西藏佛教的中观思想

西藏佛教的中观思想

原田觉著; 许明银译

华冈佛学学报第七期

页301~327

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一、西藏学的现状
西藏学的研究环境，近几年特别是十四辈达赖喇嘛亡命
于印度以来有了急激的变化。该变化在于亡命西藏人的活跃
与可资利用的资料之明显增加方面，尢为显著。许多的研究
者访问印度与尼泊尔等地，亡命的西藏人不仅是珍贵的共同
研究者，且为研究对象之本身，甚而聘请他们到本国的研究
机构等来进行研究。进而此般西藏人本身成为研究者，且有
开始研究活动之例。
一方面在资料上，以往实际上是以西藏及喇嘛教文化圈
带来者为其中心，且这些目录逐渐地完备起来。与此同时，
印度等地文献的复印出版非常兴盛，文献的利用较诸以往更
为容易得多。这些复印本难免良莠不齐，不过，以前认为不
可能取得的文献，大多数也能找到，且利用这些文献所得到
的卓越研究也开始公诸于世。
正如以上的研究环境之急激变化，当然也波及到日本，
且一些迹象显示与中国西藏自治区的交通将很容易，今后也
将有可能会产生更大的变化。

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二、宗喀巴以前的中观思想

1、吐番佛教与中观

有关佛教传入西藏的原委，有著各种的传说。不过，一
般认为囗赤松得赞王（Khri sron lde brtsan；七四二－七
九七）在位期间，佛教正式地引进吐蕃王国，当时聘来西藏
的寂护（Santaraksita or Santiraksita，汉译为静命）等
举行桑耶寺（bSam yas）的奠基，且行最初西藏僧的“六试
人”（Sad mi drug）之授戒（七七九）。其后延请莲华戒
（Kamalasila；----七九七），于“桑耶寺之宗论”上论破
摩诃衍（七九四）。
佛典的学习与翻译也在此时期正式开始。寂护与莲华戒
是中观派（dBu ma pa）论师，从其初期起，中观派即给与
西藏佛教极大之影响。据八一四年成立的‘语合二卷’（‘
北京版’一四四卷，五八三三号），于制定新（钦）定语（
skad gsar gcad）之际，
大（乘）与小乘典籍如何？以及古大师龙树 （
Na garju na）与世亲（Basubandu）等如何宣说？梵
语文典（byakara na）的文法规则又如何？与这些作
比较。（73-2-1~2）

举龙树（Nagarjuna）之名作为制定之基准。
再者，吐蕃期内成立（八二四－三六）的现存最古经录
‘丹噶目录’（‘北京版’一四五卷，五八五一号）之“中
观的论书”（149-4-5~150-1-3）项目内载有三三（/六）的
论书，其中有龙树的‘中论颂’（‘北京版’九五卷、五二
二四号），及其注释‘般若灯论’（同、五二五三号）、‘
佛护注’（同，五二四二号）、‘无畏注’（同，五二二九
号）等的路易绛粲（Kluhi rgyal mtshan）之翻译，寂护的
‘中观庄严颂’（同，五二八四号）与‘（自）注’（同，
五二八五号）和莲华戒的该书之‘细疏’（同，五二八六号
）等的耶谢第（Ye ses sde）

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之翻译，或含有莲华戒的‘中观明’（同，五二八七号）等
的贝则（dPal brtsegs）之翻译。
耶谢第由于参与‘语合’之编纂，故一般认为他最主要
活跃于九世纪最初的二十五年，贝则乃参与‘丹噶目录’之
编纂，故主要活跃于九世纪的第二个二十五年。路易绛粲有
合译者之关系，故亦可认做是贝则进而是路易汪保（Kluhi
dban po） 的前辈。此三者并称为吐蕃期的三大译师噶、觉
、象（ska Cog Shan ［gsum］； 贝则、路易绛粲、耶谢第
），且由‘丹噶目录’与布敦（ Bu ston；一二九○－一三
六四）的‘佛教史’（‘该全集’二四、206b5～209a1）、
或是拔窝足拉沉瓦 （ dPah bo gTsug lag phren ba；汉译
为勇教鬘，一五○四－一五六六）的佛教史（即‘贤者喜宴
’ja 124a7~125a3）得知彼等除翻译之外还从事著作活动，
西藏大藏经内且收入其中若干。不过，有关中观者殆无传。

2、见于宗义书的中观思想

‘见差别’
大藏经内有耶谢第的著作‘见差别’（‘北京版’一四
五卷、五八四七号），根据敦煌西藏资料（Pt. Nos.814,
815, 820; St. Nos. 692, 694）的发现，藏经本很明显地
是以散乱缺页本为版本者。
据Pt. No. 814，该资料的正式标题是开头的‘外界的
对象，乃言存在者等的见解之区别；以及由诸师闻三乘与三
身等；仅摘要佛语经部与论书中之意义而为备忘录者’（la
1~3），释迦胜（Sa kya mchog idan；一四二八－一五○
七；‘该全集’四、‘中观的表现法’7b5）与章嘉二世（
1Can kya Rol pahi rdo tje；一七一七－一七八六；‘宗
义书’kha 13b5）等，简称该资料为‘见解的备忘录’（
1Tabahi brjed byan）者，亦可以理解。著者认为，该资料
乃是说明以九世纪初为中心的西藏中部的佛学之基本资料，
其文章开头（1a3～9b1）叙述印度佛教的宗义。
其内容大别为小乘（1a3～3a1）与唯识派（3a1～4a5）
与中观（4b1～9b1），所述中观的历史如下：

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昔，中观师阿阇黎龙树（Na ga rdsu na）与提
婆（圣天；A rya de ba）造了中观论书，未分二种
。其后，阿阇黎无著（A san ga）与世亲 （Ba su
ban du）造唯识派（rNam par ses pa tsam du smra
ba）论书，论证无外界的对境，而是识本身作为对境
出现，且论述清净无二的识亦作为胜义存在。后来中
观师清辩（hBah phbya）具备阿阇黎龙树见解之秘诀
，乃获得成就者。彼驳斥唯识派乃造阿阇黎龙树所造
的‘中论颂’（dBu mahi ka ri ka）之注释‘般若
灯论’（Ses rab sgron ma）与‘中观心论’（
dBumahi snin po；‘北京版’九六卷，五二五五、
六号），而中间师寂护（San ta rag si ta）据阿阇
黎无著所造之（论）唯识之论书‘瑜伽论’（r Nal
hbyor spyod pa；‘北京版’一○九－一一一卷、五
五三六－五五四三号），论证唯识作为世俗与彼之见
解一致，且论述作为胜义，识亦无自性而造中观论书
‘中观庄严论’（dBu mahi rgyan），遂产生略微不
一致之二中观论书(之)见解；对阿阇黎清辩（ hBah
phya）所造者，称之为经部行中观（mDo sde spyod
pahi dbu ma），阿阇黎寂护所造者则名之为瑜伽行
中观（rNal hbyor spyod pahi dbu ma）。 (4b1~
5b1)

以上之内容等于见诸后世宗义书的根本中观派（gShun
phyi mo dbu ma pa）与中观自立派（bBu ma Ran. rgyud
pa）之历史。龙树与提婆相当于根本中观派，两者之宗义可
理解为“生命作为世俗，与幻同样程度地存在；作为胜义则
自与他及两者由无因（的任何一方）也不能生，无自性”（
5b2-3）。瑜伽行中观与经部（行）中观相当于中观自立派
，前者可理解为“作为世俗与唯识派一致……作为胜义……
其心亦应悟作无我”（5b4，6a3~b1），后者可理解做“外
（与）内的一切事物……作为世俗，由因（与）生，故幻程
度地存在；作为胜义，自与他（及）两者，由无因不能生”
（7a2~3）。
明显地，由以上宗义之概观，三者的胜义亦不能从自、
他与自他及无因之任何一方成立生命，亦即所谓之四句分别
。再者，就世俗而言，龙树与经部中观完全有相同之语气；
而瑜伽行中观则可视为与唯识派相同，且它也可以

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认做是对寂护（中观与唯识的）中间师之理由。
再者，于教判立场的宗义解说上，反转历史解说之顺序
，后置经部中观而评为最高者，接著经部中观的宗义作结论
道：
阿阇黎莲华戒（Ka ma［la］si la）造中观论书
‘中观明’（dBu ma snan ba）之中，二种中观作为
世俗时略不一致；作为胜义而言，外（与）内之一切
事物认做是无自性而相同，故无矛盾。（9a4-b1）

对经部中观之高评价，可认做是对龙树当时的评价与表
裹不一致，而留下一问题。易言之，尽管寂护与莲华戒如众
所知，给与吐蕃佛教大的影响，且根据传承两者有师弟之关
系，仍然给与瑜伽行中观更低的评价，正如做为典据的‘中
观明’也承认此一事实。现在未能得到解决此一问题之直接
论据，倒是正如见诸‘见差别’之正式标题者，此一评价之
做法不在于耶谢第之任意解释，而是印度佛教有某些典据。
若然，则务必充份考虑到莲华戒，或者藏于历史的某些人倡
导经部中观，且备齐吐蕃佛学之可能性。

其他宗义书与教义书
此外，西藏大藏经内有贝则的‘见次第’（‘北京版’
八三卷，四七二四号，一四四卷，五八四四号），有关中观
，其中有言：
瑜伽中观（派）认为，世俗（与唯识派）一致；
胜义为空、不生。经部（中观派）认为，世俗幻程度
地诸对境颠倒出现，作为胜义离(有无)二边，认为中
观伟大。（87-3-8~4-1;128-3-1~2）

两中观之顺序未变。再者，此一情形在其他的若干敦煌西藏
资料之宗义解说上亦相同。
然须注意的是，‘见差别’对于两中观的各个举出每一
个论师之名，且辨别两论师之思想以及加上每个经部中观等
的名称；但在其他资料上此一倾向未必很明确。勿宁是正如
后代的宗义书将莲华戒并入瑜伽行中观派一般，亦可认做是
将两中观作为各个独立之学派而记述的。再者，言宗义的敦
煌资料中有与西藏文禅资料合写者（pt?No?

303(植字者按：原文有误，应为308)页

116; pt.121；St. Nos. 260, 666, 817; Pt. No. 812）
，加之，‘见差别’在法成的‘稻芊经疏’（大正藏八五、
二七八二号）上摘要地被汉译而加以引用。
最后，揭载作为吐蕃三大译师之合译者而闻其名，且亦
可认做是对中观论书的翻译有大贡献之智藏（jnanagarhbha
）著作的敦煌资料（pt. Nos. 68, 120）。
大乘中观的见解（Theg pa chen po dbu mahi
lta ba）。师智藏（Gnach) na ga rba［/gar ba］）
所论者。大乘中观见解在一切差别内为最高，大乘中
观的见解作为世俗从无始时起，心在转差别中，亦云
阿赖耶识及其所缘心与心的影像，亦云能知与所知，
亦云镜与映像，亦云能取与所取，亦云心与对境，亦
云内与外（的）缘起者，喻如物体与影像、或如身体
与影般，而不言同一且别异。非是由心所生者，亦非
心颠倒。既不是心本身，亦不是心以外者，故由烦恼
力之结果的缘表现出来的无我法与人，以及离常与断
等边者，以及与幻（同）程度施设者，作为胜义乃无
自性。由一切言说超越离生与灭等边，（以及）以圣
者的各个自证法为法性，且离见唯识之边与见存对境
之边，故为中观。
因此，视做同一而以（世俗与胜义）两谛考虑唯
识者，为（唯）识（派）。视为别异且作为两谛，而
认为有心与对境（之）两方者，为声闻。如此地，在
圣教（lus\lun）中释迦牟尼（ni mahi gnan\gnen［
gyur］）有言：
作为世俗是识，五蕴如芭蕉之影，显现与梦（和
）影像相同，因认识而不可分别。星宿与微灯同，幻
与露滴同，梦如雷、云般，有为应作如是观。色与泡
沫（dbu brdon pa\brdos），受与水滴同，想与游丝
同，诸行如芭蕉，识如幻。
且言：作为胜义无灭、无生、无断、无常、无来
、无去、异义、一义（八不偈），中观论书中亦广泛
论述此意义本身，此乃离声闻…（欠）与（唯）识（
派）的边，故为中观（以下欠）。（Pt. No. 68, b9
~d15）。

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3、朗达玛王的破佛与其后之复兴

破佛与佛教后传期
朗达玛王（Glan Dar ma；八○九－八四二）在位期间
（八四一－八四二），吐蕃佛教受到破佛，以及吐蕃王国本
身的分裂，遂至走上崩溃之途。
西藏佛教史书区分朗达玛王以前为佛教前传（期）（
Sna dar）、分裂以后为后传（期）（Phyi dar），且有分后
者为中传（期）（bar dar）与后传期者。朗达玛王以降至
宝贤（Rin chen bZan Po；忍钦桑保、九五八－一○五五）
间之佛教情形亦逐渐明显起来，然而彼等是以有关律的传持
者为中心，至若中观则殆不为所知。
此一时期的律之传持能成为后代问题者，可认做是由信
仰佛教的立场而意识到它不能间断，同时，前传期受到一定
规定（‘语合’73-4-6~8；‘贤者喜宴’ja 105b1~3）的
怛特罗逸出其规定，在此时期且有某程度的流行，故亦可认
做是对此种怛特罗佛教（Tantric Buddhism）之排拒。
吐蕃以来的怛特罗佛教总称为宁玛派（ 旧派，rNin
mapa），由陇勤饶绛巴（Klon chen rab hbyam pa；一三○
八~一三六三）集其大成。再者，针对在宝贤以前所翻译且为
宁玛派所用之古怛特罗（gsan snags rnin ma），则称在他
以后的为新怛特罗（gsan snags gsar ma）；而此一后传期
的翻译，全包含有月称（Candrakirti）的主要论书。亦即
是‘中论颂’的注释‘明句论’（‘北京版’九八卷、五二
六○号）、提婆的‘四百论’（同、五二四六号）之‘广注
’（同、五二六六号）、‘入中论’（同、五二六一－三号
）等，以上的三种都由跋曹尼玛札[日称]（ (s)Pa tshab
Ni ma grags；一○五五－）翻译、校订。
众所周知，月称是与中观自立派对立的归谬派（Thal
hgyur pa）论师，以后在西藏于显教学、中观派之中受到最
高的教判上之评价。龙树的‘六十颂如理论’（同，五二二
五号）之‘注释’（同、五二六五号）也是他的论书，由耶
谢第译成藏文；不过，正如已见者，对于吐蕃的中观未给与
影响。

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‘入中论’的翻译者跋曹
且说，有关跋曹在童祥（gShon nu dpal；一三九二－
一四八一）的‘青史’上是这样的：
在盆宇（hphan yul）有上下跋曹二处，而跋曹
尼玛札[日称]是上跋曹。年轻时赴迦湿弥尔 （Kha
che），跟沙基领奈(Sadzna na)二子等许多学者听法
，学习二十三载归藏时，剃发僧首领献上猪背般大之
绿松石盘，祈请翻译满增（Gan ba spel）造‘俱舍
注疏’（mDzod kyi hgrel bsad；‘北京版’一一七
卷、五五九四号），故善为翻译。
回盆宇时期，所化者不太多时，善知识霞惹瓦（
Sar ba pa；一○七○－一一四一）遣自己的许多学
僧至彼处学中观，由此开始讲授中观而大量培育学问
僧。善翻译‘中论’‘入中论’‘四百论’（ rTsa
hJug bShi）（之三）、‘六十颂如理论’（Rigs pa
drug bcu pa）等阿阇黎月称（Zla ba ［grags pa］
）所造之注释等，以后在小招寺（Ra mo che）与学
者迦那迦瓦玛据摩揭陀（Yul dbus）本加以校订。‘
空七十论’（sTon nid bdun bcu pa；同九五卷、五
二二七号）乃阿阇黎月称所造之了不起的注释，在阿
拔雅（A bha ya）与努尔法称（sNur Dharma grags
）翻译期间，跋曹与学者穆第达（Mu ti ta）自其注
释上（卷）修订二卷多的翻译。……
诸弟子中，称藏巴萨波（gTsan pa Sar spos）
、玛贾绛曲意希（rMa bya Byan chub ya ses）、塔
庸丹札（Dar Yon tan grags）、象塘萨人智生 （
Shan Than sag pa Ye ses hbyun gnas)为跋曹四大弟
子。且由彼等广宏中观见解于卫（dBus）（与）藏（
gTsan）。特别是阿阇黎恰巴（Phyva pa；--○九－
一一六九）的大狮子玛贾绛尊（Bayn chub brtson
［hgrus］）从跋曹听中观与‘秘密集会’（ hDus
pa；同三卷、八一号)（之）二者，移寺于雅垄（Yar
Kluns）的上方（与）下方之地，使中观论说永存下
去。出了赞塘人贾瓦拔等众多弟子而广宏中观。
玛贾绛尊对库（Khu）译师尕跌拔(mDo sde hbar
）与迦湿弥罗（的）杂雅阿难陀（Dza ya a nanda
）二者而言也是弟子，……此外，有关中观彼亦造了
许多注疏。象塘萨人建立塘萨寺之后善授中观义论，
……基于彼之缘故，塘萨寺至今仍延续中观论说而未
断绝。且由卫（与）藏的众多卓越善知识而得以广宏
，对中观本身而言作用很大。象塘萨之后种敦(hBrom
ston）（？）……（廿五名）……座主洛磋贝林巴
（Blo gros dpal rin pa）为止，以‘明句论’ （
Tshig gsal)、‘入中论’（hJug gi hgrel chen）两
者为典据展开论说。
塘萨寺人士言自己（的思想）之承自印度人时，
则论列释迦（Thub pahi dban po）罗囗罗 （gGra
gcan zin）、龙树（Klu sgrub）、月称、文殊称（
Mandzu ki rti）、天月（De ba tsandra）、婆罗门
宝金刚（Rin chen rdo rje）、叭刺哂佗（Pa ra hi
ta）、摩诃苏玛谛（［Ma］ ha su ma ti）、跋曹译
师。（cha 7b4～8b4）。

其中省略的部份则是举出各个之有关中观著作等。承自
跋曹的中观思想或其历史，乃成为今后之研究课题。

4、西藏的中观思想之成立与展开

宗派的兴起
佛教后传期，与上述的大肆翻译活动之同时，也是西藏
各宗派成立之时期。
传持旧派密法与卓弥（hBrog mi）译师（九九三－一○
七四）道果说的昆˙宝王（hKhon dKon mchog rgyal po；
一○三四－一一○二），在一○七二－三年建立萨迦寺（Sa
skya）奠定了萨迦派之基础。
彼之三代子孙有萨班庆喜幢（Sa pan Kun dgah rgyal
mtshan；一一八二－一二五一）师事释迦室利跋陀（SaKy-
asribhadra；一一二七－一二二五）受到新派密法乃至显教
之影响。玛巴（Mar pa）译师（一○一二－一○九七）在印
度等处师事拏热巴（Na ro po）、弥勒巴（Mai tri pa）等
，为噶举派（bKah brgyud pa）之祖。种敦（hBrom ston；
一○○四－一○六四）师事入藏之阿底峡（ Atisa；九八二
－一○五四）被尊为噶当派（bKah gdams pa）之祖，此派
以后接受宗喀巴（Tson kha pa；一三五七－一四一九）的
改革且被吸收成格鲁派（dGe lugs pa）。

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有关此中诸派与中观之关系，格鲁派的章嘉二世‘宗义
书’（kha 14b3～21a5）上略述如次：

宝贤之见解说是无住中观 （ Rab tu mi gnas
pahi dbu ma ），但阿底峡根据中观归谬派，噶当
派当然亦依此。俄（Nog）译师伯侄二人等为瑜伽行
中观，觉襄派（Jo nan pa）都不是中观与唯识的任
何一方。月称的思想因跋曹而大显，且卓弥等诸译师
亦属中观。萨迦派亦被认做是归谬派，不过未一致；
萨班是无住中观派，仁达瓦（Red mdah ba；一三四
九－一四一二）依据月称，与宗喀巴一致。希结派（
Shi byed pa）基本上亦是归谬派，噶举派玛巴、弥
拉惹布（Mi la ras pa；一○四○－一一二三）亦同
。该派之岗薄瓦（sGam po pa；一○七九－一一五三
）、帕摩主巴（Phag mo grub pa；一一一○－一一
七○）、止贡巴[宝祥]（hBri khun pa；一一四三－
一二一七）亦重视波罗蜜乘。

做以上之概说后，再度批判觉襄派与达仓（Stag tshan
）译师（一四○五－），且言塘萨人等的宗喀巴以前之见解
有很多错误，且赞扬宗喀巴确立了正确的规矩（kha 21a5～
26b1）。此种见解在同一格鲁派的土官（Thuhu bkwan；一
七三七－一八○二）之宗义书（‘同全集’二）、隆德喇嘛
（Klon rdol bla ma；一七一九－一八○五）‘中观法门’
（‘同全集’ta 10a3～17a4）等，在基本上亦同样表示著
。不过上述的诸资料俱属格鲁派者，不用说这些内容今后势
必经过一一查证。
且说，阿底峡与宝贤译月称的‘三归七十’（‘北京版
’一○三卷、五三六六?五四七八号），与那错（Nag tsho
；一○一一－）译月称的‘五蕴论’（同九九卷，五三六七
号），又与那错等译清辩的‘宝灯论’（同九五卷，五二五
四号）、‘中观心论’（同九六卷，五二五五号）及自注的
‘思择炎’（同，五二五六号），且此一清辩教学由俄译师
伯侄的桑朴之聂乌陀寺（gSan phu Nehu thog）所承传。据
章嘉二世等指出，‘宝灯论’的著者与‘中观心论’之作者
是另一位清辩；而那错除了上述者之后，还译有清辩的‘摄
中观义’（同，五二五八号）、月称的

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‘入中论颂’（同九八卷，五二六一号）等。
以上之翻译在跋曹之前，据以宗喀巴为首的格鲁派之主
张言，阿底峡的主要著作‘菩提道炬’（同一○三卷、五三
四三、五三七八号）及其‘细疏’（同、五三四四号）之道
次第由宗喀巴以下所传承，他的道次第（似）以归谬派为基
础。今后务必厘清阿底峡的思想，以及此一后传期设定自立
派与归谬派之经纬；进而应弄清自立派之两中观派内瑜伽行
派更高地受评价，与由吐蕃期者反转过来的原委。

归谬派的系谱
后传期成立的各宗派与寺院，有重视师生相承系统的倾
向。此亦反映于以往所见之佛教史书类与宗义书；且可看出
对祈愿文、传记集、听闻录等范围广泛的西藏资料内有其影
响。萨迦派（俄寺派；nor）庆喜贤（Kun dgah bzan po；
一三八二－一四五六）的‘听闻目录’（‘萨迦全书’九－
三六）内，载‘明句论’‘入中论’等的系谱如下：
圣者龙树、提婆、月称、旬奴奔(gShon nu hbum
）、迦那迦瓦尔曼（gSer gyi go chen）、跋曹尼
玛札[日称]、玛贾绛尊、粗地?童狮子(mTshur gShon
nu sen ge）、玛贾释迦狮子（rMa bya Sa kya sen
ge）、象地?法喇嘛（Shan Chos kyi bla ma；
－一二四一）、秦地?虚空称（mChins Nam mkhah
grags；－一二八九）、迥瑞(bCom ral）、……（四
名）……法主智幢（Ye ses rgyal mtshan）、彼乃
从我闻法。再者，秦地（虚空称），……（五名）…
…法主智幢、彼乃从我闻法。（131b1~3）

其中的迦那迦瓦尔曼，据章嘉二世‘宗义书’（kha 16b2～
3）指出是跋曹由印度招请来的。
另一方面，同是萨迦派（俄寺派）释迦胜的‘中观的表
现法’之归谬派项目中载：
尊者阿底峡（A ti sa）来藏时，月称本身的论
著实际上未被翻译；乃造二谛章（‘北京版’一○一
卷、五二九八号；同一○三卷、五三八○号？）等注
释的独立论书等。彼吩咐善知识种敦巴，彼之后在‘
三士道次第’（sKye

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bu gsum gyi lam gyi rim pa）（之中），甚深见
之诸部份将月称的观点构成基础之后，而持续至今日
。

接著述说跋曹、迦那迦瓦尔曼、霞惹瓦、跋曹之四子后，且
载：
由象香（塘萨）经过十代，最后出现了玛东?童
幢（dMar ston gShon nu rgyal mtshan）学者。卫
与藏的许多学者属于彼所有，所以弟子相当多，连主
公绒敦迁波（Ron ston chen po；一三六七－一四四
九）也是他的弟子。后代尊主仁达瓦（Red mdah pa
）据言听归谬见解的中观于朵朵巴迁波（mDog ldog
pa chen po），彼不晓得向谁听法；仁达瓦与见解（
之）教授一同造了‘中论’‘入中论’‘四百论’（
之）三解说，而从彼闻法者是大宗喀巴。（13b3～5
）

二资料之性格不同，虽同是俄寺派但在述说阿底峡以来
之传统时，特别是将道次第的传承划规在归谬派的后者，明
显地是受到宗喀巴之影响。彼（释迦胜）与同是俄寺派的福
狮子（Go ram pa；一四二九－一四八九）皆以大肆批评宗
喀巴而有名之人物。此一批评本身与以后的西藏佛教合而观
之，也许反而能证明宗喀巴思想得以开始渐次地在西藏占著
重要之位置的。

三、宗喀巴及其以后之中观思想

1、宗喀巴

相承系谱 宗喀巴，善慧名称（Blo bzan grags pa
），出生于安多（A mdo；青海）的宗喀（Tson kha），入
藏师事诸派学问僧，建立噶丹寺（dGah ldan）（一四○九
）十年后，以虚数六十三岁在该寺圆寂。在彼以后经过曲折
之后，达赖喇嘛政权掌握西藏的政教二权力，职是之故，他
的思想乃获得西藏佛教的最重要之位置。
且根据宗喀巴的‘听闻录’（‘北京版’ 一五三卷、
六一三八号 ）载‘明句论’的相承系谱如下：

314页
龙树、提婆、佛护（Sans rgyas bskyans）、清
辩，月称向此四者闻法。利贝库曲（ Rig pahi khu
byug）从彼听法，迦湿弥罗（的）旬努奔、尊者摩诃
苏玛谛、迦那迦瓦玛，跋曹向此三人闻法。玛贾绛（
曲）意（希）从他闻法，玛贾绛尊、……（三名）…
…秦地一切知者、杰洞巴（sKyo ston pa）、……（
三名）……宝庆喜幢（Kun (dgah) rgyal［mtshan］
）吾从彼学法。（159-4-7~5-1）

至秦地的系谱殆与庆喜贤所述者相同。而引入佛护（Buddha
palita）与清辩在印度系谱上，乃是对应于宗喀巴的中观思
想。
一方面，去掉此一系谱与龙树的五（六）如理论之系谱
（159－4-5～7），作成隆德喇嘛‘听闻录’的五（六）如
理论之系谱（‘同全集’tsha 57a5～7）。再者，隆德喇嘛
另有‘入中论’的系谱（同、59a7～b3），此乃以宗喀巴的
‘明句论’之系谱为基础，且除去噶举派的‘青史’与去掉
列举迥瑞的萨迦派系之听闻录而作成的。据此一系谱，宗喀
巴从仁达瓦学‘入中论’，这是格鲁派一般之理解，同时由
上述的释迦胜在某一程度上也可证明；不过，宗喀巴本人未
言及仁达瓦。再者，隆德喇嘛另有一近传也指出自中观师勇
金刚（dBu ma pa dPah bo rdo rje）之相承（同、59b7～6
0a1），然详细情形不明。

宗喀巴之著作
宗喀巴的著作在量方面显密都很庞大。显教有‘菩提道
次第广论’（‘北京版’一五二卷，六○○一号）、‘菩提
道次第略论’（同一五二－三卷、六○○二号）、‘辨了不
了义论’（同一五三卷、六一四二号）、‘入中论释’（同
一五四卷、六一四三号）、‘现观庄严广释’（同一五四－
五卷、六一五○号）、‘中论释’（同一五六卷、六一五三
号）等，这些著作与注释是以中观归谬派的见解为基础而作
成的。

2、宗喀巴的中观思想

归谬派的特质
‘菩提道次第广论’（130-3-6～5-7）将中观派的历史
大别为根本中观派与随持中

315页

观派（phyogs hdzin pahi dbu ma pa），又按照与‘明句
论’一致的西藏后传期诸学者之见解，分后者为归谬派与自
立派，且引用耶谢第的‘见差别’把后者区分为经部行中观
派与瑜伽行中观派。再者，依胜义的见解之不同将随持派（
？）区分为幻理成就派（sGyu ma rigs grub pa）与无住派
，此一分法在印度虽有典据，但是仍然有误。进而，‘菩提
道次第广论’指出：
大尊者（阿底峡）似乎是以阿阇黎月称的想法为
主要，而此一教诫（＝道次第）之往昔诸大喇嘛亦以
此一见解为主。（130-5-8～131～1-1）

继而于佛护、清辩、月称之中，按照除去清辩而以另外之二
者来宣说中观（131-1-1～4）。
此种见解基本上由以后的格鲁派所继承，宗喀巴在‘入
中论释’内将归谬派之特征举出八项目如下：
（在）完全清净宗义（的）注解上，有许多与其
他不共同者，何以言之？略言主要（者）等有：（１
）与六（识）聚别异的自性之阿赖耶识、（２）否定
自证的见解为不相通、（３）自立（派）的论式不承
认在敌者的（心）相续上产生真实的见解一事（之）
三、（４）依承认知识般，也必须承认外界之对象、
（５）于声闻（与）独觉有了知事物无自性（＝法无
我）、（６）将法的我执设定为烦恼（障）、（７）
灭者乃事物、（８）基于此一理由，三时的设定方式
乃无共通等。（52-2-7～3-3）

这些在隆德喇嘛的‘中观法门’（‘同全集’ ta 5b6
～6a7）上亦以多少不同的字面列出如下：
以上之见解乃依宗喀巴尊者‘入中论释’（tika
chen dGon pa rab gsal）之内者。归谬派的八大宗
义为否定方面（之）三与来自论证方面有五。而由边
等（之）中出现者。（6a6～7）

在底下举出次要的十二项目（6a7～7b1），计有二○项目。

宗喀巴一面强调上述之特征，一面著述诸注释与著作；
（１）（２）乃在表明唯识派之立论、（３）则是在否定自
立派之立

316页

论、（４）～（８）则在表明归谬派之正当立场。由（４）
起也许是在论证宗喀巴对外境之见解更接近于经部中观，且
或许是在证实他对清辩之评价。（８）在‘中观法门’指出
：“过去（与）未来（之）二（是）有为、且（是）“无否
定”，而且认为现在（是）成立者，且（是）事物”。（6a
6）

‘菩提道次第广论’之主张
且说，这里特以与‘菩提道次第广论’中之（４）相关
之记述为中心，以略见宗喀巴之思想。特别提出（４）是在
这里可以找到他的世界观之故，且提出该论是由于在他的著
作中为最有名，且基于以往之诸研究而易于接近之故。
众所周知，中观的根本思想是空（性），该论中之“中
观的殊胜法之认识”项目内有云：
故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛（龙树）
菩萨不共之宗。……此说何宗许无自性，即于彼宗，
生死涅槃一切缘起，皆应理故。（133-4-8～5-3）（
译案：此段中译全引自法尊法师译本‘菩提道次第广
论’、四五三页，特此申明，以下同。）

再者，该项目末尾且云：
故具慧者应于了义经及中观等，清净释论所说空
义即缘起义。中观智者所有胜法，尤于佛护论师月称
论师无余尽解，圣者父子（龙树与提婆）所有密意，
最微细处谓依缘起，于无自性生定解法及性空法，现
为因果之理。常生定解他莫能转。（134-4-6～5-1）
（见法尊法师译本，四五六页）。

此无自性常作为所有议论之基础，有关此如下：
若达一切法，本无自性，如微尘许，不堕有边。
如是则于苗等诸法，非由作用空而为无事，有力能作
各各所作，引决定智，远离无边。显（明）句论亦明
了辨别无与无性。（135-3-5～7）（见法尊法师译本
，四五九页）。

317页

又：
言“有事”者略有二义，谓自性义及作用义。实
事师之有事，是有自性义，无事论之事，是有作用义
。除彼二执即破自性，显有因果如幻化故。（136-1-
1～2）（见法尊法师译本，四六○页）。

此乃论述事物无自性、有作用能力而不是无。倒是强调若无
无自性则无作用能力，且惟有无自性［生死］轮回涅槃始成
立。

无与有
关于无，该论载：
若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，
而于破除有无边时。（ 136～2-2）（见法尊法师译
本，四六一页）。且云：
显然未分苗无自性与苗全无二者差别，亦未能分
苗有自性与苗芽有。故谓若有必有自性，若无自性则
谓断无。（135-2-5～7）（见法尊法师译本，四五八
页）。以上指出务必辨别有自性与有（cf.135-3-5～
7; 161-2-4～7）。

关于有是这样的：
如执有芽，总有三种执取道理，一执芽实有自性
是执实有，二执芽无性如幻而有是执妄有，三俱不执
取实妄差别唯执总有。（158-2-7～3-1）（见法尊法
师译本，五三四页）。

此指出由（无乱之）言说智（＝现量＝五根智）肯定（３）
，以（观察真实之）正理（智）（＝比量）否定（１）而肯
定（２）。
此言说智与正理之不同于该论中（139-2-5～143-4-1;1
37-5-1～139-2-5）各别做详细论述，有关言说智是这样的
：
此许诸识是假现，诸境是真现。故此论师（月称
）与清辩论师虽二同许诸外境义，然安立根境道理，
极不相同。（ 141-3-2～3）（见法尊法师译本，四
七八页）。

318页

再者，见于此（２）之幻是这样的：
如幻之义，略有二说，一说胜义谛如幻，谓唯可
言有而破谛实，二说色等幻，谓自性虽空，现有色等
现境如幻。（166-4-8～5-2）（见法尊法师译本，五
六○页）。

尤其是（１）方面否定胜义谛为有自性（＝无自性），而只
是有。再者，胜义谛与世俗谛二谛，“如于一我云何观察？
能知性空及无自性作用皆成，安立二谛”（169-2-3）（见
法尊法师译本，五六八页），我在二谛上俱为无自性。

法性与无自性
另一方面，并非经常否定自性：
又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无
事亦当破除。（144-3-6）（见法尊法师译本，四八
八页至四八九页）。

又：
得涅槃时必须现证胜义灭谛，六十正理论释，以
多力励已善成立。由是眼等有为，于自性体非可为有
，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不
成，真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此
性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦唯于
名言说有。……故于法性所立自性，为见彼性而修诸
道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体
，与今忽尔许有自性二不相违。入中论释云。（146-
4-3～8）（见法尊法师译本，四九五页）。

此与依正理而否定之自性不同，且肯定以胜义谛的自性法性
为有，这或许是显示作为宗教家的宗喀巴之思索限界。

有关前面所说幻（２）如下：
昔诸智者说以理智，于现有法唯遮自性生灭等空
，名如虚空空性，次性虽空现似有性色等显现，名如
幻空性。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时。……
知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，于后得时，
善解现境如幻

319页

空理。（166-5-8～167-1-4）（见法尊法师译本，五
六一页）。

此一幻（２）之意亦含有幻（１）之意（166-5-2）。
再者，关于无自性如下：
然最难处，谓尽破自性及以无性补特伽罗（＝人
），立为造业受果者等，至心定解，而能双立此二事
者，至最少际，故中观见最极难得。（167-3-6～7）
（见法尊法师译本，五六二页至五六三页）。

当然全面地接受佛教的价值体系。倒是为了要达到涅槃则务
必透过修习而了知无自性（132-5-5～133-1-6）。
在该论末尾，密法比显教的修习次第更能迅速到达涅槃
之道，故宗喀巴重视怛特罗（密法），此见于彼之‘密宗道
次第广论’（‘北京版’一六一卷、六二一○号）之大作内
（181-3-8～5-8）。
且说，最后载此一无自性于转识得智之范畴内：
破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定
解，若定解其即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦
非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如
是。（147－3-8～4-2）（见法尊法师译本，四九九
页）。

3、宗喀巴与格鲁派
宗喀巴相承受之道次第，据他的‘听闻录’（159-1-4
～2-1）有贡巴瓦（dGon pa ba；一○一六－一○八二）－
聂乌苏尔巴（sNehu zur pa；一○四二－一一一八）系与种
敦－博朵瓦（Pu to ba ；一○二七／三一－一一○五）系
的噶当派之二系统。前者为密教，后者则以慈氏（ 弥勒；
Byams pa）五法等为典据；两者与中观归谬派之相关处皆不
明确。仅只后者的系统提到霞惹瓦，如前述者，彼遣自己的
弟子于跋曹之处。
该道次第由格鲁派所承接，且是该派基本的重要典籍之
一。此事在隆德喇嘛的‘听闻录’（tsa 17a4～b4,

320页

48b4～49a2; tsha 2a1～3a1）之道次第相承系谱上，列有
该派之众多重要人物名字亦可得知。宗喀巴之教判态度将归
谬派放在显教之最高位，此一见解且由该派一成不变地给与
继承，此由该派作成之许多宗义书之构成内容亦可得到证实
。当然，由释迦胜等批判宗喀巴；且色拉寺（Se ra）尊者
法幢（Chos kyi rgyal mtshan；一四六九－一五四六）等
也做了反批判等等。
格鲁派拥有众多的寺院，且这些寺院发挥了在西藏的教
育机构之功能，这是大家所熟知的事。它是包括从初等教育
至研究机构的所有阶段，当然其教育科目总称做五明处，是
广义的显密佛学。关于显学，依各寺院其组织亦有别；著名
的大寺院由若干学堂所构成，各学堂拥有一○--二○左右的
学寮。譬如：噶丹寺有羌则（Byan rtse）与夏则（Sar rts
e）二学堂，每一学堂各有十三学寮（‘隆德喇嘛全集’za
12b7～13b1。）各学堂之教授课程似乎也多少互异；而教
授科目共有（１）逻辑、（２）般若中观学、（３）中观学
、（４）律学、（５）俱舍学之五个领域，且殆乎按此顺序
，全体则分为十三--十六课程。
各课程所用教科书亦独自由各学堂作选择，且似与学堂
之发展而依次采用该学堂出身之大学者的著作。上述的教授
科目之（２）（３）是有关中观者，（２）是‘现观庄严论
’（‘北京版’八八卷、五一八四号）的师子贤(Haribhadra
）‘小注’ （同九十卷、五一九一号）、（３）主要是学
习‘入中论’，不光是直接学习这些论书，且以西藏学者针
对这些论书之著作为教科书。这些教科书之内容为今后研究
之课题，且属于（３）的，似乎是以注释及解说宗喀巴的‘
入中论释’最为重要（‘隆德喇嘛全集’ra 39a3～43b6）
。宗喀巴以后之格鲁派是否有发展他的中观思想，以及怎样
地发展等，由研究这些教科书及宗义书与注释书等将可得到
答案。
属于学堂的诸学僧对于各课程要背诵所指定的经论等，
且以教科书类达到对彼等之理解，再者透过争论而加深其理
解。此种学习以优越成绩修完者进而学习密教，或从事于讲
说、争辩、著作。诸学僧的学习目的是自己成为一

321页

切智者，此由有名的各学问僧之全集内容领域，几乎都涉及
于五明处即可明白。在此意义上，此等全集亦能扮演作为有
关各个西藏佛学，或西藏学之百科全书的角色。譬如：‘隆
德喇嘛全集’不能成为独立之研究对象，而是早就被认定是
有作为百科全书之利用价值。当然这些著作含有著者所属学
派、学系之单方面的看法，或含有单纯之错误，因此，使用
时须特别留意。
最后附带记上西藏佛教尽管其情况还未必十分清楚，且
不限于在中国、印度、尼泊尔、不丹等地，内外蒙古、苏联
、进而在美国等地现在还延续著。

［补 记］
概观了西藏的中观历史与思想，而仍然留下许多问题尚
未解决，且或有笔者遗漏之处；不过，一般而言可以说是未
开拓的研究领域。以下就对应于本文各项目之诸资料，或以
往的各研究等做个概观。‘北京版’是指西藏大藏经研究会
编‘（影印北京版）西藏大藏经’一－一六八卷（‘同、总
目录’一六五－八卷）、东京˙京都、一九五五－六一年（
同‘同、总目录’铃木学术财团、一九六二年）。再者，承
蒙上杉隆英、西冈祖秀以及各位的许多教示，且略掉了注释
。

西藏学的现状
亡命西藏人活跃之一端见于那尔基==阿旺屯朱普“基于
西藏人的西藏研究之现状”‘日本西藏学会会报’（略称‘
西藏报’）第二一号、一九七五年（西藏语原文在增刊附录
上）等。再者，利用西藏文献与西藏佛教的学问僧之研究，
早由Th. Stcherbatsky 为首的列宁格勒学派获得大的成果
，但是以后中断了。目录类的发行由东北大学、大谷大学、
东京大学、东洋文库等各藏书机关正在进行著，详情请参阅
御牧克己“关于西藏语佛典”‘（续）丝路与佛教文化’东
洋哲学研究所、一九八○年等。复印本的出版有北村甫“有
关在印度的西藏人之文献复印”‘西藏报’第一七号，立川
武藏“接受西藏佛教文献之捐赠”Sambhasa，Vol.1，名古
屋大学印度学佛教学研究会，一九七九年等；且有立川武藏
编‘常乐寺西藏文献目录’Studia Asiatica No.

322页

4，名古屋大学文学部印度哲学研究室、一九七九年等之目
录。复印本由日本的各研究机关等个别收集，不过，包含公
刊的复印本之一部分，以及大藏经等多数之文献已由 The
Institute for Advanced Studies of World Religions (
IASW)，State University of New York加以微卷化。复印
本的最广泛目录，请参阅月刊Accession List, India,
New Delhi: Library of Congress Office-India，1962～
与该志Nepal. 1965～等的西藏语项目。

吐蕃佛教与中观
吐蕃的佛教史有山口瑞凤“西藏佛教”‘（讲座）东洋
思想’第五卷、东京大学出版会、一九六七年，同“吐蕃王
国佛教史年代考”‘成田山佛教研究所纪要’第三号，一九
七八年起该氏有许多的研究。关于‘语合’，请参阅同“‘
二卷本译语释’研究”同第四号、一九七九年，拙评“（回
顾与展望）西藏”‘史学杂志’第八九卷第五号、一九八○
年等。（译案：该文收在拙译文“一九七七年至一九八○年
关于我国边疆研究的日本历史学界--回顾与展望” The
Historical Study concerning China Border Area in
Japan from 1977 until 1980--Review and Prospects，国
立政治大学、边政研究所年报、第十三期，一九八二年九月
、三○八页至三一一页）。‘丹噶目录’及有关耶谢第与贝
则之关系，请参阅山口“吐蕃王国佛教史年代考”等。不过
，目录的成立为八二四年之论据还不十分充足。布敦‘佛教
史’是引用Lokesh Chandra ed. The Collected Works of
Bu-ston， Sata-pitaka-series(S P S) Vol.41-68, New
Delhi, 1965-71 Vol.64 (＝part 24) (4), 1971所收版
本，英译有 Obermiller, E., History of Buddhism.
Materialialien zum Kunde des Buddhismus, Heft. 18-9,
Heidelberg, 1931-2等。 ‘贤者喜宴’则引用 Lokesh
Chandra ed., Mkhas pahi dgah ston. S P S Vol.9 (part
1-4), 1959-62‘见差别’--pt. 为伯希和P.Pelliot氏收集
之敦煌西藏资料，保存于巴黎国家图书馆 Bibliotheque
National，由拉露 M.Lalou女士编成目录出版；St.是斯坦
因A.Stein所收集之敦煌西藏资料，保存于印度事务部图书
馆 India Office Library，由布桑 Louis.de La Vallee
Poussin等编成目录出版（参阅御牧“关于西藏语佛典”

323页

等）。两资料已微卷化，前者近日内、后者则已收藏于东洋
文库等处且加以利用。‘见差别’的介绍研究有：上山大峻
“大蕃国大德三藏法师沙门法成的研究（下）”‘东方学报
’京都，第三九册、一九六八年，同“耶谢第的佛教纲要书
”‘佛教学研究’三二、三号，一九七七年，拙稿“敦煌藏
文资料的宗义系论书（１）（２）”‘印度学佛教学研究’
（略作‘印佛研’）第二六卷第一号、第二九卷第一号、一
九七七?八○年等。上山氏认为该资料将瑜伽行中观放在最
高位，不过，本文是按照中观历史的记述，兹不取。‘中观
的表现法’是引用 Kunzang Tobgey ed., The Compl-ete
Works (gSun 'bum)of gSer-mdog Pan-chen Sakya-mchog-
ldan Vol.1-24, Thimphu Bhutan.1975-8的Vol.4 (3) 1975
所收资料。章嘉二世‘宗义书’则引用Lokesh Chandra ed.
, Buddhist Philosophical Systems. S P S Vol.233, 1977
所收版本。后者的中观派一章有：囗谷宪昭“关于中观派的
西藏传承”‘三藏’第一一七号、大东出版社、一九七六年
等之介绍研究。四句分别见于‘中论’第一章第一偈等，是
龙树的基本思想，以往已有许多相关的研究。

其他的宗义书与教义书
‘见次第’有：津田真一“Classification of Tantras
in dPal brtseg's lTa bahi bsad pa and Its Problems
”‘印佛研’第一三卷第一号、一九六五年等之介绍研究。
有关其他的敦煌西藏资料，请参阅拙稿“敦煌藏文资料的宗
义系论书１）（２）”等。由法成的‘见差别’之引用汉译
一事，芳村修基“按诸西域本的瑜伽行中观派”‘印佛研’
第二卷第一号、在一九五三年早就注意到了。智藏及‘大乘
中观的见解’有：松本史朗“Jnanagarbha的二谛说”‘佛
教学’第五号、一九七八年的介绍研究，不过，该氏所做之
日译是依据Pt. No.120。八不偈见于‘中论’冒头之归敬偈
，乃揭示该论之构造格式者而受到重视，此可参阅立川武藏
“‘中论’的缘起”‘名古屋大学文学部三十周年纪念论集
’一九七九年等。

朗达玛王的破佛与其后之复兴
后传期之一般历史，请参阅山口“西藏佛教”等。西藏
佛教史的时代区分请参

324页

阅羽田野伯猷“西藏的佛教受容条件与变容原理的一侧面”
‘日本文化研究所研究报告’第四集、一九六八年。有关跋
曹，请参阅稻叶正就“西藏中世初期般若中观论书的译出（
上、下）”（‘佛教学???一’第四、五号、一九六六、
七年等。‘青史’是根据Lokesh Chandra ed., The Blue
Annals. S P S Vol. 212,1974所收版本，英译则有Roerich
,G. N., The Blue Annals. part 1-2, The Royal Asiatic
Society of Bengal Monograph Series Vol.7. Calcutta,
1949. 53等。再者，见于引文内之种敦，年代与噶当派始祖
为另一人，也许就是 rGyal寺的种敦（一○七八－一一四三
）。

宗派的兴起
有关代表性的宗派，请参阅稻叶正就、佐藤长译‘红史
--西藏年代记’法藏馆、一九六四年等。再者，‘青史’的
噶当派章之译注有羽田野伯猷“噶当派史”‘东北大学文学
部研究年报’第五号、一九五四年。‘水晶镜’（译案：或
译作‘土官西藏佛教各宗派源流’‘土观宗派源流晶鉴史’
‘善慧法日宗教流派晶镜史’，不一而足。)则根据Ngawang
Gelek Demo ed., Collected works of thu'u-bkwan Blo
-bzang Chos-kyi-nyi-ma.Vol.1-10, Gedan Sungrab Minyam
Gyunphel Series (GSMGS) vol.1-10, New Delhi, 1969-
71 Vol.2 (1) 1969所收版本。该书的萨迦派章有立川武藏
‘西藏佛教宗义研究’第一卷、Studia Tibetica No.3 东
洋文库、一九七四年之日译研究；希结派章有西冈祖秀，同
第一卷、同No.4 一九七八年之日译研究；其他若干章之翻
译研究，前者曾提及。‘中观法门’已有（Lokesh Chandra
ed., The Collected Works of Longdol Lama. part 1-2
, SPS Vol.100(9), 1973之出版；不过，本文是根据东京
大学藏外二一五－四七号的隆德喇嘛全集之二三三号，而其
他的隆德喇嘛著作亦全根据东大藏外。阿底峡、宝贤、俄译
师，请参阅稻叶“西藏中世初期般若中观论书的译出”等。

归谬派之系谱
若干的归谬派的系谱，有立川武藏“见于西藏资料的中
观应成派Prasangika的系谱”‘亚

325页

洲文化’第一○卷等，不过，庆喜贤的‘听闻目录’出典有
误。‘萨迦派全书’是指祖南洋（索伦嘉错）编bSod nams
rgya mtsho ed., Sa skya pahi bkah hbum.Vol.1-15.
Bibliotheca Tibetica I, Tokyo:Toyo Bunko,1968-9。本
文中未涉及的，‘中观的表现法’自立派项的系谱见于松本
史朗“关于 Sa skya pandi ta 的教学之一考察”‘西藏报
’第二四号、一九七八年。福狮子的全集与萨班及其他著作
，俱收于‘萨迦派全书’。

宗喀巴
他的传有长尾雅人‘西藏佛教研究’岩波书店、一九五
四年等的研究；而Blo bzan tshul khrims（一七四○－八
一○）之宗喀巴传的介绍与译注，有Kaschewsky, R., Das
Leben des Lamaistischen Heiligen Tsongkhapa Blo-bzan
-grags-pa. Teil 1-2, Asiatische Forschungen Band 32.
Wiesbaden;Otto Harrassowitz.1971。再者，与中观师的
关系早就受到注意，松本史朗 “On the Madhyamika
philosophy of Tson khapa”第二八回日本西藏学会大会分
发资料，于东洋大学、一九八○、一一、二十九，此文乃欲
证明有关归谬派的宗喀巴独特思想中有中观师的影响，这将
成为今后之课题。宗喀巴的全集乃根据‘北京版’所收者，
不过，札什伦布bKra sis lhun po 版收于 Ngawang Gelek
Demo ed., The Collected Works (gSun 'bun) of rJe
Tson-kha-paBlo bzan grags pa. Vol.1-27, GSMGS Vol.
79-105, 1975-77。 Shol版由IASW出版。再者，‘北京版’
与东北大学所藏版（Shol版）的内容对勘，有酒井紫朗“就
宗喀巴尊者的全书本”‘密教文化’第一一七号、一九七七
年。‘菩提道次第广论’中译本有，法尊法师译‘菩提道次
第广论’世界佛学苑汉藏教理院丛书、第一种、重庆、一九
三六年，且有近年的复刻本。部份翻译有长尾‘西藏佛教研
究’、Wayman, A., Calming the Mind and Discerning
the Real. New York; Columbia University Press, 1978.
等。再者，该论的欧洲研究史散见于戴琼J.W. de Jong（平
川彰译）‘佛教研究的历史’春秋社、一九七五年等。（译
案：戴琼此一著作，已由香港法住学会主持人霍韬晦译成中
文，名为‘欧美佛学研究小史’出版。）‘菩提道次第略论