从《六门教授习定论》看习定的入门方便

从《六门教授习定论》看习定的入门方便
●作者： 唐思鹏

　　来 源： 闽南佛学院编辑部

　　内容提要：无著菩萨所作的《六门教授习定论》与世亲菩萨所作的《止观门论颂本》都是教授学人研究和修习禅定的两部重要论著。稽考历史，印度部派佛教中，上座部最重定学，后由上座部乃至旁及大乘瑜伽系，对于定学的研究已臻至巅峰。而大乘论典介绍定学的书虽以《瑜伽师地论》中〈三摩呬多地〉、〈修所成地〉、〈声闻地〉为最详，其它如《显扬》、《庄严》也有谈及，但最精粹、最专一者还是《六门教授习定论》。本论有三十七颂，分为“意乐、依处、本依、正依、修习、得果”六门。本文就是根据这六门的思想内容，从“发胜意乐欣求解脱、积集资粮断疑除恼、依所观境成就正定、依三圆满如法受学、依四静虑恒修三相、依所修定得殊胜果”的六方面来概括定学的本末及论述习定的入门方便，从而再展古印度佛教定学的特殊风格和精神面貌。
　　关键词：六门 定 意乐 解脱 资粮 所观境 三圆满 三相
　　作者简介：唐思鹏，男，生于1964年，四川巴中人，现为重庆佛学院教务长、研究生导师。

　　前 言

　　在佛教中“定”与“戒、慧”合称“三学”，此三学是如来妙智实证圆满法界大悲平等流出的，清净无染，远离过恶，能除众生迷惑，启迪智慧，令其解脱出离，所以又称“三无漏学”。三学之中，定学是核心，是枢纽，它起着上承净戒，下启觉慧的殊胜作用，因而在佛弟子中特别重视对定的修学。不过学人虽知定学的殊胜及修定的重要性，但还是有不少的初学者对定学了解得不够，也不知修定的入门方便，总想着修定是在禅堂，或是在深山，双目紧闭，长坐不卧，甚至是禁语不言，不吃人间烟火，本着“依戒生定，依定发慧”的修习次第，抱着只要有定，自然能够生起智慧的美好愿望，于是排除外缘，或数月，或数年，乃至一生，而拘身静坐，。但这些人到头来才发现，自己认真苦修，怎么其心并未得定，纵或得点小定，而烦恼并未减轻，智慧也并未生起，有的知道此修不如法，便随即舍去；也有个别者终不回头，其结果每多是：得病吐血而死，或入魔疯癫而亡。这些人从表面上看，好似勤苦用功，精神可嘉，但若实际静观，他们完全是桎梏形骸，蹉跎岁月，对成道无补，解脱无益，纯粹成了“邪加行者”。
　　《解深密经分别瑜伽品》卷第三中释迦牟尼佛告诉慈氏菩萨，学人欲修止观（止即定，观即慧）者，应当依住于大菩提愿及菩萨藏法闻缘熏修，发起加行，而后才能获得定慧。也就是说在修定之先，必须要发起坚固不坏的大菩提愿，使修行人的身心安住在大菩提愿中；同时还要对佛陀所说的一代圣教，尤其是“菩萨藏法”，认真“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”，而后持此教法，独处空闲，作意思维，相续不断，方可获得身轻安，心轻安的止（定）。在此基础上，还要继续对此正法，“能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”，才能获得“若忍、若乐、若慧、若见、若观”的大智慧。这就是晋译《华严经净行品》卷第六所说：“深入经藏，智慧如海”[1]的道理。绝无有不发大愿，不依正法而能获得可以解脱出离的正定正慧的。因为正定正慧则来源于正见，而正见又来源于对正法的如法熏修，对正法的如法熏修更来源于坚固的菩提大愿及真正的大善知识。像上述所说的那些“邪加行者”，试问坚固的菩提大愿是否已发？殊胜的如来圣教是否已学？无大愿则无有正确的修学目标，犹如航海航空无有指针一样；无圣教则无有殊胜的所观境，所谓定是以所观境——圣教，专注一趣，心不散乱，而又如理简择（作意思维）诸法性相而获得的。除此两点以外，还有其他一些得定的辅助条件，若无愿力及所观境等条件而修定，不仅是盲修瞎炼的邪加行者，同时还会入魔疯癫，格斗而死的。笔者有鉴于此，故不揣浅陋，特本无著作颂、世亲释义的《六门教授习定论》的习定方便，以及结合其他有关经论的习定理法，对修定者如何才能获得正定正慧，而不致迷茫，甚或误入歧途，作一探讨，相信对初学者会有一定的帮助，当然文中也有不足的地方，恳请海内外大德不吝予以指正为感。
　　《六门教授习定论》是唐朝三藏义净所译，论中无著菩萨从“意乐（求脱）、依处（积集）、本依（于住勤修习）、正依（得三圆满）、修习（有依）、得果（修定人）”六门来概括定学的本末，从而教授习定学人如法修习和成就正定，使其最终解脱出离。论首有一总颂，就是标举六门的，如云：
　　求脱者、积集、于住勤修习、得三圆满已、有依、修定人。
　　论末无著菩萨又有一颂以结释论首总颂所标举的六门。如云：
　　显意乐、依处、本依、及正依、世间定圆满，并了于出世。
　　世亲释此颂云：“求脱者：为显意乐圆满。积集者：依处圆满；如经中说：佛告苾刍，汝等先当依定能尽有漏，是我所说，若欲求出生死海者，离于正定，无别方便。得三圆满者：显正依圆满；明师资承禀决定可依。有依修定人者：此显修习圆满；诸有智者如前所说，远离放逸正修行时，世间诸定悉皆圆满，及出世间咸能证悟；显得果圆满”。[2]
　　以下根据上举六门的思想内容，略述其习定的入门方便。

　　一、发胜意乐欣求解脱

　　欲习正定者，首先应该发起殊胜欣求解脱的意乐。解脱有二：一、相对解脱，二、绝对解脱。谓修十善业道可生人天，能够解脱三涂之苦；或修厌下趋上的色无色定，而后生于远离饮食男女二欲的色界中，或生于远离物质色法的四无色界中，亦可解脱下界的粗重。此种解脱，统称“相对解脱”。（上界报尽，又得下堕，解脱不究竟，故称相对解脱）若发出世三菩提心，亲近善士，听闻正法，法随法行，或证我空真如断烦恼障，而出三界；或证我法二空真如，断烦恼所知二障，既出三界，证圆满佛果，又不舍三界，广度众生，如是解脱，统称“绝对解脱”。而本论所说的解脱，则偏重于两种解脱中的绝对解脱。发起殊胜解脱的意乐，就是一般学佛人所说的立大志向，发菩提心。如果不发大心，哪有意乐和兴趣去习定呢？故习定者，首应发心。发厌下趋上的心，则所修之定属世间定；发唯以自了的出世之心，则所修之定属出世间的二乘定；发上成下化，自他俱度的大菩提心，则所修之定属出世间的上上大乘定。故定的差别大小，首先决定着所发心的差别大小。除发心不同能导致定有差别外，还有两个最重要的条件亦能决定着定有差别，那就是菩提种姓和所缘境的佛法。人天无姓有情，不能修出世定，定姓二乘不能修出世间上上大乘定，所以随种姓有别，而定亦有别。在所缘境方面，也有以世间法、声闻相应契经法及菩萨相应契经法为其所缘的不同，而使所习之定无形之中也就有世间定、出世间定、出世间上上定的差别。这就是因种姓、愿力、所缘境三方面的不同而使定也就有三方面的差别了。
　　1、解脱的人：《六门教授习定论》（以下简称“习定论”或“论”）中说解脱者谓三乘，如云：
　　于三乘乐脱，名求解脱人。
　　三乘是：声闻乘、独觉乘及如来乘。《增壹阿含经》卷第四十一云：“佛告阿难。如汝所言，吾恒说三乘之行，过去、将来三世诸佛，尽当说三乘之法”。[3]故三乘乃为佛陀所说。本论所说的解脱偏于出世间的绝对解脱，当然能获得此种解脱的人，一定是出世三乘有情，而非人天无姓有情了。（不定种姓者摄在三乘有情中），乘是运载义，犹如车乘，能运载众生由此处而到彼处；又如船筏，能渡众生从此岸而至彼岸。小乘惟能自度，不能度他；大乘能自他普度，摄受众生同归觉岸。声闻独觉同称小乘，前者成道必闻声教，故称下根；后者自悟证果，胜过声闻，故称中根。如来乘者，根利智大，解悟敏捷，故称上根。众生出离，虽有三乘，但最初习定，必赖发起正愿、生起意乐才可成办。若无意乐正愿，是不会成办的。所以颂有“求脱者”三字，也就是希求解脱的人。
　　2、解脱诸障：一切诸法，本自解脱，为何众生要求解脱呢？原因是众生不明一切诸法本自解脱的道理，于是自生颠倒，起我法二执，生烦恼所知二障，作茧自缚，不得解脱。若欲解脱，则必须转变认识，远离颠倒，既应去我法二执，又应除烦恼所知二障，只有彻底除遣二执二障的人，才可称为彻底自在解脱的人。所以论中有颂云：
　　二种障全除，斯名为解脱。
　　二种障，也就是烦恼障和所知障。烦恼障者：烦谓烦扰，恼谓恼害，烦扰身心，恼害有情，使自他不得安隐，故名烦恼。烦恼有根本烦恼及随烦恼两类，《百法》说有二十六种，《瑜伽师地论》、《成唯识论》说有一百二十八种。何故名障？因有烦恼而造业，由业而感果，流转生死，障碍圣道及与涅槃，故总称烦恼障。《成唯识论》卷第九云：“烦恼障者，谓执遍计所执实我，萨迦耶见而为上首，百二十八根本烦恼及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障”。[4] “所知障”者：所知是法，众生由于对法的依名取相，分别执着，故尔内障智慧，外覆法性，使智慧与法性不能相应，由此不得转依，障碍菩提。《佛地经论》卷第七云：“覆所知境，无颠倒性，令不显现，名所知障。”[5] 同论卷第四又云：“所知障者，于所知境，不染无知，障一切智，不障涅槃，虽有此障，见声闻等得涅槃故”。[6]此处所说的所知障不障涅槃，主要是指不障二乘涅槃，非指不障无住大涅槃。所以欲得解脱者，必须断除二障才行。《成唯识论》卷第一云：“由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断，断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提”。[7]这就是不断二障，则不证二果；不证二果，则不得解脱；欲得解脱者，则必断二障的所以然之理。
　　3、赖耶为二障体：阿赖耶识中恒有烦恼所知二障种子，此二障种子，依止赖耶而恒相续，故称赖耶为二障体。烦恼障种又名惑种，缠缚声闻，令不解脱；所知障种名一切种，缠缚菩萨，不证佛果。因此，欲断二障种子而证佛果者，则必须止恶修善，达法实相，积集福慧，方可对治和断除阿赖耶识中有漏杂染二障种子，也就是最终应转阿赖耶识为无垢识和大圆镜智。《摄大乘论本》卷中说：“念念中销融一切粗重依止”。[8]就是指修习止观，广积福慧，刹那刹那便可对治和销融阿赖耶识中二执二障的粗重种子。无性释云：“销融一切粗重依止者：阿赖耶识名粗重依止，损坏彼聚名为销融，如大良药销诸病块”。[9]也只有销融了粗重依止，才可解脱成佛。所以《习定论》中云：
　　应知执受识，是二障体性，惑种一切种，由能缚二人。
　　已除烦恼障，习气未蠲除，此谓声闻乘，余唯佛能断。
　　断烦恼障者，名为声闻；一切障者，唯佛能断。
　　又声闻人只能断烦恼障的现行，不能尽断其种。何以故？微细最微细的烦恼障种，必于证金刚喻定，异熟识空，转阿赖耶识为无垢识及大圆镜智时，方可顿断其烦恼障种。《解深密经》卷第三佛告慈氏菩萨曰：“于如来地对治极微细、最极微细烦恼障及所知障，由能永害如是障故，究竟证得无著无碍一切智见，依于所作，成办所缘，建立最极清净法身”。[10]同经卷第四中佛又以同样的道理告观自在菩萨曰：“永断最极微细烦恼障及所知障，无著无碍，于一切种所知境界现正等觉，故第十一说名佛地。”[11]而小乘人不能转识成智，成就圆满清净的法身，故俱生微细烦恼障种，终不能除，纵证无学圣果，动作威仪，仍有前生习气所招的惑相现前。如无性《摄大乘论释》卷第九解“拔除习气”一颂云：“谓声闻等虽尽烦恼，犹有习气，随缚所作，掉举等事。如彼尊者大目犍连，五百生中常作弥猴，由彼习气所缠缚故，虽离烦恼而闻乐时作弥猴跳踯。有一独觉，昔多生中曾作淫女，今余习故，时装饰面。如是等类，非一切智所应作事”。[12]因此，只有彻底除二障体，转识成智（转阿赖耶识为大圆镜智和无垢识），才能获得真正解脱。所以《习定论》中颂云：
　　若彼惑虽无，作仪如有惑，是习气前生，若除便异此。
　　如上所说是为初门“发胜意乐欣求解脱”义。

　　二、积集资粮断疑除恼

　　资粮一般指成就圣果的福德智慧，也就是成就菩提的资本净法。如人远行，必假路资粮食以资助其身；欲证三乘之果者，宜以善根功德之粮，以资助己身。《摄大乘论》卷中引《大乘庄严经论》颂说：“福德智慧二资粮，菩萨善备无边际”。[13]也只有广积资粮，才可成就佛果，所以佛又名“两足尊”，意显福慧资粮两皆具足义。
　　此积集资粮一门，《习定论》中说有四义：
　　1、种植善根：首先学人不仅应当止十恶而修十善，更应于佛圣教，广学多闻，随顺法义，如理作意，深信因果谛理，深信三宝功德，更深信自己有大堪能成就三宝所成就的功德，建立正信，长养善根，此为积集资粮的第一步。《习定论》中颂云：“种植诸善根”，世亲释云：“此人先应修习多闻，复听正法”。是故应知，真正的种植善根，必须应于如来正法广学多闻，受持奉行，否则正信不生，善根不长。《瑜伽师地论》卷第十九云：“多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃”。[14]这就是指多闻的殊胜，如是多闻不仅能种善根，而且还能解脱出离证受涅槃。
　　2、无疑：疑是根本烦恼之一，对因果谛理，三宝功德等怀疑不信，故谓之疑；断此烦恼，故谓之无疑。一般说来，乐闻正法，如理解义，于染净因果，诸法实相，已得决定胜解的如实智慧，到此之时，疑惑方除。所以说乐闻正法，断除疑惑，是积集资粮的第二个条件。
　　3、除热恼：一切邪见，能烦蔽身心，焦热苦恼，不得清凉，故名热恼。此诸见中危害最大者有二：①欲显己德见：为使他知我是具德之人，于己无德而诈现有德，于己无证而乔装已证，有此见者，一切名利贪欲之心皆从此出。②我慢高举见：既认为我在他人面前具德有证，其心自必骄慢高举，轻视他人，增长过恶，广行不善，不行众善，与苦相应。除遣此二见者，名为断除热恼。
　　4、于法流清净：谓听闻正法时，摄念收心，专心致志，心不散乱，相续而流，则自能使心清净，而五盖（贪欲、嗔恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑）不起；若更能无住生心，安住上舍，听正法时，心无厌足，则自能勤修不息，与理相契，而渐备资粮。
　　《习定论》中说：
　　种植诸善根，无疑、除热恼，于法流清净，是名为积集。
　　能持、乐听法，善除其二见，但闻心喜足，是四事应知。
　　此两颂中后一颂是解释前一颂的。“能持”者：是指能受能持诸法圣教，故能植诸善根。“乐听法”者：由乐听法自能深信因果真理及三宝功德，从而断除犹豫徘徊的烦恼疑惑。“除二见”者：除遣“令他得知己有德见及我慢高举见”，二见除遣，热恼方息。“闻心喜足”者：对正法洪流，专心谛听，远离沉掉，终不以不欢喜知足而闻正法。成办此四事，是为第二门所说的“积集资粮断疑除恼”义。

　　三、依所观境成就正定

　　定者，依所观境，专注一趣，心不散乱，如如不动，故谓之定，所以说定是依所观境而起。纵是世间禅定，仍是不离所观境的。所以所观境是为习定生定之根本。
　　此一门中共有七义：《习定论》中颂云：
　　所缘、及自体、差别、并作意、心乱、住资粮、修定出离果。
　　1、所缘：所缘有三：①外缘，②上缘，③内缘。
　　①外缘：谓初习定者所修不净白骨等观，以此为缘，故称外缘。一般众生有四种贪：A显色贪，B形色贪，C妙触贪，D供奉贪。缘青瘀肿胀等而修不净观，可治第一显色贪；缘食等而修不净观，可治第二形色贪；缘虫蛆等修不净观，可治第三妙触贪；缘死尸不动而修不净观，可治第四供奉贪。若缘骨锁而修不净观，便能通治如上四贪。修骨锁观又名骨想观，总分三位：Ⅰ、初习业位：即修行者将注意力置于身体某一点上，或足、或腹、或头，依强胜的理解力，对自身分，假想思维，皮肉烂堕，渐次，不见余物，惟见白骨，此观成后，再观自身余处，最后达到整个自身皆是白骨一具，自身观成，再移到他身，乃至全人类、全世界皆是白骨充满；为使胜解力不断增长，后又渐渐移回自身。如是由略到广，由广到略，也就是由自身而到他身，又由他身再到自身，反复而观，是名初习业位。Ⅱ、已熟修位：为使略观胜解力不断增强，在自身中先除足骨，思维余骨，系心而住，渐次乃至除头半骨，思维半骨，系心而住，如是而观，是名转略而观。Ⅲ、超作意位：为使略观胜解力获得自在，将残存的半头骨也去除，使心住于眉间，专注一缘，湛然而住，名超作意位。如是而观，骨锁观成。缘此境界，总名外缘。又修数息观等，亦名外缘。
　　②上缘：指未至定时所缘的寂静等相。如修四禅八定或八解脱等，引心上进，厌下粗苦，以上地寂静相为自所缘。又如《观无量寿佛经》中所说修十六观时所缘的净妙相。如是而修，能使内心寂静，善得调伏，由下而上，以达真正所缘，故名上缘。
　　③内缘：谓内心依意言所现之相为所缘境，依此所缘，名为内缘。意言者，《摄大乘论释》卷第六世亲云：“意地寻思，说名意言”。[15]也就是意识上依于名言，对诸事理进行抉择思维。《解深密经分别瑜伽品》卷第三释迦佛答慈氏菩萨所问善求止观时云：“善男子。如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、稀法、论议，菩萨于此，善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如是善思维法，独处空闲，作意思维，复即于此能思维心，内心相续，作意思维，如是正行多安住故，起身轻安，及心轻安，是名奢摩他；如是菩萨能求奢摩他”。[16]这就是依意言境而修定的内缘境界。因为定是依思择力及修习力所获得，如果不依圣言，专心一处而作意思维，则始终不能获得能生智慧的殊胜正定的，所以禅定又名“思维修”就是这个道理。释迦牟尼曾在菩提树下端身正坐，如法思择修习十二因缘法，而使定慧等持成就菩提，正好也验证了这一点。
　　又上说“依意言所现之相为所缘境”，意言已解，所现之相，为所缘境，下当略说。谓依意言思维法义时，所现之相，以此相为所缘境，在《解深密经》中称为“所缘境事”。[17]所缘境事有四：①有分别影像所缘境事，②无分别影像所缘境事，③事边际所缘境事，④所作成办所缘境事。资粮，加行二位菩萨在修观时，皆有分别影像为其所缘，如贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起等，自会有不净、慈悲、缘起等独影境像生起以为所缘，从而审证推求，能通达法义。是名“有分别影像所缘境事”。地前菩萨在修止时，于内收念，于外舍境，如如不动，此时名为无分别心，由无分别心所现影像为其所缘，名为“无分别影像所缘境事”。登地菩萨，有根本，后得二无分别智生起，言思道断，心行处灭，此时不单修止，亦不单修观，而是止观双运，遍于一切诸法事理为其所缘，故名“事边际所缘境事”。在究竟位，诸佛如来全无所学，虽不修止观，但能随缘任运，定慧等持，常无功用，而又法尔成办一切所作，故名“所作成办所缘境事”。
　　此四所缘境事，前一是单修观，次一是单修止，后二是止观双运。而此处的内缘以意言所现之相为所缘境者，即是属于四种所缘境事中单修观时所缘的第一种“有分别影像所缘境事”。
　　2、自体：于外、上、内三处，随其所缘相应而住，专心不散，如如不动，心无移异，是为第二“于住勤修习”一门的“自体”义。
　　上说所缘三处及自体义，论中总以一颂而标举其名。如云：
　　外、上及以内，此三所缘生，应之住有三，自体心无乱。
　　以下论中又有三颂合解所缘的外、上、内三处及自体义。颂曰：
　　第一住相应，定心者能见，于境无移念，相续是明人。
　　第二住相应，厌离心寂静，专意无移念，相续是明人。
　　第三住相应，于前境凝住，定意无移念，相续是明人。
　　此中第一颂解外缘及自体义。谓修骨锁、数息等观时，心境相应，做到高度一致的 “心一境性”。此时修观行者在定心中对自所缘（见）的境界，专住一趣，心不移异，相续不断，如理而观，所谓由浅入深，由点到面，循序渐进，次第井然，如是而修，是谓“明人”。“明人”者：世亲释云：“或因自思，或从他教，于静虑法而起加行，是谓明人”。也就是正念住心，止观俱转。
　　第二颂解上缘及自体义。谓修观行者，由外转内，由下转上，厌离不净粗苦，内心专住于光明寂静相中，不移不散，远离沉掉，前后始终相续一味而缘。
　　第三颂解内缘及自体义。谓修观行者，于意言境，住内所缘，专心一处，故名“凝住”。（“凝”者：内心一处，专注不散，是凝义。）也就是使已得定的心（意），于内所缘，正念而住，不移不异，前后相续无间。果能如是而行，是谓“明人”。
　　3、差别：差别谓九种住。论中颂曰：
　　坚执、及正流、并覆审其意、转得、心欢喜、对治品生时、
　　惑生能息除、加行常无间、能行任运道，不散九应知。
　　九种差别，世亲释为：坚执为初住，正流为正念住，覆审为覆审住，转得为后得住，心欢喜为调柔住，对治品为寂静住，惑生能息为降伏住，加行常无间为功用住，行任运道为任运住。
　　①初住：玄奘译为内住。谓摄外攀缘，远离散乱，使心向内、坚执在所缘的境上而不外移。
　　②正念住：玄奘译为等住。既然心已内住，理应将其性粗动的心于所缘境上，因势顺流，相续系念、澄净方便，使心均等住于微细之中。
　　③覆审住：玄奘译为安住。谓若此心，虽已于内均等而住，然因有时失去正念，心便向外异缘散乱，理应覆审觉察，牵收此心，使其安住在内境上。
　　④后得住：玄奘译为近住。既然心已安住于内，应当对于正念亲近不离，数数作意，相续不断，力使此心，远住于外，而达到转求殊胜。所以又名转得住。
　　⑤调柔住：玄奘译为调顺。谓色、声、香、味、触、法的六尘相，或贪、嗔、痴、男、女等相，此种种相能使其心散乱动荡，为除此散乱动荡，故应先取彼相，作过患想，以如是想为增上力，于彼诸相折挫其心，不致流散。能如是修者，心自得调伏，而生欢喜。
　　⑥寂静住：谓有种种贪欲、嗔恚等不善的恶寻思，及掉举、昏沉等随烦恼扰动身心，为欲除遣，使心寂静，应取彼法，作过患想，以如是想为增上力，自能对治不善寻思及诸随烦恼，使心止息不散，寂静而住。
　　⑦降伏住：玄奘译为最极寂静。谓对已生未生重障烦恼，皆能降伏，而使心住于最极寂静中。
　　⑧功用住：玄奘译为专住一趣。谓有加行、有功用，使寂静心无间无断，于三摩地专注一趣，相续而住。
　　⑨任运住：玄奘译为等持。谓由数数用功、数数修习而为因缘，自然能得无加行、无功用的任运道现前，恒时安住在寂静的三摩地中任运而转，无散无乱。
　　此九种住，虽名词有别，但都是使心于境不散不乱，不离不异的，故统称为“住”。
　　4、作意：作意即思维之别名，而不是心所中的作意义，依于圣言，专注一趣，如法简择思维一切法义，或趣于止，或趣于观，或止观双运，皆是属于作意所摄。作意者，论中说有四种，颂曰：
　　励力、并有隙、有用、并无用，此中一、六、二，四作意应知。
　　此四作意是：
　　①励力荷负作意：“荷负”是胜任、承受义。世亲云：“此中坚执不散，是励力荷负意，初用功力而荷负故”。也就是说，最初用功，心多乖戾驰散，必须努力勉强而行。故属九住之中的第一“初住相”。
　　②有间荷负作意：“有间”即是颂中所说的“有隙”义。谓心缘境时，虽有时被粗相、失念、乃到恶寻思、随烦恼之所间隔，但仍能前后相应，使心不散乱，而获得九住中的第二正念住（等住）至第七降伏住（最极寂静）的六种住相。
　　③有功用荷负作意：谓以加行、功用的力量，使心常时住在无间、无断，前后相续的三摩地中，故有九住中的第八专注一趣的功用住相。
　　④无功用荷负作意：谓此心由其先数数用功加行为增上缘，使心正念而住，不用功力，任其自然前后相续无间，与境契合，故有九住中的最后一种任运住（等持）相现前。
　　此四作意，第一作意摄九住中的第一初住，第二作意摄九住中的第二至第七的次六住，后二作意分别摄九住中的第八、第九的后二住，故颂有“此中一六二，四作意应知”，就是这个道理。
　　5、心乱：谓心于所缘境上不能专注一趣，或起缘色等五尘的自性散乱，或修善时起缘名、色、财、食、睡粗五欲及色、声等细五欲的外散乱；或修善时心著昏沉、掉举味的内散乱；或使他人归信故假示修善的相散乱；或在修善时起我我所执及我慢等执受相的粗重散乱；或起心向下劣余乘的作意散乱。此诸散乱，既是止障，又是观障，于如理作意时，应当加以对治或彻底除遣。
　　本论说心散乱有五种，论中以五颂分别显示。颂曰：
　　谓外、内、邪缘、粗重、并作意，此乱心有五，与定者相违。
　　于彼住心缘，不静外散乱，掉沉心味著，内散乱应知。
　　应识邪缘相，谓思亲族等，生二种我执，是名粗重乱。
　　见前境分明，分别观其相，是作意散乱，异斯唯念心。
　　于作意乱中，复有其乱相，于乘及静虑，初二应除遣。
　　此五颂中，初颂总举五乱心名，后四颂分别释义。
　　①外心散乱：谓心离开应缘的境，而缘其它的旁杂之事，如缘色等五欲，使心向外驰散流荡，而不宁静，是名外心散乱。
　　②内心散乱：谓心住一境时，昏沉、掉举等随烦恼在所缘境中间杂而起，心著其味，是名内心散乱。
　　③邪缘心散乱：在修定时，内心寻求眷属亲朋乃至徒侣，而生顾恋，或于身财而生贪著，是名邪缘心散乱。
　　④粗重心散乱：在修定时，起我我所执，由此二执，能随损益而起苦、乐等受，分别我乐我苦。此中身安隐名益，身羸劣名损；或执我受苦乐，有苦乐被我受。如是一切，总名粗重心散乱。
　　⑤作意心散乱：在修定时，对于所缘之境，过分明察寻思，而反使其心失去前后相续的正念（定），故名作意散乱。为了对治此作意散乱，惟有对境不再分别明察，随起念心，回忆当初未乱时的状态，则散乱自息。又作意散乱，复有两种：一为修大乘定时，作意趣向声闻、独觉的下劣作意；二在修世间离欲道的初禅时，作意趣修二禅、三禅之定。是故作意散乱，遂成三种。此三散乱，初一失正念，第二向余乘，此二散乱有过无功，理应除遣；最后第三一种是从下定趣向上定的，无有过失，故不须除遣。
　　6、住资粮：“资粮”者，谓修定之资粮，定特有的资粮是戒，学人常住于清净戒中故名住资粮。由此清净戒则成了修定者不可缺少的主要胜增上缘。成就清净戒者，论中说必由四种净因而成，如颂云：
　　住戒戒清净，是资粮住处，善护诸根等，四净因应知。
　　正行于境界，与所依相符，于善事勤修，能除诸过失。
　　世亲云：“谓戒即是无边功德所依止处，必先住戒，戒行清净，无有缺犯。”此有四种：
　　①善护诸根：诸根即是眼等前六根。善护诸根即是修根律仪，也就是诸根之用合符律仪，清净无染。要做到这一点，首先应该正念住心，以念防心，而儒家所谓“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”的功夫，也与此处的善护诸根义相同。《六祖法宝坛经》云：“使六识，出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞”。[18]《金刚般若波罗蜜经》亦云：“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。[19]果能如是行持，是为真正的善护诸根。
　　《遗教经》中佛云：“汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放纵，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无崖畔，不可制也。亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠入坑陷，如被劫害，苦止一世。五根贼祸殃及累世，为害甚重，不可不慎。是故智者持之如贼，不令放逸，制而不随”。[20]
　　《瑜伽师地论》卷第二十一云：“云何根律仪，谓即依此尸罗律仪，守护正念，修常委念，以念防心，行平等心，行平等位，眼见色而不取相，不取随好，恐依是处由不修习眼根律仪防护而住其心，漏泄所有贪忧恶不善法，故即于彼修律仪行防护眼根，依于眼根修律仪行。如是行者，耳闻声已、鼻嗅香已、舌尝味已、身觉触已、意了法已，而不取相，不取随好，恐依是处由不修习意根律仪防护而住其心，漏泄所有贪忧恶不善法，故即于彼修律仪行防护意根，依于意根修律仪行。是名根律仪。”[21]
　　②饮食知量：人有两种最大的贪欲，一是饮食之欲，二是男女之欲。学佛的人，无论在家出家，都应对此正确认识，不生欲贪。就拿饮食来说，古人虽有“人非饮食不生存”的说法，但真学佛者应该深知，饮食仅作暂时滋养色身之用，不可过分贪著。在受饮食时，一作医药想，二作不净想，三作不食想（为将来解脱永不食而食），四作报恩想，五作无常想。随缘取食，知量而食，不生欲贪。《遗教经》云：“汝等比丘。受诸饮食，当如服药，于好于恶，勿生增减，趣得支身以除饥渴。如蜂采花，但取其味，不损色香。比丘亦尔，受人供养，取自除恼，无得多求，坏其善心。”[22]
　　《瑜伽师地论》卷第二十一云：“云何于食知量？谓彼如是守诸根已，以正思择食于所食，不为倡荡，不为憍逸，不为饰好，不为端严，食于所食。然食所食，为身安住，为暂支持，为除饥渴，为摄梵行，为断故受，为令新受，当不更生，为当存养力乐无罪安隐而住。如是名为于食知量”。[23]
　　③初夜后夜能自警觉：在《百法》中睡眠是不定心所之一，所谓不定者，一是其性善、恶、无记不定，二是与识（主要是意识）相应不相应不定。如果人们按时而睡，如律而睡，住光明想而睡，正念不失而睡，则睡眠其性是善，反之是恶，仅能按时而睡，性属无记。再者：睡眠是“五盖”之一，能覆定慧，理应将不如法的睡眠彻底蠲除。一般说来，从傍晚七点到晚上十一点为初夜分，从十一点到次日凌晨三点，为中夜分，三点以后到早晨七点为后夜分，每一时分相当于现代的四小时。学佛之人，于夜晚初、后二分，应当经行宴坐，精勤用功，如理思维法义，以对治懈怠放逸。中夜分觉寤瑜伽，如理而睡。切不可贪著睡眠，空过一生，甚或成为恶性，受诸苦恼。
　　《遗教经》云：“汝等比丘。昼则勤心修集善法，无令失时；初夜后夜亦勿有废，……无以睡眠因缘令一生空过无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度，勿睡眠也。诸烦恼贼常伺杀人，甚于怨家，安可睡眠，不自警悟？烦恼毒蛇睡在汝心，譬如黑蚖在汝室睡，当以持戒之钩早摒除之，睡蛇既出，乃可安眠，不出而睡，是无惭人”。[24]
　　《瑜伽师地论》卷第二十一云：“云何初夜后夜常勤修习，觉寤瑜伽？谓彼如是食之量已，于昼日分经行宴坐二种威仪，从顺障法净修其心，从初夜分经行宴坐二种威仪，从顺障法净修其心。过此分已，出住处外，洗濯其足，右胁而卧，重累其足，住光明想，正念正知思维起想，于夜后分，速疾觉悟，经行宴坐二种威仪，从顺障法，净修其心。如是名为初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽”。[25]
　　④于四威仪正知而住：行、住、坐、卧，名四威仪，在此四威仪中，正念住心，不失菩提大愿。所谓“行也禅，坐也禅，语默动静体安然”者是。《思益梵天所问经》卷第三云：“心常住平等，处空闲聚落，威仪无变异，恒乐于禅定”。[26]此处的“威仪无变异”者，是指于行、住、坐、卧中，心常安住在一切诸法平等一味，不取不舍的禅定寂照境中。学佛人也只有在四威仪中保持正知而住，不失菩提愿心，才能做到“随处作主，立地皆真”，“来去自由，通用无滞”的“一行三昧”的境界。《瑜伽师地论》卷第二十一云：“云何正知而住？谓彼如是常勤修习觉寤瑜伽已，若往若来正知而住，若睹若瞻正知而住，若屈若伸正知而住，持僧伽胝以及衣钵正知而住，若食若饮、若噉若尝正知而住，若行若住、若坐若卧正知而住，于觉寤时正知而住，若语若默正知而住，如解劳睡时正知而住。如是名为正知而住”。[27]
　　如上“善护诸根，饮食知量，初夜后夜能自警觉，于四威仪正知而住”四种，此是成就净戒的殊胜之因。于中第一“善护诸根”，是指修行者在色、声、香、味、触、法的六尘境界上行清净行。第二“饮食知量”，是指修行者对于自所依身，虽藉饮食得以滋养，但受饮食时能够远离多少，处中而食。第三“初夜后夜能自觉寤”者，是指修行者对于止恶行善，学修正法，能够发起精进勇猛。第四“于四威仪正知而住者”，是指修行者在动止威仪上能够善用其心，远离一切邪见过失。由此四因，戒得清净。
　　7、出离果：吕澂先生说：“今于加行定位谈果，乃藉果以明因也。加行趣向，在求出离，故名出离果”。[28]说出离果者，论中颂云：
　　最初得作意，次得世间净，更增出世住，三定招三果。
　　出离果有三，谓作意住，世间清净，出世间清净。此三果依前三类所缘建立，也就是依外缘、上缘、内缘的三定而得。具体地说：在修初定的外缘时，于所观境，系心一处，相续而缘，得作意住，自能出离散乱，使心如如，是为依初定得初果。在修次定的上缘时，由于厌下粗苦，以上地寂静相为自所缘，自会烦恼不起，虽未出世，而能得世间出离果的世间清净，是为依第二定得第二果。在修第三定的内缘时，以意言所现之相为所缘境，则自能了知，心识所缘，唯识所变，此中都无少法能见少法的道理，从而远离诸著，证受涅槃，永得出离果的出世间清净，是为依第三定得第三果。
　　如上所说是为第三门“依所观境成就正定”义。

　　四、依三圆满如法受学

　　三圆满者：1、师资圆满。2、所缘圆满。3、作意圆满。
　　前说三门各种因依，都是总说修定的正依。其实真修定者，不外“多闻熏习，如理作意”而已。故此可用三种圆满加以诠表。
　　1、师资圆满：论中颂云：
　　多闻及见谛、善说、有慈悲、常生欢喜心，此人堪教定。
　　一切众生并非生而知之，德行的培养，心灵的净化，学问的积累，技术的掌握，全赖师长的教授。而学佛者，明因识果，解脱出离，则更需明师的指导与栽培，所谓“以先知觉后知，以先觉觉后觉”者是。但真正的明师应具备五德。
　　①多闻：谓于如来圣教，众多妙法，能善受持，广学多闻，所谓言善通利，意善寻思，见善通达，胜解法义。或缘小总法，或缘大总法，或缘无量大总法，是名多闻。《瑜伽师地论》卷第十九云：“多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃”。[29]所以作为真正的师资善知识，首先应该成就多闻。
　　②见谛：对于圣教所诠表的诸法实义能够如理亲证，成就现观。这恰与《瑜伽师地论》卷第二十五说善友性有八因缘中的第二因缘“能有所证”相同。如云：“云何名为能有所证？谓能证得胜无常想，无常苦想，苦无我想，厌逆食想，一切世间不可乐想，有过患想，断想、离想，灭想、死想，不净想，青瘀想，脓烂想，破坏想，胖胀想，啖食想，血涂想，离散想，骨锁想，观察空想。复能证得最初静虑，第二静虑，第三静虑，第四静虑，空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。又能证得慈悲喜舍，或预流果，或一来果，或不还果，或神境通，或宿住通，或天耳通，或死生通，或心差别通，或阿罗汉，具八解脱静虑等定，有大堪能，具大势力，能善为他现三神变教授教诫。三神变者：一、神力神变，二、记说神变，三、教导神变。如是名为能有所证。”[30]
　　③善说：此是乐说正法，辩才无碍义。诸菩萨众，度生说法，语具圆满。所谓以上首语、美妙语、显了语、易解语，循循善诱，方便善巧，视其根机，而开演说法。
　　④有慈悲：慈谓与乐，令证涅槃；悲谓拔苦，令出生死。常具哀悯，乐与其利，摄受众生，与己一体，等而拔济，心无所染。
　　⑤常生欢喜心：为师者说法度生，理应含笑先言，乐说无厌，相续加行，心常欢喜。所谓面无颦蹙，心无嗔恚，禅悦为食，法喜为妻，常时遨游于法苑乐中。
　　是故为师者，必具此五德，然后方可教导他人。
　　2、所缘圆满：法为所缘，如论中颂云：
　　尽其所有事，如所有而说，善解所知境，斯名善教人。
　　为师者既具五德，理应在说法上成就三相：
　　① 尽量：谓于一切所有诸事，如五蕴、十二处、十八界、四食等事，尽其所有而传授宣说，丝毫不隐不遗。是谓“尽其所有事”。
　　② 如理：谓宣说诸事时，条理清楚，井然得当，有即说有，空即说空，实事求是，不增不减，是谓如理称量的“如所有而说”。
　　③ 明了：谓明了诸法所对的根机，知所知境（法为所知，是作意境界），不迷不昧，而善说法要。是谓“善解所知境”。
　　具上三相，是为善教他人的所缘圆满。
　　3、作意圆满：上二圆满，正显人法二者以成无倒正闻，但闻必思维，方能解义生智，故论中随有第三“作意圆满”一颂。如云：
　　由闻生意言，说为寂灭因，名寂因作意，是谓善圆满。
　　世亲菩萨释云：“此显以闻为因所起意言能与圣道涅槃为正因故，缘此意言，所有作意，皆得圆满”。“意言”者：意地寻思，说名意言。第六意识寻思的法，作为学佛人来说，主要是寻思闻熏的如来妙正法教，故此闻熏的妙正法教，是引生意言的殊胜正因，若无正闻，则无有善意言现行。故颂说：“由闻生意言”。说“寂灭”者，此是涅槃，意言是证受涅槃之因，若无意言显发实相，虽有自性涅槃，则终不得证受。故颂次句云：“说为寂灭因”。又意言为作意所缘，“作意”者，作动其心，如法思维，名为作意。作意所缘（意言）是顺趣证受涅槃（寂灭）的殊胜正因，故颂第三句云：“名寂因作意”。
　　“寂因作意”此是义净法师对玄奘法师“如理作意”的改译。并在原论中注有“准如是释，应云寂因作意，旧云如理作意者，非正翻也。”[31]吕澂先生认为：“译家义净留印十九年（较玄奘多二年），正当那烂陀寺极盛时代，所学皆有禀承，故译书于诸名词，多所是正，而极有关于学说”。又云：“译为“寂因”者，乃本从生之义，谓从寂而生也。”更云：“盖以如理言，此理（即涅槃与正道）似在心外，而须如其理以作意，此易使人向外追求。今以寂因言，则显示涅槃正道之理悉存于心，从心而生，应在心内”[32]云云。依笔者见，如理作意是对非理作意而言。非理作意是错误的认识，属虚妄分别的识；如理作意是正确的认识，属善巧分别的智。（在见道前虽无根本，后得二无分别智生起，但也有一分通达法义的“法住智”或“加行无分别智”。）正因为众生不明心外无法的道理，才有向外逐境的非理颠倒作意（分别），为了对治非理作意，故特建立明了心外无法，法由心生，所谓染净凡圣，生死涅槃皆在心中的作意分别，将此分别立为“如理作意”。怎么可说“如理”之言“即涅槃正道似在心外……此易使人向外追求”呢？再者，解寂因义，说“从寂而生”，此亦觉不妥。若细审颂意，是说正闻熏习乃为成就寂灭的作意之因，而并非是从寂而生。何以故？“寂”为涅槃相，如如不动，无相为相，怎么可说从涅槃（寂）而生呢？虽说作意缘别法（自相）时，能够显发无为真如；缘总法（共相）时，能够顺趣见道乃至证受涅槃。或说言闻熏习，意言作意，仍无实体，法性本空，同为寂灭涅槃一分所摄，但也决不能说涅槃为一切法生起之因，所谓“寂因者，乃本从之义，从寂而生也”。当然就更不能说带感情色彩的话，谓“义净留印十九年，比玄奘多二年”，好象玄奘之所以不如义净者，是因为少留两年印也。
　　另外：真比量依圣教缘法性相时，可说是如理作意，后得智现见法相，巧用名言善分别时，亦可说是如理作意。前者在地前，后者在地上。地前的如理作意，从所证上讲，能够随顺真如，趣向真如，临入真如，随顺菩提，随顺涅槃，随顺转依。从能证上讲，能够随顺破执断障，随顺引生根本后得二无分别智。反之，在作意时，若不能从智如两方面的生证上加以随顺，则不得称为如理作意了。地上的如理作意，主要是后得无分别智的妙用，如观察诸法的自相、共相，观察有情的根性胜劣，善巧方便，借用语言文字，建立无边法门，令诸众生闻法解脱出离。而“如理作意”一词并非是不如理的翻译。
　　如上所说是为第四门“依三圆满如法受学”义。

　　五、依四静虑恒修三相

　　四静虑是指色界四禅，此四禅静少虑多，与无色四禅静多虑少者不同，故此处主要是取色界四禅而修三相。又四禅称为四静虑者，即由寂静、善能审虑，而如实了知之意。四禅之体为“心一境性”，用为“审虑思维”，特点是已离欲界的感受，而与色界的观想与感受相应。学人依此四静虑而修，能对治烦恼，生诸功德，故又称此为“根本禅定”。四静虑者：第一静虑，此由远离欲界的恶不善法，而感受到脱离欲界所生的喜乐，但此时还有寻伺的粗细分别，仍需加以对治，故说初禅有“寻、伺、喜、乐、心一境性”的五支，故又称此静虑为“离生喜乐”。第二静虑，以其进一步修定，断除寻伺分别，而感受到脱离初禅所生的喜乐，成就“内等净、喜、乐、心一境性”的四支，故又称此静虑为“定生喜乐”。第三静虑，此由远离二禅的喜而住于非苦非喜的微乐境界中，成就“行舍、正念、正知、乐、心一境性”的五支，又因其三禅离喜惟乐，故又称此静虑为“离喜妙乐”。第四静虑，此由远离三禅妙乐，而住于不苦不乐的舍受中，唯以净念修养功德。第四静虑有四支，谓“舍清净、念清净、不苦不乐受及心一境性”，故又称此静虑为“舍念清净”。如上四静虑都是在心一境性的禅定状态中根据心念的活动及感受的差异而形成，所以称为“静虑”。而本论主要是根据意言境界——寻伺的有无而判分的。
　　1、依寻求等以明静虑：论中颂云：
　　谓寻求意言，此后应细察，意言无即定，静虑相有三。
　　上已说到修静虑是在心一境性的禅定状态中根据心念的活动及感受的差异而形成。在心念的活动上也就是在意言分别的粗细有无上，有如下几类：
　　①有寻有伺：寻谓寻求，在意言境上对事理进行粗略观察；伺谓伺察，在意言境上对事理进行详细观察。此有寻有伺境通欲界及色界初静虑。（寻、伺是不定心所中的两位，唯与第六意识相应，属意言境摄。《成唯识论》卷第七云：“寻谓寻求，令心匆遽，于意言境粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽，于意言境细转为性”。[33]）
　　②无寻唯伺：在初静虑的根本定与第二静虑的近分定、中间有中间定，也就是在初禅与二禅之间，此时粗大的分别已除，唯有微细的分别，故称为无寻唯伺。
　　③无寻无伺：从第二静虑以上，寻伺俱除，一心禅寂，故称无寻无伺。
　　再进一步讲：眼等前五识缘色等境时，行相粗显，意识与之同起，随外门而转，缘虑分别，故寻伺心所恒常与之相应，名有寻有伺，此唯在欲界。若除鼻舌二识，意识随前五识中的眼、耳、身三识缘境而转，则唯在初禅。若定心增长，离粗分别，唯有细察心念，则在初禅与二禅的中间。粗细两种心念俱遣，则在二禅以上。故颂中第一句有云：“谓寻求意言”，此是有寻有伺；第二句又云：“此后应细察”，是为无寻唯伺；第三句更云：“意言无即定”，是为无寻无伺。《大毗婆沙论》卷第五十二云：“云何有寻有伺？谓在欲界及初静虑；云何无寻唯伺？谓在静虑中间；云何无寻无伺？谓在上三静虑及四无色。问：此中何者名有寻有伺、何者名无寻唯伺、何者名无寻无伺耶？答：若与寻伺俱，寻伺相应，是寻伺等起，寻伺所转者，名有寻有伺。若不与寻俱，唯与伺俱，不与寻相应，唯与伺相应，非寻等起，唯伺等起，寻已寂静，唯伺所转者，名无寻唯伺。若非寻伺俱，非寻伺相应，非寻伺等起，非寻伺所转者，名无寻无伺”。[34]
　　2、专心一处而修止：论中颂云：
　　无异缘无相，心缘字而住，此是心寂处，说名奢摩他。
　　世亲说：“奢摩是寂止义，他是处义”。故知奢摩他即是寂止处，也就是平常简单所说的心专注一境的“止”或“定”，教中所说的“心一境性”。一般单修止者，谓心专注一趣，如如不动，一类相续，无间无断，名为“无异缘”；缘识见分的无分别影像，不缘相分的有分别影像，名为“无相”。修止者，心不离教法文字而住，名为“心缘字而住”。如《解深密经分别瑜伽品》所说的善求奢摩他云：“菩萨于此（十二分教）善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达，即于如是善思维法，独处空闲，作意思维，复即于此能思维心，内心相续，作意思维，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他”。[35]经中所说的依十二分教独处空闲，作意思维，乃至获得身轻安、心轻安的奢摩他，即是此处所说“心缘字而住”的修止之法；经中所说的复即于此能思维心，内心相续，作意思维，即是此处所说“无异缘无相”的修止之法。因为能思维心的见分则无有相，以此无相见分心，相续无间，作意思维，就是“无异缘无相”的单修止。这又与《解深密经》中如来答复慈氏所问菩萨一向修奢摩他的“相续作意，唯思维无间心”[36]是完全一样的。再者，无论是修止或修观，都是不能离开文字概念的意言作意而修，所以颂中有“心缘字而住”，就是指心住在文字概念的所缘境上。也只有心于所缘境上寂止一处，如如不动，才能成就奢摩他道。
　　3、如理思维而修观：论中颂云：
　　观彼种种境，名毗钵舍那，复是一瑜伽，名一二分定。
　　“观”之一字，一般可分观察、观想和观照三个部分，于此三中前二通有漏无漏，后一唯属无漏。又观就是现在所说的认识义，在八种认识中，第六意识对法义事理的认识，大多不离名言概念，尤其是修观者，依于圣教，专注一境，“能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”，[37]方能成就忍、乐、慧、见的毗钵舍那。《解深密经》卷第三对单修毗钵舍那作如是说：“若相续作意，唯思维心相”。[38]“心相”是指“有分别影缘”，也就是所缘境的相分，对此相分如理思维，抉择审察，是为修观。《瑜伽师地论》卷第三十八云：“云何毗钵舍那？谓诸菩萨由奢摩他熏修作意，即于如先所思维法，思维其相。如理简择，最极简择，极简择法，广说乃至觉明慧行，是名毗钵舍那”。[39]所以修观的特点是：①以有分别影像为思维的对象，非是以无相的见分而修；②正修观时，是如理、最极、周遍而修；③成就胜解法义的法住智及照了离言实相的无分别智。
　　问：奢摩他道与毗钵舍那道是一、是异？答：根据《解深密经分别瑜伽品》中说，应是非一非异。如云：“善男子。当言非有异非无异。何故非有异？以毗钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故”。[40]此中奢摩他道不缘有分别影像，所以彼此非一；但是虽一以能缘心为缘，一以所缘境为缘，而能缘所缘同为一识，何以故？同经中又云：“我说识所缘，唯识所现故，……此中都无少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。[41]能缘的心是识，所缘的境亦是识，因此，除识之外，实能所二取的心及境是了不可得的，所以说彼此非异。
　　又修观行者，若与奢摩他相应，是一分定，若与毗钵舍那相应，亦是一分定，若止观双运，和合俱转，名为二分定。故相应即是梵语的瑜伽义，广义的瑜伽者，与教理行果四种相应。此处是说或与止相应，或与观相应，或止观双修的心一境性，皆是一分定或二分定的一瑜伽义。
　　4、勤修二定以除障：论中颂曰：
　　粗重障见障，应知二种定，能为此对治，作长善方便。
　　修奢摩他毗钵舍那可以对治两种障，即前者对治粗重障，后者对治见障。吕澂先生说：“一、粗重障，即心相续中种种烦恼，所谓五盖者是。二、见障，即因境相所起诸惑。为对治前障故修止，对治后障故修观。去此二障，止观双运，即为真实之定，成办所作，而为增长清净善法之方便也。”[42]而《解深密经》中佛陀答复慈氏所问几是奢摩他障，几是毗钵舍那障时所说：“善男子。顾恋身财是奢摩他障；于诸圣教不得随欲是毗钵舍那障；乐相杂住，于少喜足，当知俱障。由第一故不能造修，由第二故所修加行不到究竟”。[43]此中的“顾恋身财”者，谓心多向外驰，乐著五欲，不利收心修定，故说是奢摩他障。此中的“于诸圣教不得随欲”者，是指对于受学正法，或不能如实理解，或少得为足，故不能自在贯通，随欲证受圆满法义，虽也能胜解一分，但所修不到究竟，所以说是毗钵舍那障。此中的“乐相杂住，于少喜足”者，谓乐处复杂繁嚣场所，身心放纵，不易收摄，以及对止恶修善，舍染趣净，少得为足，不求进取，故说此二止观俱障。《解深密经》中世尊又答复慈氏所问于五盖中几是奢摩他障，几是毗钵舍那障，几是俱障时说：“善男子。掉举，恶作是奢摩他障。昏沉、睡眠、疑是毗钵舍那障，贪欲、嗔恚当知俱障……善男子。乃至所有昏沉睡眠正善除遣，齐是名得奢摩他道圆满清净，……乃到所有掉举恶作正善除遣，齐是名得毗钵舍那道圆满清净”。[44]前面吕先生对一切烦恼睡眠皆称粗重，故说五盖全是奢摩他障，由修止时对治除遣。而《解深密经》中佛陀则把五盖中的掉举、恶作拈出，说是止障，因为止是摄心一处，当然掉举、恶作则与此相违，理应成为止所对治。见障者，吕先生说：“即因境相所起诸惑”，也就是在诸境上所起的种种不如理的邪见诸惑，此见障观，理应成为观所对治。而《解深密经》中佛陀则又把五盖中的昏沉、睡眠、疑拈出，说是观障。因为观是如理作意，属于“举”相所摄，当然昏沉、睡眠则与之相违；疑虽与昏沉、睡眠有别，但怀疑三宝功德乃至因果谛理，故亦不能发起勤勇加行、如理作意而修观，理应于正修观时对治除遣。尤其是昏沉、睡眠既以无明为根本而形成，但同时又能助长无明，有了炽盛的无明，自能于诸法相不如实知，生种种邪见，而障蔽智慧生起。《大乘庄严经论》卷第八云：“禅定离心乱著，智慧离愚痴著”。[45]心乱即掉举、恶作，愚痴即昏沉、睡眠、疑，这与《解深密经》所说的完全相同，也与吕先生所说粗重障是五盖，由修止所断，见障是因于境相所起诸惑，由修观所断，完全一样。所以两说理趣一致，并无矛盾。修止除遣粗重障，修观除遣见障，二障俱遣，止观双运，是为定慧等持的“无相禅”，也是增长清净善法的修持方便。
　　5、修三种相成就净定：论中颂曰：
　　此清净应知，谓修三种相，寂止、策举、舍，随次第应知。
　　若心沉恐没，于妙事起缘，若掉恐举生，厌背令除灭。
　　远离于沉掉，其心住于舍，无功任运流，恒修三种相。
　　定者修三相，不独偏修一，为遮沉等失，复为净其心。
　　修止贵在达到远离沉、掉，定慧等持，内心清净而相续。若欲成就此种境界，必须精勤修习止、举、舍三相。谓修行者若心有掉动不安的掉举现在前时，或虽未现前，但恐掉举时，随起厌离心作意，或纯安住在见分上的无间心作意，使心寂然不动，是名“止相”。若心沉没（昏沉）现在前时，或虽未现前，但恐沉没时，随起欣法（惺动）作意，或于有分别的心相如理缘虑，使心策励不沉，是名“举相”。若单修止，或单修观，或止观双运时，既无散动，也无昏沉两种随烦恼现行的无功用作意，及心任运转中所有作意，是名“舍相”。《解深密经》卷第三云：“慈氏菩萨复白佛言“世尊。云何止相？云何举相？云何舍相？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子。若心掉举或恐掉举时，诸可厌法作意，及彼心相作意，是名举相；若于一向止道，或于一向观道，或于双运转道，二随烦恼所染污时，诸无功用作意，及心任运转中所有作意，是名舍相”。”[46]经中的“厌法作意”，就是颂中的“厌背”之义，如作意而修观身不净、观受是苦等法，或修观生命无常，国土危脆等法，使心于境生厌恶背舍，而不向外驰散。此是对治掉举的修止之法。经中的“欣法作意”，就是颂中的“于妙事起缘”之义，如菩提、涅槃、神通、自在等，此是欣喜之法，属于妙事；对此妙事作意策举，是名“起缘”。此是对治昏沉的修举之法。修止能治掉，修观能治沉，远离沉、掉，是名舍相；又止观双运，或无功用作意，或心任运转（颂中称“流”流即转义）作意，皆是三相中的舍相所摄。修定者于止、举、舍三相，无间恒修，不偏修一；最重要的是，应成就正定，使心清净，远离掉举，昏沉等盖缠过失，尽诸有漏，从而达到解脱出离之目的。
　　《杂阿含经》中佛陀告诸比丘修止、举、舍三相并举譬喻云：“诸比丘。应当专心方便，随时思维三相。云何为三？随时思维止相，随时思维举相，随时思维舍相。若比丘一向思维止相，则于是处，其心下劣；若复一向思维举相，则于是处掉乱心起，若复一向思维舍相，则于是处不得正定，尽诸有漏。以彼比丘。随时思维止相，随时思维举相，随时思维舍相故，心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金著于炉中增火，随时扇韝，随时水洒，随时俱舍……如是生金得等调适，随事所宜”。[47]从此段经语看：一是佛陀劝诸比丘专心方便，随时思维修习“止、举、舍”三相。二是于此三相不能偏修，若偏修止，则于止处其心下劣；若偏修举，则于举处掉乱心起；若偏修舍，则于舍处不得正定，尽诸有漏。是故应该三相兼修。三是修此三相，调炼其心，犹如金师善炼其金一样。生金置于炉中增火，火小则扇风使火旺盛起来；若偏修止，内心昏沉现前，随以欣乐法修举相作意者如是。火旺盛了就在金上洒水；若偏修观，内心掉举现前，随以厌背法修止相作意者如是。火力恰到好处，那就维持火力；若远离沉、掉，心无功用作意及任运转作意而修舍相者如是。这样随时扇风（修举），随时洒水（修止），随时停止（修舍），三法辗转，运用得当，才能冶炼成为轻软、光泽、不断，屈伸随意，任作何器的纯金。（远离烦恼盖缠，无有沉、掉过失，随意自在的清净心。）
　　6、依清净定得四利益：论中颂曰：
　　出离、并爱乐、正住、有堪能，此障惑皆除，定者心清净。
　　依清净定，能得四种殊胜利益：①出离诸恶：论中世亲依《去尘经》说：“佛告苾刍，若人欲求内心净时有惑障现前不能除灭，欲断除者，先于不善业道，勿造大过，息罪恶见，而求出家，希求出离”。[48]又习定心净者，已除沉、掉等诸盖缠，自能不为烦恼驱使而造恶业，所以称为“出离诸恶”。②爱乐善法：世亲云：“若处中烦恼，欲嗔害意，起恶寻思，障胜爱乐，能除此障，说爱乐言”。“爱乐”者：爱乐善法、圣道及菩提涅槃。③能正安住：世亲云：“若有微细眷属寻思、世间寻思、不死寻思，障其正住，对治此故，说正住言”。远离沉、掉，安住上舍，住无所住，名为正住。此由远离不正等世间一切寻思而得。④作有堪能：世亲云：“若有功用方入定者，此定即非堪任之性，若能除此，显有堪任，能除于惑，说堪能言”。“堪能”者：于无功用任运转中，具足通慧有大堪能，成办一切诸应所作。此四利益，为修定者所得。
　　如上所说是为第五门“依四静虑恒修三相”义。

　　六、依所修定得殊胜果

　　依于教法，如理修定，自然能得世间上界定地胜果及出世间三乘定果。论中颂曰：
　　于此定门中，所说正修习，俗定皆明了，亦知出世定。
　　在此习定诸门中依前所说，正勤修习，自然能够明了通达世间诸定，亦能明了通达出世诸定。世间诸定者：谓色无色界的四禅八定。此有二种：①根本定，又称十二门定（禅）：谓色界四定，无色界四定及四无量定。若厌离欲界之散乱者，即修色界四定；厌离色法缠缚者，则修无色界四空定；厌离贫穷而欣求大福报者，即修四无量定。②根本净定：若逢诸佛出世，闻听大法，即能依之而发无漏智，故称净定。总此根本定，根本净定，故名世间俗定之果。出世诸定者：此有二乘见四谛理所得的诸定、及大乘见诸法平等实相而入现观登地所得的诸定。
　　又定在六波罗蜜多中称为静虑，《瑜伽师地论》说菩萨静虑有十三种，理应属于此处所说出世诸定的范畴，也应如实了知。如该论卷第四十三云：“云何菩萨一切种静虑？谓此静虑六种七种，总十三种。言六种者：一者善静虑，二者无记变化静虑，三者奢摩他品静虑，四者毗钵舍那品静虑，五者于自他利正审思维静虑，六者能引神通威力功德静虑。言七种者：一者名缘静虑，二者义缘静虑，三者止相缘静虑，四者举相缘静虑，五者舍相缘静虑，六者现法乐住静虑，七者能饶益他静虑。如是十三种名为菩萨一切种静虑。”[49]此十三种包括了出世间大乘所有一切静虑（定）。
　　再者：依《瑜伽》说学人为了成就四法而修诸定，也可以说修此诸定能够成就四法。一、为得现法乐住，二、为得殊胜智见，三、为得分别慧，四、为尽诸有漏。如该论卷第十二中云：“复次，云何修定为得现法乐住？谓于四种现法乐住、方便道中所有修定，及未圆满清净鲜白诸根本地所有修定，为显修习未曾得定，是故世尊说初静虑前方便道。云何修定为得智见，谓诸苾刍，于光明相，殷勤恳到审谛而取，如经广说。当知此在能发天眼前方便道所有修定，此中天眼于诸色境能照能观，说名为见。能知诸天如是名字，如是种类，乃至广说。如胜天经，是名为智。云何修定生分别慧？谓谛现观，预流果向，方便道中所有修定，或为修习诸无碍解。云何修定为尽诸漏？谓阿罗汉果方便道中所有修定。”[50]此中四法，前三在世间，属有漏，后一为出世间，通无漏。何以故？现法乐住，即四静虑乐，故《瑜伽论》中又称“四种现法乐住”；殊胜智见是天眼于诸色境能照能见的境界（非是《深密》“止观智见”门中的智义）；分别慧是见道前于四谛等法审谛观察的智慧，相当于《成唯识论》所说的“思现观”等慧，不属无分别慧所摄，故有“分别”二字。所以说前三在世间属有漏，就是根据上说诸义成立的。最后“为尽诸有漏”者，乃指圣位三乘所修能尽苦道，能得涅槃之定，故说此为出世间，是无漏义。又此四法中，前三是世间果，后一是出世间果；世间果中五乘皆通，出世果中惟通具有菩提种姓的大小二乘。总此四法，故说名为修定所得的世出世间之果。

　　结 语

　　问：一般所说的修定，都应先调身，次调息，后调心，结加趺坐，端严不动。如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第三十九云：“重垒两足，左右交盘，正观境界，明结加坐”。[51]为何《习定论》讲说修定，只有调心制心的法义与方法，而无有“重垒两足，左右交盘，结加趺坐”的修定仪式？
　　答：修定有二：一是正修其定，二是顺修其定。正修其定者，重在调心制心，此为修定之根本。而《习定论》就是调心制心的，属正修其定。顺修其定者，重在调身、调息，结加趺坐。所以《大毗婆沙论》卷第三十九中说：“复次，结加趺坐，顺修定故”。[52]又顺修其定者，多在行道者的初位；正修其定者，通初中后三位。
　　其实真修定者不应在两腿交盘，结加趺坐的外表形式上，而应在转变认识，通达法义，将心始终保持在清净无染，不住中边的无住而住上。《金刚经》云：“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不住色生心，不住声香味触法生心，应无所住而生其心”。[53]真正无所住的清净心，是定慧等持的无相禅，也是佛菩萨所修大乘出世间的上上定。《六祖坛经》云：“外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。”[54]此中的“外离相即禅”，就是《金刚经》末后所说的“不取于相”；“内不乱即定”，就是《金刚经》末后所说的“如如不动”。“不取于相者”，是智慧照见五蕴皆空、不取法相和不取非法相的“外息诸缘”；“如如不动”者，是纯一直心，不动道场，一心禅寂的“内心无喘”。学人果能如是修行，自能入道解脱。
　　因为解脱是在学人内心清净、定慧等持的当下获得的。而内心清净、定慧等持则必来源于对法义的通达及善巧掌握行道的次第及方法，而决不是拘身枯坐可以达到的。所以《六祖坛经序品》中说：“惟论见性，不论禅定解脱”。[55]什么是见性呢？同经〈般若品〉中云：“不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性”。[56]见性即见道，也就是见诸法之实性。何谓实性？惠能在〈护法品〉中云：“实性者：处凡愚而不减，在圣贤而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”[57]正因为惠能明白了正修其定才能解脱，而不在坐上的道理，所以〈顿渐品〉及〈护法品〉中才有“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”[58]以及“道由心悟，岂在坐耶”的脍炙人口的名句。同时在〈护法品〉中从薛简与惠能的一段对话中，更可看出六祖在禅定的修持上是特别重视内心的见地的。如薛简曰：““京城禅德皆云：欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐耶？经云：若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐；究竟无证，岂况坐耶”？”[59]这也可以说是惠能禅学的一大特色。
　　若追其根源，惠能的禅学是来自于《金刚经》的，《金刚经》中虽有“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”，[60]但经中也只有教发菩提心者，以度一切众生至涅槃彼岸而又无我等四相降伏其心，以及应无所住行于布施，乃至观一切有为法如梦幻泡影等来观理修行成就佛道，而并未谈到由静坐入定，由定生慧。所以有人说惠能谈论禅定，多是受印度无著《金刚经七句义释论》的影响，教人习定多由散心而入，[61]不专在坐上。所谓由散心而入者，必须是：一发菩提心，二积集福慧资粮，三亲近善知识，四以如来圣教为所缘境，五远离增减、中边不住，六不失正念、恒守坚持。而《习定论》中导引习定者的入门方便就恰与由散心而入定的说法是完全一致的，也与《佛说法律三昧经》中“晓了禅本，无舍无取”的“菩萨禅”相同。写到这里，笔者最后引一首圣言偈语，愿与各位同道者共勉，并藉作全文的结束语。《大乘入楞伽经》卷第七云：“若于此法门，如理正思维，净信离分别，成就最胜定”。[62]

　　注释及参考资料：
　　[1] 晋译《华严经净行品》卷6，《大正藏》卷9430页下栏。
　　[2]《六门教授习定论》，《大正藏》卷31，847页上栏——中栏。
　　[3]《增壹阿含经》卷41，《大正藏》卷2，773页上栏。
　　[4]《成唯识论》卷9，《大正藏》卷31，48页上栏。
　　[5]《佛地经论》卷7，《大正藏》卷26，323页中栏。
　　[6]《佛地经论》卷7，《大正藏》卷26，310页下栏。
　　[7]《成唯识论》卷1，《大正藏》卷31，1页上栏。
　　[8]《摄大乘论本》卷中，《大正藏》卷31，146页上栏。
　　[9] 无性《摄大乘论释》卷7，《大正藏》卷31，425页上栏。
　　[10]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，702页上栏。
　　[11]《解深密经》卷4，《大正藏》卷16，704页上栏——中栏。
　　[12] 无性《摄大乘论释》卷9，《大正藏》卷31，442页上栏。
　　[13]《摄大乘论本》卷中转引《大乘庄严经论颂》，《大正藏》卷31，143页下栏。
　　[14]《瑜伽师地论》卷19，《大正藏》卷30，384页上栏。
　　[15] 世亲《摄大乘论释》卷6，《大正藏》卷31，349页下栏。
　　[16]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页上栏。
　　[17]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，697页下栏。
　　[18]《六祖法宝坛经》，《大正藏》卷48，351页上栏——中栏。
　　[19]《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，749页下栏。
　　[20]《佛遗教经》，《大正藏》卷12，1111页上栏。
　　[21]《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，397页上栏——中栏。
　　[22]《佛遗教经》，《大正藏》卷12，1111页上栏。
　　[23]《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，397页中栏。
　　[24]《佛遗教经》，《大正藏》卷12，1111页上栏——中栏。
　　[25]《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，397页中栏。
　　[26]《思益梵天所问经》卷3，《大正藏》卷15，53页中栏——下栏。
　　[27]《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，397页中栏。
　　[28]《吕澂佛学论著选集》第二册，1084页，齐鲁书社1991年7月版。
　　[29]《瑜伽师地论》卷21，《大正藏》卷30，384页上栏。
　　[30]《瑜伽师地论》卷25，《大正藏》卷30，417页中栏。
　　[31]《六门教授习定论》，《大正藏》卷31，776页中栏。
　　[32]《吕澂佛学论著选集》第二册，1087页——1088页，齐鲁书社1991年7月版。
　　[33]《成唯识论》卷7，《大正藏》卷31，35页下栏——36上栏。
　　[34] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷53，《大正藏》卷27，269页下栏。
　　[35]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页上栏。
　　[36]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页中栏。
　　[37]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页上栏。
　　[38]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页中栏。
　　[39]《瑜伽师地论》卷38，《大正藏》卷30，504页上栏。
　　[40]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页上栏。
　　[41]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页中栏。
　　[42]《吕澂佛学论著选集》第二册，1092页，齐鲁书社1991年7月版。
　　[43]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，701页下栏。
　　[44]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，698页下栏。
　　[45]《大乘庄严经论》卷8，《大正藏》卷31，630页中栏。
　　[46]《解深密经》卷3，《大正藏》卷16，699页中栏。
　　[47]《杂阿含经》卷17，《大正藏》卷2，342页上栏。
　　[48]《六门教授习定论》，《大正藏》卷31，777页上栏。
　　[49]《瑜伽师地论》卷43，《大正藏》卷30，528页上栏。
　　[50]《瑜伽师地论》卷12，《大正藏》卷30，339页上栏。
　　[51]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷39，《大正藏》卷27，204页下栏。
　　[52]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷39，《大正藏》卷27，204页中栏。
　　[53]《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，749页下栏。
　　[54]《六祖法宝坛经》，《大正藏》卷48，353页中栏。
　　[55]《六祖法宝坛经序品》，《大正藏》卷48，349页下栏。
　　[56]《六祖法宝坛经般若品》，《大正藏》卷48，350页下栏——350上栏。
　　[57]《六祖法宝坛经护法品》，《大正藏》卷48，360页上栏。
　　[58]《六祖法宝坛经顿渐品》，《大正藏》卷48，358页中栏。
　　[59]《六祖法宝坛经护法品》，《大正藏》卷48，359页下栏。
　　[60]《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，749页中栏。
　　[61] 黄夏年主编《吕澂集》第114页——115页，中国社会科学出版社1995年12月版。
　　[62]《大乘入楞伽经》卷7，《大正藏》卷16，640页上栏。