念的次第:正念

念的次第:正念
[文] 僧迦罗什陀

　　我们已经知道，高级进化与低级进化的不同之处，在于高级进化是在觉念中产生并由觉念推动的。因此我们可以说，在高级进化上取得进展的同时也就意味着在人的觉念上取得进步。由于觉念的进步是以依次取得更高的成就来衡量的，所以就引出了“念的次第”这样一个概念。八正道中的第七阶段，在英文中通常叫做“Right Mindfulness（正确的觉观）”[1]，探讨的就是念的这些次第。如果我们想了解“正确的觉观”（Right Mindfulness），或说“圆满的觉念”（Perfect Awareness）[2]这个用语究竟表达的是什么，我们就必须对这些次第进行探究。
　　梵文中这一阶段被称为samyak-smrti（巴利文为samma-sati）。Smrti, 或sati，在英文中通常译为“mindfulness”，有时也译为“awareness”，但梵文和巴利文这两个字的字面意思只是“记忆”或“忆念”。这个字有几层意思，而这些意思之间的区别也不总是很分明。所以，对梵文smrti，也就是英文中与之对应的“觉念”这个字是什么意思的问题，我要以一种比较间接的方式来解答，我要举一个日常生活中的例子。首先要说明的是，我举的这个例子不是用来说明什么是“觉念”的，而是用来说明什么是“漫不经心”的，因为我们对漫不经心比对觉念更熟悉，而且，通过对漫不经心的分析，说不定我们会更容易理解什么是“觉念”。
　　那么假设你在写一封信，一封急信，必须交给下一趟邮差带走。但是正像我们现代生活中经常发生的那样，就在这时电话铃响了，是你的一个朋友要与你聊上一会儿。你还没弄清楚是怎么回事，就已经跟对方聊上了好一会儿。你接着聊下去，聊了大概半个小时，最后总算聊完了，你放下电话。你与朋友聊了那么多的事情，把写信的事情差不多忘光了，而且你讲了那么长时间的话，所以忽然感觉很渴。于是你信步走进厨房，烧上一壶水，准备喝杯茶。在等水烧开的过程中你听到从墙那边的隔壁传来悦耳的声音，意识到那是来自收音机，你觉得你也想听一听。你于是快步走进另一间房间，打开收音机，听起这支曲子。这支曲子完了以后又来了一支，于是你又听那支曲子。就这样又一段时间过去了，这时你当然已经把烧着水的壶完全忘光了。正当你这样飘飘然的时候，或者说恍兮忽兮的时候，传来了敲门声。是一位朋友来看你。因为你很高兴见到他，所以你要尽地主之谊。你们二位一起坐下来聊天，你适时地提出请他喝杯茶。你进到厨房，发现满屋子都是蒸汽。到这时你才想起来，你的壶已经烧了好一会儿，而这又使你想起了写信的事。但这会儿已经太晚了，你已经错过了邮差。
　　这就是日常生活中“漫不经心”的一个例子。实际上，我们在日常生活中大部分时间就是像这样地漫不经心。毫无疑问，我们每个人都可以在上面描绘的景象中找到自己的影子。我们能够认出，多数时候我们就是以这种乱哄哄，漫不经心的方式度日的。
　　现在我们就来对这种局面做个分析，以便更好地了解这种漫不经心的性质。首先，在我们所举的这个例子里，我们可以一目了然地看出健忘这个事实，这是漫不经心中一个非常重要的因素。我们在接听电话的时候，就忘记了正在写的信；我们在听收音机的时候，就忘记了壶里还烧着喝茶用的水。
　　为什么我们会像这样地健忘呢？为什么我们会把应该放在心上的事情抛之脑后呢？原因是我们非常容易分心。我们很容易被转移注意力。比如，在我做某种报告或讲座的时候，常会发生这样的事情，每个人都在聚精会神地听着，连掉下一根针的声音都能听到。这时，门开了，有人走进来。于是会出现什么情形呢？一半的人都会转过头去，好像被同一根绳子牵着似的。人就是如此地容易分心。有时，一只绿豆蝇嗡嗡叫着在窗扇上乱撞，或是我的讲稿掉在地上，也会让人分心。这些情况说明我们是多么地容易分心，这就是为什么我们在日常生活事物中健忘。
　　为什么我们如此容易分心？这是如何造成的？我们容易分心是因为我们的精神还不够集中。如果你真的在听我讲，真的在聚精会神地听我讲的是什么，那么即便是一只大象从门口进来你也不会注意到它。由于我们没有聚精会神到这种程度，那就非常容易出现分心。我们没有全神贯注于自己所做的事情。我们经常只是心不在焉地做着事，说着话，想着事。
　　我们的定力为什么这么差？我们为什么如此心不在焉？我们的定力差，是因为我们没有一个持之以恒的目的性。我们没有一个一以贯之的目的，无法在我们从事纷繁杂事的时候保持不变。我们从一件事转向另一件事，从一个想法转向另一个想法，时刻都是这样，如同德莱顿的著名讽刺诗所描绘的人物那样
　　有始无终，毫无长性，
　　月转一周，数次改行：
　　化学家、提琴手，政治家…
　　终为笑柄
　　由于没有持之以恒的目的性，由于我们不是始终抓住主要的事情不放，所以我们就没有真正的个性。我们逐个扮演着一连串不同的角色，而每一种角色不是半途而废就是虎头蛇尾。谈不上正常的成长，谈不上切实的发展，谈不上真正的进化。
　　对漫不经心的一些主要特征我们现在应该清楚了。漫不经心是一种健忘、分心、定力差、没有持之以恒的目的性、飘忽不定、没有真实个性的状态。因此觉念的特征就正好与此相反：它是一种牵念、不分心、有定力、有持之以恒的目的性、个性不断成长的状态。所有这些特性都概括在“觉念”这个用语中，尤其是“正念”这个概念中。这并不是说这些特性就是“正念”的完整定义，但它让我们能从大体上认识到觉观，或说觉念指的是什么，“正念”指的是什么。
　　念的次第
　　现在让我们回到正念探讨中的主要话题上来，也就是念的次第问题。在传统上，这些个次第有不同的排法或次序。但是在这里我建议在四个大标题[3]下对它们进行探讨：事物念处，已身念处，他人念处，最后是实相、真谛、究竟念处[4]。我希望，按照这四个大标题对念的次第进行探讨，能让我们对正念的本质有一个比较全面的了解。
　　1． 事物念处
　　我们所说的“事物”念处中的事物，指的是像一本书或一张桌子那样的物质事物。我们指的是整个的物质环境，里面有无数不同的物体。简而言之，我们指的是整个的自然界。多数时候我们对身边的事物只有大致的印象，对它们的感知只是轮廓上的。我们并不真的意识到自己的环境，并不真的意识到大自然，并不真的意识到宇宙空间。之所以会这样，是因为我们很少或从没有静下来好好看看它们。一天当中我们究竟有几分钟，更不要说几小时，纯用来观察某样东西呢？说不定连几秒钟都没有。而我们通常为此给出的理由是没有时间。我们连停下来看一样东西的时间都没有，这恐怕要算现代文明的最大罪状之一了。我们在上班的路上也许会经过一棵树，可我们没有时间看看它。我们甚至也没有时间看看象墙啊，房子啊，篱笆啊这类比较不那么浪漫的东西。这就不免要让人疑惑，如果我们连看东西的时间都没有，那么此生，乃至我们这个现代文明，倒底有什么价值。用诗人的话来表达，那就是：
　　满心忧虑，无暇它顾，
　　此生有何益
　　（What is this life if, full of care,
　　We have no time to stand and stare.）
　　当然，诗人为了押韵，用的是“stare”（盯着看）这个字眼。他实际要表达的并不是字面上“盯着看”的意思，只是去看，看见。我们连这样做的时间都没有，这个现象值得我们提醒自己注意。可是如果我们真的有时间停下来看，并试着感受一下，我们也很少能看到事物的本质。我们看到的通常只是自己的主观反映。我们看着某样东西，但我们是透过自己的定式思维这层纱、这层帘子、这片迷雾去看的。
　　几年前在卡林邦的时候，我与一位尼泊尔朋友去散步，偶然停在了一棵挺拔苍郁的松树脚下。当我抬头望着那光滑的树干，以及那深绿色的树冠时，我不禁赞叹道：“这棵树真漂亮啊！” 站在我身旁的尼泊尔朋友说：“没错，这是棵漂亮的树，够整个一冬天用的木柴了。”他根本没看见树，他所看到的只是一定数量的木柴。我们大多数人在看待物质世界的时候，恰恰用的就是这种眼光。我们就是要把自己从这种态度中解放出来。我们一定要学会看事物的本身，看它们自身的价值，而不要带上一丝自己的主观想法，个人喜好或愿望。
　　在远东的佛教艺术，也就是在中国和日本的艺术中，相当强调这种态度或说方式。在这方面有一个故事，是说一个画家的弟子一次问他的老师，一位有名的艺术家，怎样画竹子。可是老师并没有跟他说拿起画笔，往丝帛或纸上按一定方式下笔这类的事。他一句都没有提到画笔或设色之类的事，甚至连绘画的事都没提。他只是说：“如果你想学画竹子，先要学习看竹子。”这是个发人深省的思想。我们急于要去画某样自己连看都没看的东西。但实际上许多艺术家就是这样做的，至少许多业余画家是这样做的。故事接着告诉我们，这个弟子于是就只是去看。他开始看竹子。他看竹子的茎，他看竹子的叶子。他在雾中看竹子，在雨中看竹子，也在月光下看竹子。他看春天、秋天和冬天的竹子。他看长成的竹子，也看幼竹。他看它们还是绿色时的样子，也看它们变黄以后的样子，看它们青翠欲滴时的样子，也看它们枯败时的样子。就这样，他花了几年的时间仅仅是看竹子。于是他真正懂得了竹子。他真正看到了它们。就像这样看着它们，对它们有了觉受，他与竹子融合为一了。他的生命融入了竹子的生命，竹子的生命融入了他的生命。直到这时他才开始画竹子。此时你放心好了，他画的才是真正的竹子。实际上我们甚至可以说，那简直就是竹子自己在画自己。
　　根据佛教，至少是根据远东的佛教，也就是中国和日本的佛教传统，尤其是中国和日本的禅宗传统，这才是我们对一切物质事物应有的态度。这应该是我们对待整个大自然的态度：不只是对待竹子要这样，对待太阳，对待月亮，对待星星以及大地；对待树木、花草和人类都要这样。我们应该学着去看，去见，去觉受，通过这种办法使我们拥有高度的容受能力。有了这种容受能力，我们就能与一切事物合而为一，或至少是与它们不可分开。有了这种浑然一体的感受，有了这种密切和高度一体化的认识，如果我们有艺术天分的话，我们就能够创造出真正的艺术。
　　2．己身念处
　　己身念处有许多不同的细分级次，其中有三个格外重要。它们是身念处，受念处和心念处。
　　（a）身体及举止念处
　　佛经里，佛陀鼓励他的弟子要时时觉念自己的身体及举止。行止坐卧，都应保持觉念。应该觉念手和脚的姿态，你的行止，你的姿势等等。根据这项教导，如果人保持觉念的话，就不应该以匆促、慌张或忙乱的方式做任何事情。大家所知道的日本茶道就是这方面的一个极佳的例子。表面上看，日本茶道就是围绕着一件非常普通的、我们每天都做的事情做文章，也就是泡制并啜饮一盏茶。这么一件事，我们每个人都做过几百、几千次。但是在日本，人们是怎么做的呢？在日本茶道中人们怎么做呢？在日本，人们以一种非常不同的方式做这件事，是带着觉念做的。
　　带着觉念在壶中注上水。带着觉念将壶放置于炭火上。带着觉念坐下来等着壶煮开，倾听水在壶中翻滚作响，观看火焰的摇曳跳动。最后，带着觉念将沸水倒入茶壶，带着觉念斟上茶，递给客人，啜饮，自始至终保持着完全的沉静。整个过程就是个对觉念的演练。这代表着将觉念应用于日常生活的琐事中去。这种态度应该带到我们的一切活动中去。所有的事情都应该象日本茶道那样去办，每件事情都带着觉观和觉念去做，也就是带着沉稳、安祥和美感去做，带着尊严、和谐和平和去做。
　　但是如果说日本茶道代表在日常生活中带着一定成分的觉念，代表某种类型的精神文化，也就是远东佛教，特别是日本禅宗的文化，那么有什么类似的仪式或习俗能代表今天西方人的生活态度吗？我们有什么东西在散发着我们整个的商业文化气息？这个问题在我头脑中辗转反复之后，我认定，能够代表我们的文化特征的是工作午餐。工作午餐的时候你试图同时做两件事：试着好好吃一顿，同时想法拉到一笔好的买卖。在这类行为举止中，人想要同时做两件相互矛盾的事。这与真正意义上的，或者说深刻的觉念相去甚远。而且对消化也十分不利。
　　如果持续地演练对身体及其举止的觉念，结果就会把这些动作放慢。生活的节奏会变得更加平稳，更加有韵律。每件事情都会做得慢一些，在意些。但这并不意味着我们的工作效率会降低。说工作效率会降低是个谬见。带着觉念、带着审慎做事情，因此看起来做每件事都比较慢的人，与那些看起来非常忙，不停地东奔西走，桌上堆满了纸张和文件夹的人相比，反而很可能取得更多的成就，因为后者实际上并不是忙，而是混乱。真正忙的人做事情是平静的，有条不紊的。由于他不在琐事和鸡毛蒜皮上浪费时间，由于他带着觉念，所以在长远上他能够完成的事情更多。
　　（b）受念处
　　受念处首先是指觉念到自己是喜、是悲、还是处于这两者之间某个位置上的沉闷、灰色和中间色彩的状态。如果我们对自己的情感生活有了更多的觉念，我们就会发现，非善巧的情感状态，也就是那些与贪念，嗔恨和恐惧相关的情感，会慢慢消解。而同时善巧的情感状态，也就是那些与爱、和平、慈悲和欢乐相关的情感，会渐渐精细化。比如，如果我们性格上有点急躁，容易动怒，那么随着我们修持受念处，我们先是会在自己生气过后觉察到自己生气的情感。接着练习下去，我们就会在自己快要生气的时候觉察到它。如果我们继续以这种方式将觉念运用到情感生活中去，象愤怒之类的非善巧情感最终会消解下去，或至少可以把它们置于控制之下。
　　（c）心念处
　　如果猛然问问别人“你们这会儿正在想什么？”，多数人会不得不承认，说他们不知道自己这会儿在想什么。这是因为我们经常不是在真正地想什么。我们只是让思绪飘过脑海。我们没有清楚地意识到它们，我们只是模模糊糊地、灰蒙蒙地感觉有一些思绪。没有定向思考。我们不是先决定要去想一件事，然后再真正对它进行思考。各种思绪模模糊糊地，散漫地飘过我们的脑海，如同一团羊毛。它们来了，又去了，有时只是在心中团团乱转。
　　所以我们要学会时时警醒，看看这些思绪从哪里来，向哪里去。如果我们这样做，我们就会发现，思绪的瀑流会减少，头脑中无时不在的噪呱会停止。如果我们能够坚持这种心念处，时间长了，我们的心在某个时刻，我是说在禅修中的某些高潮中，最终会完全寂静下来。所有散乱的思绪，所有想法和概念，都会被清除掉，头脑中只剩下空寂，同时却又充盈。与仅仅是禁语相比，不管它是什么形式，这种心灵的空寂要难于实现得多，难于体验到得多；但正是在这个时刻，心由于念的生起而寂静下来，思绪消失了，只剩下了纯净清明的觉念或意识，真正的禅思才开始。
　　依据传统教法，不论我们在做什么，都要时刻修持这三种己身念处，即身体及举止念处，受念处（感觉和情绪念处）以及心念处。在一整天中，甚至经过进一步练习，在晚上，甚至在睡梦之中，我们都要保持觉念。如果我们能在一切时保持觉念，念我们持何种身姿，念我们如何举手投足；念我们在说些什么；念我们的觉受，是喜是悲还是中间状态；念我们在想些什么，我们是在定向思考还是胡思乱想，如果我们能在一切时中保持这种觉念，如果可能的话整个一生都这样做，那么我们毫无疑问就会发现，渐渐地，在不知不觉中，这种觉念将完全改变、改造我们自身，我们的性格。从心理学上来讲，觉念是我们已知的最强有力的改造因子。如果我们把水加热，水就会转变为蒸汽。同样的道理，如果我们在任何精神活动中加进觉念，那么这种精神活动就会提纯、升华。
　　3． 他人念处
　　即使我们意识到其他人，我们通常也只是把他们看成物体，或是“身外之物”，而没有看成是与我们一样的人。换句话说，我们只是把他们看成是与我们自己的有形身体磕碰的另一些有形身体。以这种形式觉受到他人的存在是不够的。我们必须认识到其他人也是人，要以这种态度来看待他们。
　　那么我们应该怎么做？怎样才能真正把其他人看做是与我们自己一样的人？首先我们当然应该看着他们。这听起来简单，而实际上是非常困难的。我说“看着他们”，并不是说要盯着他们看。我们不可以用催眠术一样的眼神盯住他们。我们应该只是看着，这可不象听起来那样地简单。有些人从来没有正眼“看”过他人，还有一些人也从来没有被人正眼看过，这并不是夸大其辞的说法。事实上，人过完一辈子完全有可能从来没有正眼看过他人，也没有被他人正眼看过。而我们如果不看他人，我们也就不能觉受到他人的存在。
　　在我们FWBO（西方佛教僧团之友）的各种活动中，我们有时开展一项叫做沟通练习的活动。这些练习一共有四种，第一种只是“看着”，也就是说，仅仅是坐在那儿看着坐在你对面的人，没有紧张情绪，没有难为情，也不能爆发出歇斯底里般的大笑，而那个人也看着你。之所以要首先做这项练习，是因为如果你不能觉受到另一个人的存在，你就无法与他进行任何意义上的真正沟通，或任何意义上的真正交流。当然，沟通本身就是个完整的话题。在讲述正语的时候，我涉及到了这个话题，我在这里要重复的只是，沟通绝不仅限于言语。它可以非常直接和微妙，实际上简直就是心灵感应。能有这种沟通时，通常就表明你对人的觉受水平已经达到了相当高的程度。还有，这种“心灵感应”式的觉受通常都是双向的。
　　在印度，有一种很重要的对他人的觉受形式，叫做“darsan”。它的字面意思是所看到的形象或景象，一个视觉形象。这个用语是用来形容对一位精神上师的觉受的。在印度，精神上师通常都有所谓静修处。这是一种静修中心，上师就在那里生活，他的弟子则围绕在他的身边，其他人则可以到这里来见他。在这种静修处，有一种叫做arati的晚课，其间人们在某个受到崇拜的印度神象前挥舞烛光。这项晚课做完以后，通常情况下上师就会坐在那里，人们则会前来参拜。如果是著名的上师的话，全印度四面八方的人都会来。来的人不是成百，而是数万，来了以后，只是坐在那里，看着上师。他们是来“领受”上师的“darsan”的。换句话说，他们尽最大努力来觉受上师，把他做为一个精神意义上的人来觉受，或做为一种精神理想的化身来觉受。
　　我们在讨论正语的时候，我提到的那位著名的拉玛纳.玛哈希，经常坐在他的“静修处”，连续几个星期、几个月地布施“darsan”。我相信他在那个位置上坐了有大约50年，据我亲眼所见，印度各地都有人来见他，看着他，觉受着他。大多数情况下他们不提任何问题，也不探讨任何问题。当然还是有些人会提出问题和探讨问题，但大多数人只是坐着，看着，觉受着。他们在“领受darsan”。根据印度的精神传统，仅仅通过听取上师教诲的方式来学习是不够的。你还必须把他做为一个精神意义上的人来觉受。没有这种觉受，你能从上师那里得到的东西就非常有限。你可以从学识上有所收获，但你无法从精神上有所收获。
　　4． 实相念处
　　实相念处不是说想着实相。它甚至也不意味着想着去觉受实相。最理想的描述只能是说，实相念处是一种直接的，不散乱的禅思。当然它有许多形式，在这里我只提其中的一两种。
　　这些形式中最为众人所知，最广泛实践的，是忆念或说觉受那位觉悟了的人，也就是佛陀。这指的是觉受佛陀本人。他是一位觉悟了的人类导师，他是实相的化身，我们从这个角度来觉受他。把这当做一项常规修习的时候，开始时人通常先从内心里忆念佛陀的外在形象，想象他奔波于2500年前印度的道路上时会是个什么样子。你看到，或试着去看，他那高大沉稳的形象，身穿黄色袈娑从北印度的一端走到另一端，布道传教。你看到，或试着从内心去觉受，佛陀一生中的某些重要时刻，尤其是当他坐在菩提树下，在心意识中挫败魔军，证悟菩提。你还可以想象许多其他事件。
　　然后忆念、觉受佛陀的品格，或者说是精神品质，他有无限的智慧，无尽的慈悲，他安祥无际，完美无暇等等。
　　通过对这些品格的觉受，你努力探查体味它们最深层的共同精髓。你努力探查体味佛性中的佛性，觉悟中的觉悟，逐步增强对这一层的觉受。换句话说，你努力去觉受实相本身，觉受通过佛陀这个觉悟了的人，或者说这个形象示现出来，甚至是放射出来的实相本身。
　　以同样的思路，你还可以练习对sunyata或者说空的觉受：觉受到实相是空无一切概念内容的，是思想和想象力，甚至是理想和愿望都不能企及的；但这种不附任何杂念的实相念处只能是在有了一定的禅坐经验以后才能练习。
　　在念的各个次第中，实相念处是最难保持的。所以，人们就发展出了各种方法来帮助我们时时保持对实相，对终极真理，对超然状态的恒常忆念和觉受。其中一项方法是不断地念诵曼陀罗（mantra），这是一个神圣的词或音节，或一串音节，它们通常是与某一特定的佛或菩萨相联系的。一遍又一遍地念诵这个曼陀罗--当然要在正式灌顶之后，不仅使人与这句曼陀罗所代表的对象保持联系，而且使人在日常生活的任何兴衰起伏，甚至一切令人心碎的悲剧事件中保持与它的联系。最后，这种念诵就变成自发的（不是自动的），它时时刻刻在心中涌起，甚至不以个人意志为转移。这样，即使是在我们的普通人生中，在一切个人消遣和工作中，在承担责任和经受考验的过程中，乃至在娱乐过程中，人都能与实相保持一线联系。
　　以上就是念的四个主要次第：事物念处，己身念处，他人念处以及最重要的，实相念处。这些修行次第的每一项对于修持它的人都有其特定的效用。通过事物念处，我们看到事物的本来面目，摆脱掉主观色彩。己身念处使我们的心理物理能量得到提纯。他人念处对我们产生激发作用。最后，实相念处使我们得到转变，改造和转化。
　　所有这些不同的念处都以其各自特定的方式促进高级进化的过程。在它们的共同带领下，我们距八正道的最后一个阶段，也就是正定，还仅剩一步之遥。
　　[1] 即中文所说的“正念”。Right Mindfulness是英文中对“正念”的更常用的译法，其中mindfulness的字面意思较近于中文的“留意，谨慎”，常可译为中文的“觉观”。
　　[2] 原作者对“正念”这个用语采用的英文译名。此处如前面各章一样，原作者没有采用英文中较常用的译名。由于“正念”这个术语在中文已经相对固定，为方便起见，在下文中除另有说明的情况以外，凡原作者所说的“圆满的觉念”（Perfect Awareness）仍译为中文中通用的“正念”。
　　[3] 中文佛经中，一般说“正念”的内容为“四念处”：身念处（观身不净），受念处（观受是苦），心念处（观心无常），法念处（观法无我）。四念处在大小乘中的名称有异，观身不净、观受有苦、观心生灭、观法无我是小乘四念处；观身如虚空、观受内外空、观心但名字、观法善恶俱不可得，是大乘四念处。下文中，英文原作者对此四念处的讲解似也与一般汉传佛教的说法不尽相同。
　　[4] 参见上面一条注释。