过寺门矣。又问之，曰：‘危乎！师何为处乎刹末也？’华严曰：‘聪明果不虚，试复观我！’一公良久，泚颡面赤作礼曰：‘师得无入普贤地乎？’’另有一则，谓集贤校理郑符云：“柳中庸喜《易》，尝诣普寂公，公曰：‘筮吾心所在也。’柳曰：‘和尚心在前檐第七题。’复问之，在某处？寂曰：‘万物无逃于数也，吾将逃矣，尝试测之！’柳久之，瞿然曰：‘至矣，寂然不动，吾
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　　无得而知也。’”(42)可见一个人如能一心不乱，即鬼神也没可奈何，何况区区的他心通乎！
　　(六)庖丁解牛的故事
　　庖丁解牛的故事，是大家耳熟能详的典故，原见《庄子.养生主篇》，大意是说，有一个名叫庖丁的人，替文惠君宰牛，凡手所触及的，肩所倚著的，足所踩到的，膝所抵住的，进刀割解时，发出划然哗啦的响声，没有不合于音节的，既合于桑林乐章的舞步，也合于经首乐章的韵律。文惠君一听，大加赞叹道：“啊！好极了！你的技术，怎么能到达这样的地步？”庖丁放下屠刀说：“我所爱好的是道，已经超过技术了。我开始宰牛的时候，所见不过是浑沦一牛。三年以后，就未尝看见浑沦的全身牛了。到了现在，我只用心神来领会，而不用眼睛去观看，器官的作用停止，而只是心神在运用。顺著牛身上自然的纹理，劈开筋肉的间隙，导向骨节的空处，顺著牛的自然结构去用刀，即使经络相连的地方，也没有一点妨碍，何况那大骨头呢！好的厨子，一年换一把刀，他们是用刀去割筋肉；普通的厨子，一个月换一把刀，他们是用刀去砍骨头。现在我这把刀已经用了十九年了，所解的牛有几千头了，可是刀口还是像在磨刀石上新磨的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的，而刀刃是没有厚度的；以没有厚度的刀刃，切入有间隙的骨节，当然是恢恢宽大而游刃有余了。所以这把刀，用了十九年，还是像新磨的一样。”
　　《庄子》的这段话，与佛教中难陀和比丘尼的对话，有点相似，这个相似，并非佛典影响了《庄子》，也不是《庄子》影响了佛典，而是一种偶然的雷同，兹抄录如下：
　　尊者难陀告诸比丘尼：“善哉！善哉！姊妹，汝于此义，当如实观察，
　　(42) 同前注，页101-102引。
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　　彼彼法缘生彼彼法；彼彼法缘灭，彼彼生法，亦复随灭，息没寂灭，清凉真实。诸姊妹！听我说譬，夫智者，因譬得解。譬如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刃，解剥其牛，乘间而剥，不伤内肉，不伤外皮，解其枝节筋骨，然而还以反覆其上。若有人言，此牛皮肉，全而不离，为等说不？答言：‘不也，尊者难陀！’所以者何？
　　彼善屠牛师、屠牛弟子，手执利刃，乘间而剥，不伤皮肉，枝节筋骨，悉皆断截，还以皮覆上，皮肉已离，非不离也。姊妹！我说所譬，今当说义：牛者，譬人身粗色，如《箧毒蛇经》广说，肉者谓六入处，外皮者，谓外六入处，屠牛者谓学见述，皮肉中间筋骨者，谓贪、喜[ ]，利刃者谓利智慧，多闻圣弟子，以智慧利刃，截断一切结缚。”(43)
　　以上两文，所讲的故事相同，只是讲的道理不一样而已！由此借以说明《庄子》和佛教，在某些方面，确实是相通的。
　　(七)轮扁[ ]轮的故事
　　轮扁[ ]轮的故事，见《庄子·天道篇》，大意是说桓公在堂上读书，轮扁在堂下斫车轮，放下锥凿，走上前来，问桓公说：“请问，公所读的是什么书？”桓公说：“是圣人之言。”轮扁问道：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死了！”轮扁说：“那么你所读的书，是古人的糟粕了！”桓公说：“寡人读书，轮人怎能随便议论！说得出理由还可以，说不出理由，就要处死！”轮扁说：“我用我所从事的事来观察。斫车轮，慢了就松滑而不坚固，快了就滞涩而难入。不慢不快，得心应手，口里说不出来，有奥妙的技术存在其间。我不能告诉我的儿子，我的儿子，也不能承继我，所以七十岁了，还在斫轮。古时人，和他所不能传授的，都已经消失了，那么你所读的，就是古人的糟粕了！”
　　(43) 见《杂阿含经》，卷11，第276经。
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　　按禅宗所标榜的宗风，是“教外别传，不立文字”，因为文字太粗浅了，不能传达精微的妙道；一个斫车轮的工匠，尚不能把他得心应手的[ ]轮经验，透过语言，传授给他的儿子，像佛教那样高深的理论，自然不是单靠文字可以传达了。
　　文字的作用，依许慎说，是“经艺之本，王政之始；前人所以垂后，后人所以识古”。这是就粗浅一方面而言，但在精深的哲理方面，只有靠意会而非言传了，所以禅宗的“不立文字”，也是在不得已的情况下只好如此，但在实际的应用方面，却又“不离文字”，因此禅宗祖师所留下来的语录、公案、灯史等，多得汗牛充栋，此中的道理，只要仔细一想，就可通解！
　　可是一般的禅师们，只注重真参实证，但求开悟，把文字视为是一种累赘，所以在《五灯会元》中，德山宣鉴禅师，以为“十二分教是鬼神符，是拭疮疣纸”。又夹山会禅师也说：“一大藏教，是老僧坐具；祖师玄旨，是破草鞋，不著更好！”所以古德曾有一〈诗偈〉道：“达摩西来一字无，全凭心地用工夫。若从纸上传佛法，笔尖蘸尽洞庭湖。”便是说真正的佛法，不在纸上，和《庄子》中轮扁的讥笑桓公，是同一个道理！所以临济义玄禅师曾说：“法离文字。”有一年，临济禅师在夏安居，中途他使破禁而出，跑到了黄檗山上去。到了山上，看到他的师父黄檗希运正在念经，他觉得很奇怪，便对黄檗说：“以前我一直认为老师是一位伟大的人，原来只是一个念经的小和尚而已！”可见禅师们对文字的记载，是十分瞧不起的。
　　据说在白隐和尚的弟子中，有个和尚，看来好像已经开悟了，他既不拜佛，也不烧香，甚至在上厕所的时候，常把《大般若经》撕下当卫生纸用，并且还对人说：“我就是佛，经文是记载佛说的法；既然有佛在此，这些经文，全是废纸一堆，拿废纸当卫生纸用，有何不可！”白隐禅师，知道了这件事，就对他说：“听说你已经成了佛，可喜可贺！但是佛的屁股是何等的尊贵！用这种废纸去擦佛的屁股，不是太不相称了吗？以后，最好用清洁的白纸吧！”他们为什么要这样不重视经典？因为修禅的人，以为见性是一种绝对的境界，
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　　须人亲自体验，不是单靠知识就可办得到的。绝对的境界，不在经典文字里，经典文字，至多不过是绝对境界的摹拟，不是绝对境界的本身。所以禅师们非但要人不可过信经论，迷恋文字，而且鼓励学人，应该自己当家作主。譬如游美国的黄石公，佛祖们都是游过黄石公园的人，他们的经典，犹如黄石公园的游记，无论写得多真实，多美好，终是二手货，对黄石公园的真面目，仍然不够清楚。所以禅宗的大师们，不要教人只看游记，便能了解黄石公园，而是要人亲自去到黄石公园走一趟，方能知道它的真面目。就如同一个人如不去亲自学驾车，而单靠熟读驾车手册，是毫无用处的；又如同一个人没有亲自品尝菜味，只凭念菜单，也与事实无补！
　　据《六祖坛经》的〈机缘品〉所载，有一个名叫法达的和尚，时常念诵《妙法莲花经》。当他去拜见六祖惠能大师时，行礼头不著地，六祖就呵斥他说：“你有心顶礼，就该行五体投地礼，若所行非礼，就不如不要顶礼。你心里一定有障碍物作梗，你平时到底学些什么？”法达道：“我念《法华经》已经念了三千多遍。”所谓一遍，指从第一卷念到第七卷，才叫一遍。《法华经》共有七卷，念得最快，一天也只能念一遍，一年三百六十五天，可念三百六十五遍，这样说来，要花十年工夫，始能念三千遍，所以法达自以为功德不少，可是六祖却向他浇了一头冷水。六祖说，你若能够念满一万遍，并且能够领悟《经》中的大意，而不自负以为超过他人的话，那就能和我把臂同行。你现在竟然自负有这诵经千遍的功德，而一点也不知道自己的过错，汝名法达，何曾达法呢？因为单凭熟读经典文字，不能“死蛇活弄”，是一点用处也没有的，这显示了禅宗的基本精神，以为悟道是一个人内心的修持，当然不必借助于佛像、经卷，甚至敲钟击磬的梵呗赞唱了。所以沩仰宗的祖师港山灵祐 (771一 853)，有一天正在打坐时，他的学生仰山走进他的房间，他便问：孩子，你快点说啊！不要走入阴界。
　　意思是说要仰山快点开悟，但不要执著于文字和概念。仰山听了回答道：
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　　我连信仰都不要了！
　　沩山又问：你是相信了之后不要呢？还是因为不相信才不要呢？
　　仰山回答道：除了我自己之外，还能信个什么啊！
　　沩山接著说：如果是这样的话，也只是一个讲究禅定的小乘人罢了！
　　仰山反驳说：我连佛也不要见！
　　于是沩山便继续追问道：四十卷《涅槃经》中，有多少是佛说的？有多少是魔说的？
　　仰山毫不考虑的回答说：都是魔说的！
　　沩山听到仰山这样说，便非常高兴，立即称赞说：此后，没有人能奈何你了！
　　像这样敏锐的思想，和《庄子》中的轮扁一样，要抛弃古人的糟粕，而创造出自己的天地，当然也就没有人能奈何他的了！
　　(八)真人之说
　　真人之说，见《庄子》的〈天下篇〉，其中曾说：“关尹、老聃乎，古之博大真人哉。”又在〈大宗师篇〉中，说得更为详细，他说：古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁；饮食不求精美，呼吸来得深沉。真人的呼吸，直达足跟，普通人的呼吸，只用咽喉。又说，古时候的真人，不知道悦生，不知道恶死；出生不欣喜，入死不拒绝，无拘无束的来，无拘无束的去而已！不忘记他自己的来源，也不追求他自己的归宿；事情来了，欣然接受，忘掉生
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　　死，任其复返自然。又说，他的容貌静寂安闲，他的额头.宽大恢宏；冷肃得像秋天一样，温暖得像春天一样，一喜一怒，如四时运行一样的自然。对于任何事物都适宜而无法测知它的底蕴。又说：真人的内心充实而面色可亲，德行宽厚而令人归依；精神辽润，犹如世界的广大；高远超迈而不拘礼法，沉默不语，好像封闭了感觉，不用心机，好像忘了要说的话。庄子的这个“真人”思想，深深地影响了唐宋以来的禅师们，最明显的就是原出自山东曹县的临济义玄，和他开展出来的临济宗，也都以真人为最高境界。
　　据《临济语录》及《传灯录》卷十二所载，说他在某一次的法会上对大家说：你们的赤肉团上，有一个无位真人，常从你们的面门 (即感觉器官)出入，你看的时候，听的时候，以至思想的时候，都可以产生活生生的感觉和行动，没有这种自觉体认的人，就要展开心眼来看看！
　　这时有个和尚走出来问，什么是“无位真人”？临济立刻从禅床上跳下来，抓住那个和尚说：“你说！你说！”当那个和尚正想开口时，临济又把他推开说：“这样一个干屎橛，是无位真人？”说完，便回到方丈室去了。临济为什么要那样说，因为那个和尚问话的口气，是把无位真人，当做什么希奇之人，而根本没有想到他的真我，既然忘掉了真我，自然就失去了生命，不是就如同干屎橛一样吗？还有什么价值可言！临济又说：在我们的五蕴 (色、受、想、行、识)身内，有个无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔，何不识取？我们的心法，虽然无形，但却通贯十力，在眼为见，在耳为闻，在手执取，在足运奔，人若不在，随处解脱。由此看来，临挤在禅学上的立论，就是本庄子的话而塑造了一个无形无位的真人来。
　　这个真人，也就是我们的“心王”。在《传灯录》卷三十引傅大士的〈心玉铭〉说，什么是“心王”呢？心王犹如：“水中监味，色里胶清。决定是有，不见其形。心王亦尔，身居内停，面门出入，应物随情，自在无碍，所作皆成。”这无形无相的“真人”或“心王”，实际
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　　就是“真我”，也就是我们的“佛性”。能够认识了自己的佛性，就会见到自己的本来面目；见到自己的本来面目，那便是开悟。
　　十一
　　除了以上所举各条外，在《庄子》中，富有禅味的小故事，仍然不少，如在〈应帝王篇〉中说，有个南海的帝王，名字叫做“鲦”；北海的帝王，名叫“忽”；中央的帝王，名叫“浑沌”。这“鲦”和“忽”两个帝王，时常在“浑沌”的中央地方相遇，“浑沌”待他们也很友善。“鲦”和“忽”便商量说，人家“浑沌”待我们这样好，我们应该有所报答才对！经过两个商量的结果，以为人都有七窍 (一口、两耳、两目、两鼻) ，用来吃饭、听、看、呼吸和说话等，而这个“浑沌”，真是一团“浑沌”，连个鼻子、眼睛都没有，那我们就不妨替他凿一下，开个窍吧！经他们两个商量决定后，于是就一天帮“浑沌”凿开一窍，等到第七天，七窍全凿成时，却没有想到“浑沌”从此死了。
　　按“鲦”的发音与“疏”同，义亦同；“疏”与“忽”连接起来，便是“疏忽”；人在疏忽的情况下，破坏了原有的本性，虽有七窍，但违反了本性，一旦失去本性，只是一具尸体而已，有何可贵！可贵的在不失本性。禅宗之所以讲人能成佛，主要是在能见性，见性即可成佛。
　　又在《庄子》的〈天地篇〉中说，黄帝曾游历在赤水的北面，登上昆仑高山，向南眺望，返回时，不幸遗失了他的一颗玄珠。于是请“知”去寻找，没有找到；让“离朱”再去找，也找不到。又请“吃诟”去找，仍同样找不到。最后请“象罔”去找，结果找到了。黄帝说：“好奇怪呀！只有‘象罔’才能找到的吗？”按“象罔”谓若有形，若无形，才能如此“玄珠”。所谓“玄珠”，是指道而言，它是宇宙的本体，只能直观体受，不能论说云为，因而在言语道断，必行处灭之余，只好在无形无象中求之了。印顺法师，以为中国禅宗中，法融所创的牛头禅，以“无心合道”、“无心用功”和“丧我忘情为修
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　　持”，便是受了《庄子》象罔的影响。
　　有一次，南泉普愿禅师，和他的学生陆[亘]居士在一起时，陆亘问南泉：“僧肇在《肇论》中所说：‘天地与我同根，万物与我一体。’这两句话是什么意思？”南泉指著庭前盛开的牡丹说：“一般人看到这株花，好像在梦中。”陆亘并没有了解南泉的意思是什么。其实他是说只要你体验到天地与我是同一本源，万物和我是同一体性，你便会如梦初醒，若得真切。其实这两句话，并非僧肇所说，僧肇是引用《庄子.齐物论》中的“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，两万物与我为一”而来。
　　又如他在《肇论》的〈物不迁论〉中，所说：“野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”按“野马”，指生物之气息，也是从《庄子.逍遥游》而来。由于僧肇的努力，使老庄思想，和大乘佛学，如水乳交融，合为一体，此后老庄思想，无形中影响了禅学，例如石头希迁禅师，就是因为读了《肇论》两悟道，因而写下了他那不朽的《参同契》。另据《景德传灯录》卷六，谓大珠慧海禅师，在答覆他人的问难时说：“太虚不生灵智，真心不缘善恶，嗜欲深者机浅，是非交争者未通，触境生心者少定，寂寞忘机者慧沉。”其“嗜欲深者机浅”，显然是本《庄子.大宗师篇》“其嗜欲深者，其天机浅”而来。
　　据《指月录》卷十五说，研究《金刚经》的专家德山宣鉴禅师，自从在崇信道悟禅师处，因夜黑向崇信借灯一行，崇信便点了一支蜡烛，当德山正要伸手去接时，崇信忽然把它一口吹灭，随之大悟。悟道后，便把他的《金刚经疏钞》，放一把火烧掉了，并且说：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”吴怡在《禅与老庄》一书中说：“从这两句警语中，可见宣鉴已证宇宙心海的无穷，思维才智的有限。
　　这种思想，固然是禅学的精神，但也和庄子那种一飞冲天的境界相似。其实以个性来说，宣鉴可以称为禅学中的庄子。”宣鉴曾骂达摩是老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是被戒凡夫。又说，四果、三贤、初心、十地是守古墓鬼等等。吴怡说：“这种骂声，
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　　这种骂法，在中国历史上，也只有庄子可以和他相匹。庄子骂孔，并非骂孔子本身，而是骂后儒心中的偶像；同样宣鉴骂佛，也非骂佛祖本身，而是骂和尚心中的法障。”这是对禅学了解得非常透彻的话，读书不多的人，便以为庄周骂孔，真是骂孔；宣鉴斥佛，真的斥佛，那就大错而特错了。
　　曹洞宗的创始人之一曹山本寂，却南平王锤的延请〈偈〉云：“摧残枯木与寒林，几度逢春不变心。樵客见之犹不顾，郢人那得苦追寻。”有的书说这首〈诗〉是人梅山的法常禅师所作。(44)是谁所作，并不要紧，我们在这里，强调的是禅宗大师，受《庄子》的影响，如此〈诗〉最后二句，“樵客见之犹不顾”，是本《庄子》的〈山本篇〉而来，文云：“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：无所可用。庄子曰：此木以不材，得终其天年夫？”至“郢人那得苦追寻”句中的“郢人”，见《庄子.徐无鬼篇》，大意是说庄子送葬，经过了从前与他时常辩论学问的老朋友惠子的坟墓，庄子回头向跟随它的人说，有个郢地 (今湖北江陵县) 的人，捏白善土时，把一滴泥点溅到鼻尖上，如蝇翼般薄，乃请匠石替他削掉。匠石挥动斧头，呼呼作响，随手劈下，刚好削去了那个泥点，而郢人的鼻子没有受到丝毫的伤害；同时郢人站在那里，一点也没有畏惧的表情。宋元君听到了这件事，把匠石找来说：替我试试看。匠石说，我以前能削，但是我的对手早已死了。庄子讲完了这个故事，按著说，自从惠施去世后，我也没有谈论的对象了。
　　从这些零碎的记载中，就可看出禅与庄子关系之所在了。其他庄子所说的“至人之用心若镜”，与神秀禅师的“心如明镜台”相合；庄子所说的“得鱼忘筌，得意忘言”与《金刚经》中的“知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法”也暗相吻合。
　　庄子在〈达主篇〉中还说，要想免于为形体劳累，便不如舍弃俗世，舍弃
　　(44)见南怀瑾：《禅与道概论》(台北：老古文化事业公司，1983年)，页52。
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　　俗世，就没有拖累，没有拖累，就心正气平；心正气平，就和自然共同变化更新；和自然共同变化更新，那就接近道了。他又接著说：俗事值得舍弃，而生命值得遗忘吗？舍弃俗事，就形体不劳累，遗忘生命中的事务，就精神不亏损，形体健全，精神充足，便和自然合而为一。这与佛教的修行次第，是相当接近的。
　　庄子在〈达生篇〉中又说，有一次，孔子到楚国去，经过林中，看见一个驼背的人在黏蝉，好像在地下拣东西那样容易。孔子说，你是有技巧呢？还是有道？那人回答说，我有道 (方法) 。最初经过五、六个月的训练，我在竿头上累叠两个丸子而不会掉下来，那么失手的机会就很少；累积三个丸子而不会掉下来，那么，失手的机会，便只有十分之一；累积五个丸子而不会掉下来，就好像拾取东西那样容易。我安处身心，犹如木椿；我用臂执竿，如同枯槁树枝；虽面对天地之大，万物之多，却只用心在蝉翼。我心无二念，不肯以万物来换取蝉翼，为什么得不到呢？孔子回头向弟子说，用心不分散，凝神会精，不就是说这位驼背老人 [ 口 + 么 ]！《庄子》这段话的意思，无形中也为佛《遗教经》中的“制心一处，无事不办”做了个很好的注脚。
　　庄子又在〈天下篇〉中，说他处世的态度是独自和天地精神往来，而不傲视万物，不拘泥是非，常与世俗相处。这和《维摩诘经》中所说佛教居士维摩诘的为人是大同小异的，说他虽然身为一个在家居士，却能恭敬持守出家人的戒律；虽然常生死烦恼；他也有妻有子，然而却恒常不断的修行佛道；他虽示现为有六亲眷属的家长，却又能超越于眷属们的苦乐；他虽然也穿绸佩玉，宛若天人，但他仪貌的庄严美好，却在于他的道行风范与圣者的气息。每天，他虽然同常人一样，以吃、喝滋养色身，但他却以禅定中的法乐为味。如果他偶然去赌场或戏院，而他总是以劝人戒赌、戒游荡为第一。他在应世方面，也能接纳异端外道，可是他却坚守不能屈解佛法、不能毁谤正信为原则；他虽明了世间各种知
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　　识、典章，可是在心中最喜欢的还是佛法。在这里，维摩诘活动的范围，好像比较广润一点，但也和庄子的不傲视万物，不拘泥是非，常与世俗相处的宗旨是差不多的。
　　在中国禅宗史上，自六祖惠能以后，最重要的人物，就是开元年间的马祖道一了。道一在死后被称为马祖，这是学生们对他的尊敬，与台湾及福建沿海一带人民所信奉的妈祖不同。尤其马祖的“马”，是道一的俗姓，在佛教界的僧侣中，以俗姓为称呼的，可能只有马祖一人。马祖之所以仍冠以俗姓，是有一段传奇性故事的。
　　据说，南岳怀让禅师，在六祖惠能处悟道后，惠能曾告诉他一个秘密说：“印度第二十七祖般若多罗，曾预言在你足下，将产生一头年轻力壮的马，它将会踏破这个世界。” (45 )这头马，正好是马祖的俗姓，而马祖又是怀让最杰出的学生，因此很自然的后来的作者，都把这个预言，和马祖拉上了关系。当马祖临终时，有人问他的病情，他只说：“日面佛”、“月面佛”。在佛家的术语中，“日面佛”是活得很长的法身，“月面佛”是指活得很短的色身。马祖的意思，是说无论活得长或短，都没有关系，只要他能发现真我。而《庄子》在〈齐物论〉中也说：“莫寿于殇子，而彭祖为夭。”事实上，“殇子”正像“月面佛”，“彭祖”正像“日面佛”。如果庄子有知，看到马祖的话，一定要会心的微笑了。(46)
　　再看在《庄子》的〈至乐篇〉中曾说，庄子的妻子死了，他的朋友惠子跑去吊丧，看到庄子正蹲坐在那里，敲著瓦盆唱歌。惠子说，和妻子相住在一处，她为你生儿育女，苦了一辈子；现在老而死去，不哭也就罢了，还要敲著盆子唱歌，这未免太过分了吧？庄子说，不是这样，当她刚死的时候，我如何能不哀伤？可是细想，她超初本来是没有生命的，不仅没有生命，而且还没有形体；不仅没有形体，而且还没有气息。在若有若无之间，变而成气，气变而
　　(45) 见《六祖坛经.机缘品第七》。
　　(46) 见同注2，页58-82。
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　　成形，形变而成生命。现在，又变而为死。这样生来死往的变化，就好像春、夏、秋、冬的四季运行一样。人家现在已静静地安息在天地之间的大厦中，而我还在哭哭啼啼，我以为这样是不通达生命的道理，所以才不哭。经他这么一解释，惠子也就不再责难了。
　　唐代曹洞宗的祖师爷洞山良价 (807一 869)，当他感觉到要死时，便沐浴洗脸，穿上长袍，敲钟向大家辞别，然后端坐著不再呼吸。大家看到这情形，都如丧考妣似的大哭，这时洞山突然睁开了眼睛，对哭泣的和尚们说：“出家人，要能心不著于物，才是真正的修行。劳生息死，是人的常情，悲恸又有什么益处呢！”于是他便请主事的人办“愚痴斋”。僧徒们知道吃过斋后，老师便要离他们而去，都不敢速办，一直拖延了七天，才把斋食办好，洞山和他们共吃。餐后，又对他们说：“你们要清静一点，不要吵我！做一个僧徒，当别人临终时，千万不要喧哗吵闹。”于是，他回到方丈室，端坐而逝。洞出的这种把生死大事，淡然处之的态度，与庄子鼓盆而歌，在情感上是相通的。尤其令人敬佩的是他在最后一刹那时，仍然保持著不慌不忙的特立独行的精神，真是难得！
　　在《庄子》中，还有庄子之楚，见空髑镂的故事；庄子与惠子，在濠上观鱼的故事；老聃死，秦失去吊丧的故事；庄周梦蝶的故事；藐姑仙子的故事；以及庄周将死，门人欲厚葬它的故事等，都是富有启发性的文字，往往把读者的思想，引入到一个广大无边的空灵境界中去。
　　十二
　　不仅在《庄子》中，多有富于禅机的故事，就是在儒家的《论语》里，也有类似的话，比如有一次，孔子对他的学生曾参说：“参呀！我平日所说的许多道理，是可以一种道理来贯通的。”曾参听了，回答说：“是的！”就再没有说什么。及至孔子走出了讲堂，其他的同学都不懂孔子究竟说的是什么道
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　　理？于是就问曾子，曾子说：“我们老师所说的道理，千言万语，不离‘忠、恕’二字罢了。”(47)当时，孔子并没有说出“忠、恕”二字，这二字，是曾子自己的解释。但是什么是忠、恕呢？按照《礼记》的〈中庸篇〉说，就是“施诸己而不愿，亦勿施于人”的道理。“一以贯之”的“一”，指的就是“恕”。据毛子水先生在《论语今注今译》中说：“曾子喜欢把‘忠’字带上，若孔子自己说，恐怕只用‘恕’！”这样看来，孔子所说：“吾道一以贯之”的“一”，指的就是一个“恕”字了。但所疑问者，孔子并没有说明白“一贯”之义，曾子的回答，也没有得到孔子的认可，后来朱子虽然在他的《论语集注》中强加解释，也多属揣测之词，其中的玄机何在？只好让读者各是其是，各非其非了。
　　同时，在《战国策》中，记载齐襄王后，即齐国最后一个统治者太子建之母，号称君王后。当襄王犹为太子时，由于他的父亲闵王遇刺而逃往莒地，他在太史殷的家中为仆。太史殷之女 (即君王后)偷偷地和他往来，等他即位为襄王时，便立她为后。但太史殷，却和她断绝了父女关系，以为“女无媒而嫁者，非吾种也。”其实，君王后虽曾私奔，然而却是一个贤妻良母，对丈夫及儿子，都有很大的帮助，例如在〈齐第六〉中说：君王后病且卒，诫 (太子)建曰：“群臣之可用者某。”建曰：“请书之！”君王后曰：“善！”取笔牍受言。君王后曰：“老妇已亡矣！”
　　我们读了这一段，自然要问这个故事，到底有什么意思？难道说，她临终时，突然丧失记忆了吗？有些人把“老妇已亡矣”，解释成“老太太已经死了”，这话不确。有的注疏，以为君王后听到太子建要取纸笔来记下她所说大臣的名字时，内心感到不快，理由是太子建连几个重要人名都记不住，非要写下来才行，那么对他提供意见，就根本无用，所以假装忘记了。可是原文中，并没有
　　(47)参考毛子水：《论语今注今译.里仁篇》(台北：台湾商务印书馆，1975年)，卷4，页53-54。
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　　很清楚的解说，作者有意在这些关键地方，故意要引起读者的兴趣，使之力加思索，才能恍然大悟的得到答案，自然也是富有禅味的作品！同时也可看到，早在战国时代，中国散文的技巧，已经是相当高明的。(48)伯俞泣杖的故事，也是富有禅味的记载。因为韩伯俞的母亲，足一个性情非常暴躁的人，当伯俞小时，常遭到母亲的毒打，但伯俞一点也不敢反抗，从来不哭。有一天，母亲又打他，他却伤心的哭了。他母亲感觉很奇怪，于是就问他：“以前我打你时，从末见你哭过，现在为什么却哭了？”伯俞回答说：“以前你打我时，我感觉到很痛，所以知道你身体相当健康。但今天，你打我时，我不觉得痛，因此恐怕你的体力衰弱，所以我才哭了！” (49)
　　这种超乎常情的孝心，正是“入禅之路”，一个没有孝心的人，是不能挣脱小我的枷锁，也就不能走上大乘的真如之道的！记得唐代末年的药山惟俨禅师，有一次和弟子参禅的时候，弟子问他道：达摩未到中国来以前，中国是否已有了祖师意？弟子所说的“祖师意”，或称“祖意”，又叫“祖师西来意”，是佛教的术语，系指达摩祖师从印度传来的“直指人心，见性成佛”的禅而言。当时药山禅师毫不假思索的回答道：有！弟子接著又问：中国既然已有了禅，那么达摩又来中国做什么？药山禅师回答得很技巧，他说：只因为中国已经有了禅，所以他才肯来呀！
　　(48)参看 Professor Bunon Watson, Early Chinese Litratad (罗锦堂译：《古代中国文学》) (台北：华冈出版社，1969 年)，页 64-65。
　　(49)卢元骏：《说苑今注今译.建本篇》 (台北：台湾商务印书馆，1978 年)，卷 3，页 81-82。
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　　这话似乎很矛盾，其实不然，药山的主要意思，是说禅是中国人所本有的东西，而且因缘也已成熟，能够接受传承的人，不是没有，所以达摩才会来到中国，宏扬大法！以上药山禅师与弟子间的问答，近人林清玄在〈云在天、水在瓶〉一文中也曾引用，而且还说：“达摩未来中国之前，或在达摩前后，中国就有一些伟大的禅祖，像竺道生法师、道房禅师、僧稠禅师、法总禅师、南岳慧思禅师、天台智顗大师等等，他们虽不以‘禅宗’为名，所修习的却是禅法。可见在达摩祖师还没有到中国传禅法，中国禅已经萌芽，正如酝酿了丰富的油藏，达摩祖师来点了一把光明的火把，继而火势旺盛，就照耀了整个中国。”他又接著说：“即使在达摩之后，禅宗之外的宗派，也出过伟大的禅师，例如天台宗的左溪玄朗，华岩宗的清凉澄观和主峰宗密，以及没有任何宗派的昙伦禅师、衡岳善伏禅师等等。这一点使我们相信不只是禅宗里才有禅，也进一步说明在达摩祖师之前，禅就在中土存在了。” (50) 他说的这些话，都是有根有据，若不是研读了很多佛典，是绝对说不出来的。
　　总括以上所说《庄子》中的禅味，以及其他的零星记载，都不是真正的禅，仅仅是属于禅的种子而已；若要品尝真正的禅味，那就要等到“一花开五叶”以后，才禅风大盛，犹如千岩竞秀，万壑争流，于是造成禅学上的黄金时代。吴经熊先生曾说：“禅宗可以说是道家结合了佛家的悟力和救世热情所得的结晶。假如佛学是父亲. ，道家是母亲，那么禅宗这个宁馨儿不可否认的，是比较像他的母亲了。” (51)这是相当正确的看法，我乐意引用它，以为本文的结尾。
　　1993 年 2 月于夏威夷大学
　　(50)林清玄：《星月菩提》 (台北：九歌出版社，1989 年)，页 108-111 。
　　(51)同注 2，页 11。
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　　Chuang-tzu and Ch'an Buddhism
　　Lo, Chin-tang
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　　Summary
　　Of all the various sects and schools in the worldof Buddhism, none at present are more widespread thanCh'an, Esoteric Buddhism and Pure Land Buddhism. Manyintellectuals especially favor Ch'an, and all thosewho share at least a little in the root of wisdomenjoy practicing Ch'an meditation；as such, it hasbecome very popular. As early as th Northern Sungdynasty (960-1127AD) ,ChangFang-p'ingsaid"Confucianismis bland；all that it cannot contain finds a home in Sakyamuni." This statement quite startled the Prime Minister WangAn-shih, but in reality, a connection between Ch'anmasters and the literati came about largely in response to this.Through the daily life of Chinese culture flows no small amount of sentiment and beautyfull of the flavor of Ch'an, not only in poetry and painting, but even in menial tasks such ascarryingfirewood or moving water.This article will begin by introducing the origins
　　of Ch'an in India, and the conditions which causedvarious changes and developments as it was established in China. At the same time, I will explain certain relevant features relating to the practice of Ch'an. Then, I will present the opinion of the great Japanese Ch'an master Suzuki Daisetsu that the "fasting of the heart" in In the World of Men and
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　　Lthe "forgetful sitting" and "brightness of dawn" in The Great and Venerable Teacher chapters of the Chuang-tzu are the earliest foundations of Chinese Ch'an Buddhism. Following him, I will offer my own views, using such examples as "Knowledge's interview with the Yellow Emperor'' and "Gap-tooth's iuterview with Reed-coat" in Knowledge Wanders North, "empty quiet" and Nan-jung Chu`s interview with Lao-tzu in Keng-sang Ch'u, "Chi Hsien tells the fortune of Hu Tzu" in Responding to Emperors and Kings, "Cook Ting butchers an ox" in What Matters in the Nurture of
　　Life, "Wheelwright P'ien chisels a wheel" in The Way of Heaven, "On the True Person" in Under Heauen and other sections that are full of meaning for Ch'an as evidence. At the same time, I will also discuss certain material from Ch'an Kung-an (koan)which is identical or related to the Chuong-tzu. Through these comparisons, I will prove that although Ch'an was founded in India, its true development and flowering did not come about until after the Sixth Patriarch Hui-neng, in what is called the "Five Schools and Seven Sects". In the succession of famous monks that came from the "Five Schools and Seven Sects" Ch'an entered into its golden age, when it quite naturally differed from the original "dhyana" and "yoga" of India in which it had its roots.