梁武帝注解《大品般若经》与“佛教国家”的建立

梁武帝注解《大品般若经》与“佛教国家”的建立

颜尚文(国立中正大学历史系所)佛学研究中心学报第三期(1998年)国立台湾大学文学院佛学研究中心印行页 99-128

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提要

梁武帝根据鸠摩罗什译《大品般若经》，进行一系列的
注解、宣讲、礼忏等学术性、宗教性活动，企图建立以皇帝
政治主导，以佛法治世为理想的“佛教国家”。本文以武帝
著《注解大品经序》为文本，初步抉择、探讨上述主题。武
帝注解《大品般若经》，强调该经在《般若经》群的重要地
位，也彰显龙树、释道安、鸠摩罗什、释慧远服膺“般若思
想”实践“菩萨行”，及其影响而形成南北朝特殊的“佛教
国家”。武帝注解《大品般若经》，重建本经超越“五时”
判教说法，而居于群经之首要地位。他认为《大品般若经》
蕴含广博精密的般若思想与菩萨行等义理、实践法门，可以
做为推行“佛教国家”政策的基础。武帝在天监年间（ 502
～ 519 年）进行三十三种经论八百余卷的佛典编篡、 翻译
、注解、批判等学术工作，企图以“般若思想?菩萨行”为
主轴，掌握佛法的解释权。其后，又进行“授菩萨戒”、“
舍身同泰寺”与“般若思想?菩萨行”有关的政教政策推行
工作，进一步建立他理想中的“佛教国家”。

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一、前言

梁武帝萧衍（ 464 ～ 549 ）南兰陵人（今江苏省常州
市），是魏晋南北朝梁代（ 502 ～ 557 ）的开国皇帝，在
位长达四十八年之久（ 502 ～ 549 ），享年八十六岁，是
一位集军政大权于一身“勤于政务，孜孜无怠”多所创制的
最高当权统治者，(1) 同时也是一位“文思钦明，能事毕究
，洞达儒玄”“博通前载”的学者，(2) 更是一位“斋戒不
废”精于佛理极为虔诚的佛教徒。(3)梁武帝于天监元年（
502 ）四月八日“佛诞日”即皇帝之位起，颁新律，修五礼
，置五经博士；定百官九品为十八班，改革官制；施行土断
，促进北来外籍人士的土著化与土地使用合理；厉行学术文
化、政治、社会等改革工作。尤其是因应南北朝特殊的政治
佛教环境，施行以国家权力为主导，以佛教教化为理想的“
佛教国家”政策，建寺院、造佛像、礼遇僧侣、广开法会，
展开大规模的佛教经典翻译、编纂、注解、宣讲等工作。梁
武帝为强化国家统治以“佛教国家”为施政的主要决策之一
，此种政教结合政策必须有坚实精密的佛教义理为基础，方
能巩固佛化的帝国。《般若经》是形成及推展大乘佛教实践
的核心经典，也当然的成为梁武帝在位期间建立“佛教国家
”的主要政策之理论基础。唐?道宣（ 596 ～ 667 ）《大
唐内典录》：

摩诃般若波罗密子注经五十卷，或一百卷，武帝萧衍
注，帝以庭荫早倾，常怀哀感，每叹曰：“虽有四海
之尊，无以得申罔极。”故留心释教，以八部般若是
十方三世诸佛之母，能消除灾障、荡涤烦劳。故采众
经，躬述注解，又亲讲读。冀藉兹胜福，得展思慕。
频奉代舍身时，地为之震。 相继斋讲， 不断法轮。
(4)
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(1) 姚思廉，《梁书》（台北：鼎文书局，1980 ）， 卷三
〈武帝纪〉，页 97。 又参见周一良，〈论梁武帝及其
时代〉，《中华学术论文集》（北京：中华书局，1981
），页 123 ～ 140。
(2) 《梁书》卷三〈武帝纪〉，页 96。 魏征，《隋书》（
台北：鼎文书局，1980 ）， 卷十三〈音乐志上〉，页
287。又参见周一良，前引文，页 145 ～ 150。
(3) 《梁书》卷三〈武帝纪〉，页 96。 李延寿，《南史》
（台北：鼎文书局， 1980 ）， 卷七〈梁本纪〉， 页
224 ～ 226。 又参见周一良，前引文，页 140 ～ 145
。方立天〈梁武帝萧衍与佛教〉，氏著《魏晋南北朝佛
教论丛》（北京：中华书局，1982 ），页 188 ～ 195
。
(4) 释道宣， 《大唐内典录》，收在《大正藏》册五十五
（台北：新文丰公司，大正原版景印），页 266 下。

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梁武帝以“般若是十方三世诸佛之母”，因此亲自注解
讲读《摩诃般若波罗密子注经》五十卷或一百卷。梁武帝注
讲《摩诃般若波罗密经》（简称大品般若经、大品经或般若
经）为父母祈福，为国消灾，终其一身斋讲不断，直至末年
舍身同泰寺时，也以宣讲《般若经?三慧品》为主要内容。
《南史?梁本纪》：

中大同元年（ 546 ）三月庚戌（八日）， 幸同泰寺
讲金字（般若）三慧经， 仍施身。 ……太清元年（
547 ）三月庚子（三日），幸同泰寺，设无遮大会。
……乙巳（八日）帝升光严殿讲堂，坐师子座，讲金
字（般若）三慧经，舍身。(5)

梁武帝不但亲自注解、讲读《般若经》，而且“以般若
之义，真谛所宗，偏令化导。 ” (6) 因此，《般若经》的
注讲，可说是梁武帝建立“佛教国家”政策的基本佛教经典
，但是前辈学者并未对这一主题作深入的研究。有关梁武帝
与佛教的论著，最早一篇论文为 1913 年安藤圆秀〈梁武帝
?佛教〉，略论武帝的佛教信仰、佛教的保护、及与佛教界
的关系。(7)1938 年汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》有三
节梁武帝专题，分别探讨武帝的佛教义理，以及与佛教的关
系。(8)1942 年山崎宏〈梁?武帝?佛教信仰〉论及武帝的
佛教信仰，崇佛行为，崇佛的内容。(9)1957 年内藤龙雄〈
梁?武帝?舍道?非史实性〉， 1964 年太田悌藏〈梁武帝
?舍身奉佛????疑?〉两篇论文，论究梁武帝〈舍事李
老道法诏〉一文为后人伪作。(10)以上论著皆未曾专论梁
____________________________________________________

(5) 《南史》卷七〈梁本纪〉，页 218。
(6) 释道宣《续高僧传》卷六〈南涧寺慧超传〉，收在《大
正藏》册五十，页 468 上。
(7) 安藤圆秀〈梁武帝?佛教〉，《东亚研究》第三卷第四
期， 1913 年，页 35 ～ 48。
(8) 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章〈佛教之南
统〉?〈梁武帝〉，第十七章〈南方涅槃佛性诸说〉?
〈梁武帝〉，第十八章〈南朝成实论之流行与般若三论
之复兴〉?〈周颙梁武与摄山僧〉?（台北：鼎文书局
，1975 ），页 474 ～ 480， 页 703 ～ 712，页 734
～ 740。
(9) 山崎宏《支那中世佛教?展开》第一部第四章〈梁?武
帝?佛教〉（东京：清水书店， 1942 ），页 188 ～
236。
(10) 内藤龙雄〈梁?武帝?舍道?非史实性〉，《印度学
佛教学研究》第五卷第二号，1957， 页 490 ～ 491
。太田悌藏〈梁武帝?舍道奉佛???疑?〉，《结
城令闻教授颂寿纪念论文集》， 1964， 页 417 ～
431。

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武帝注讲《般若经》，直到 1972 年才有春日礼智〈梁?武
帝?三慧经〉五页短文。 (11)1973 年内藤龙雄〈梁?武帝
?《般若经》〉对梁武帝〈注解大品经序〉有专题探讨，也
是五页的短文。内藤也仅就〈注解大品序〉的内容、教判、
著作年代做一部份考证。以上两篇论文，都没有论及梁武帝
的注讲《般若经》与营造“佛教国家”的关系。 (12) 1975
年以后有关梁武帝与佛教的论著，也都没有专对注解《大品
般若经》与建立“佛教国家”相关问题做进一步的探讨。
(13) 笔者于 1989 年完成《梁武帝“皇帝菩萨”理念的形
成及政策的推展》博士论文，虽曾提及《般若经》注解问题
，但未及其与营造“佛教国家”的关系。 (14) 因此，本文
将可在上述学者的论著基础上，就有关梁武帝注解《般若经
》与“佛教国家”政策的关系，做进一步的论究。
《大藏经》收录梁武帝有关注解宣讲《般若经》的专文
有十五篇之多。释僧祐《出三藏记集》卷八有大梁皇帝〈注
解大品经序〉。 (15) 释道宣《广弘明集》卷十九，有梁皇
太子纲〈请御讲启并答〉八篇，陆云〈述御讲般若序〉，
萧子显〈叙御讲般若义〉。 (16) 《广弘明集》卷二十，收
有梁皇太子纲
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(11) 春日礼智〈梁?武帝?三慧经〉，《印度学佛教学研
究》第二十一卷第一号，1972，页 330 ～ 334。
(12) 内藤龙雄〈梁?武帝?《般若经》〉，《印度学佛教
学研究》第二十二卷第一号，1973， 页 311 ～ 315
。
(13) 新田雅章〈梁?武帝?佛教〉，《松阪女子短大论丛
》第三号，1976，页 23 ～ 39。 横超慧日〈梁?武
帝?佛教观〉，《森三树三郎博士颂寿东洋学论丛》
，1979，页 1207 ～ 1221。 伊藤隆寿〈梁武帝《神
明成佛义》?考察〉，《驹泽大学佛教学院研究纪要
》第四十四号，1989，页 217 ～ 249。 方立天〈梁
武帝萧衍与佛教〉，氏著《魏晋南北朝佛教论丛》（
北京：中华书局，1982 ），页 188 ～ 219。孙述圻
〈菩提达摩与梁武帝〉，《南京大学学报（哲社版）
》 1984 年第三期，页 98 ～ 106。中隆藏《六朝
》 1984 年第三期，页 98 ～ 106。中隆藏《六朝
思想?研究》下篇第一章第四节〈梁武帝?生活??
?佛教理解〉（京都： 平乐寺书店， 1985 ）， 页
348 ～ 405 。 诹访义纯〈梁武帝?蜀地经略?佛教
〉， 《大谷史学》第十二号，1970，页 29 ～ 49。
又〈梁天监十八年敕写《出家人受菩萨戒法卷第一》
试论〉， 《敦煌古写经》续，1972，页 85 ～ 92。
又〈梁代佛教?武帝〉 (一 )、 (二 )， 《三藏》
191、192 号， 1979，页 1 ～ 8，页 1 ～ 12。 又
〈中国佛教????菜食主义思想?形成?关??管
见－周颙、沈约、梁武帝〉，《爱知学院大学文学部
纪要》第十二号，1982，页 104 ～ 120。
(14) 颜尚文《梁武帝“皇帝菩萨”理念的形成及政策的推
展》， 1989，博士论文，未刊稿，页 146 ～ 150。
(15) 释僧祐《出三藏记集》卷八，梁武帝〈注解大品经序
〉，《大正藏》册五十五，页 53 中～ 54 下。
(16) 释道宣《广弘明集》卷十九，《大正藏》册五十二，
页 234 上～ 239 下。

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〈上大法颂表〉，〈大法颂并序〉。 (17) 《广弘明集》卷
二十八，收有梁武帝〈摩诃般若忏文〉、〈金刚般若忏文〉
。 (18) 笔者爬梳上述有关梁武帝注解宣讲《般若经》的文
本十五篇，发现这些文章与梁武帝在位期间推行“佛教国家
”政策有极为密切的关系，可以为此种政教结合政策的形成
、推展与衰微过程，做极妥切的说明。本文仅以这十五篇文
章之首，梁武帝〈注解大品经序〉与“佛教国家”的建立为
题，作第一步的探索，其他十四篇文章与“佛教国家”政策
的推展、衰微过程，他日再为文探讨。梁武帝《摩诃般若波
罗密子注经》五十卷或一百卷，全文已佚失，祗剩下这篇首
的序文〈注解大品经序〉。以下，试以仅存的这一篇序文为
文本，就其文本内容，探讨他对注解《大品般若》的内在意
义与“佛教国家”的建立关系，略作分析。

二、佛教经典中《大品般若经》的重要性

1.〈注解大品经序〉的著作年代

梁?释僧祐（ 445 ～ 518 ）《出三藏记集》收录梁武
帝〈注解大品经序〉全文。有关〈注解大品经序〉著作年代
有天监六年、七年、十一年、十六年四种说法，然最晚不得
在天监十七年（ 518 ）僧祐卒年。〈注解大品经序〉：

朕以听览余日集名僧二十人，与天保寺法宠等，详其
去取。灵根寺慧令等，兼以笔功，采释论（大智度论
）以注经本。略其多解，取其要释。此外，或捃关河
旧义，或依先达故语，时复间出，以相显发。若章门
未开，义势深重，则参怀同事，广其所见。使质而不
简，文而不繁。庶令学者，有过半之思。(19)

唐?道宣（ 596 ～ 667 ）《续高僧传》卷六〈释僧旻
传〉：“六年（ 507 ）
____________________________________________________

(17) 同上注，页 239 下～ 242 上。
(18) 同上注，页 332 上～下。
(19) 同注15，页 54 中。

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制（梁武帝）注《般若经》以通大训，朝贵皆思宏厥典。”
(20) 《续高僧传》卷六〈释法云传〉：“七年（ 508 ）制
注《大品》，朝贵请法云讲之。” (21) 唐?道宣《广弘明
集》卷十九，梁?陆云〈御讲般若经序〉：“天监十一年（
512 ）注释《大品》，自兹以来， （梁武）躬事讲说。 ”
(22) 〈注解大品经序〉： “此经（大品般若）东渐二百五
十八岁，始于魏甘露五年（ 260 ）至自于阗。 ” (23) 从
魏甘露五年经二百五十八岁当为天监十六（ 517 ）。 内藤
龙雄〈梁?武帝?《般若经》〉认为〈注解大品经序〉提及
“天保寺法宠”以天监七年从“天保寺”移居“齐法寺”（
后改名宣武寺）。又以《般若经》东渐二百五十八岁，“五
”为“四”之误，应是天监六年（ 507 ）。 合〈释僧旻传
〉的天监六年（ 507 ），以上三种证据， 断定梁武帝〈注
解大品经序〉年代为天监六年。 (24) 汤用彤认为梁武帝
“灵根寺释慧令”等僧诣“栖霞寺”学《般若经》“关河旧
义”在天监十一年（ 512 ）。(25) 笔者认为“灵根寺慧令
”往“栖霞寺”受“三论大义”，并不必然表示梁武帝在天
监六年就不能以“关河旧义”注解《大品经》。因此，梁武
帝〈注解大品经序〉著作年代，可能早在天监六年就已完成
，最晚也不能超过天监十一年，也就是公元 507 ～ 512 年
之间。

2. 《大品般若经》在《般若经》群的殊胜地位

梁武帝时代的般若经典群已经有“八部般苦”、“五时
般苦”等各种般若经部党、种类等说法。北魏菩提流支于梁
武帝天监八年（ 509 ）译《金刚仙论》曰：

八部般若，其第一部十万偈、大品是，第二部二万五
千偈、放光是，
____________________________________________________

(20) 同注6，〈释僧旻传〉，页 462 下。
(21) 同注6，〈释法云传〉，页 464 中。
(22) 同注16，页 325 中。
(23) 同注15，页 54 中。
(24) 同注12，页 314 ～ 315。
(25) 汤用彤《汉魏两晋南北朝史》引江总〈栖霞寺碑〉：
“天监十一年，帝乃遣中寺释儒怀，灵根寺释慧令等
十僧，诣山咨受三论大义。”判断慧令等人受“关河
旧义”在天监十一年。

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第三部一万八千偈、光赞是，第四部八千偈、道行是
，第五部四千偈、小品是，第六部二千五百偈、天王
问是，第七部六百偈、文殊是，第八部三百偈，即此
金刚般若是。(26)

梁武帝中大通五年（ 533) 〈发般若经题〉曰：

古旧相传有五时般若。第一佛在王舍城说大品般若，
第二佛在舍卫国祇洹林中说金刚般若，第三佛在舍卫
国祇洹林说天王般若，第四佛在王舍城说光赞般若，
第五佛在王舍城说仁王般若。(27)

梁武帝注解《大品般若经》时，对“五时般若”的流行
说法，特别在〈注解大品经序〉中提及：

讲般若经者，多说五时，一往听受，似有条理，重更
研求，多不相符。唯《仁王般若》具书名部，世既以
为疑经，今则置而不论。僧睿〈小品序〉云：“斯经
正文凡有四种，是佛异时适化之说，多有十万偈，少
者六百偈。”略出四种而不列名。《释论》（大智度
论）：“般若部党，有多有少。”《光赞》、《放光
》、《道行》止举三名，复不满四。此土别有一卷，
谓为《金刚般若》。欲以配数，可得为五。既不具得
经名，复不悉时之前后。若以臆断，此非议要，请俟
多闻。今注《大品》自有五段，非彼所言五时般若。
(28)

梁武帝时代，有“五时般若”的通行说法。“五时般若
”可能是指《仁王般若经》、《光赞般若经》、《放光般若
经》、《道行般若经》、《金刚般若经》等当代五种《般若
经》。但是，梁武帝认为《仁王般若经》，世人以为是疑伪
经典，不能算数；其他四种经典也无法在时间上区分先后，
所以，讨论
____________________________________________________

(26) 北魏菩提流支《金刚仙论》卷第一，收在《大正藏》
二十五册，页 789 上。
(27) 同注 16，页 238 上。
(28) 同注 15，页 54 中。

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“五时般若”的《般若经》种类、先后顺序，不是议题重点
。梁武帝，特别在《般若经》群中以《大品般若经》为注解
“般若”的根据本，与一般的“五时般若”无关。《般若经
》是大乘佛教的先驱经典，在印度、中国不断的被撰写、结
集、翻译，历时近千年之久。现存的《般若经》，梵文本十
种以上，藏译本十二种以上，汉译本四十二种以上。《般若
经》诸文献，可归纳为十二种经典群。 (29) 梁武帝时代的
《般若经》有小品系（或道行系）、大品系（或放光系）、
金刚般若经、仁王般若经等四种经典。以上四种经典中，大
品系（或放光序）为佛教学者广为传布与研究，也被梁武帝
亲自注解与终生宣讲不辍。〈注解大品经序〉：

此经东渐二百五十有八岁。始于魏甘露五年至自于阗
。（竺）叔兰开源，弥天（释道安）导江，鸠摩罗什
澍以甘泉。三译五校，可谓详矣。龙树菩萨著《大智
度论》训解斯经，义旨周备。此实如意之宝藏，智慧
之沧海。(30)

三国时期，朱士行研究《道行般若经》见文意深隐、未
尽完善，遂发心于甘露五年前往西域于阗搜索原本。《放光
经纪》：

朱士行以甘露五年，出塞至于阗国。写得正品梵书，
胡本九十章，六十万言。 ……以元康元年（ 291 ）
竺叔兰口传，正书九十章。(31)

朱士行求得的《般若经》由竺叔兰译成《放光般若经》
，为两晋僧侣与玄学家所热衷研究，形成著名的般若六家七
宗说，其中以释道安一生致力于研究，宣讲《放光般若经》
成就最大。虽然，释道安撰述《大品般若经》
____________________________________________________

(29) 参见三枝充〈般若经?成立〉，三雄一等编《般
若思想》（东京：春秋社， 1983 ），页 87 ～ 122
。
(30) 同注15，页 54 中。
(31) 释僧祐《出三藏记集》卷七，《大正藏》册五五，页
47 下。

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系的《放光般若经》、《光赞般若经》有关的论著达到十六
种之巨， (32) 然而，仍苦于《大品般若经》未翻译完善，
尚有待鸠摩罗什（ 343 ～ 413 ）重新对照《放光般若》而
三译五校出《大品般若经》，以及同时译出本经的论释《大
智度论》。僧睿〈大品经序〉：

鸠摩罗什法师，扇龙树之遗风，振慧响于此世。……
法师手执古本（大品经）口宣秦言。两释异音，交辩
文旨。秦王（姚兴）躬览旧经（放光般若），验其得
失。咨其通途、坦其宗致。……文虽初定，以释论（
大智度论）校之，犹多不尽。是以随出其论，随而正
之。释论既讫，尔乃文定。(33)

梁武帝在大小乘无数的佛经中，选择《般若经》为主要
研究对象，因为梁武帝认为“八部般若是十方三世诸佛之母
，能消除灾障，荡涤烦劳。” (34) 而在“八部般苦”经典
群中，又以经三译五校有详细论释的鸠摩罗什译《大品般若
经》与《大智度论》为一生注解、讲读的范本。梁武帝认为
《大品般若经》是“叔兰开源，弥天导江，鸠摩罗什澍以甘
泉。龙树菩萨著《大智度论》训解斯经，义旨周备。此实如
意之宝藏，智慧之沧海。” (35) 这一经《大品般若经》、
一论《大智度论》涵藏的义理与梁武帝“佛教国家”政策的
推展，必定有相当密切的关系，应该进一步探讨。

三、注解《大品般若经》与南北朝“佛教国家”政策之
背景

梁武帝称赞《大品般若经》有不可思议的道理，也展现
不可思议的事物，例如：瑞光、奇莲、金地、华台、都在证
明“般若”的真实无误。梁武帝〈注解大品经序〉：
____________________________________________________

(32) 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章〈两晋
之际名僧与名士〉，第九章〈释道安时代之般若学〉
，页 153 ～ 186，页 229 ～ 277。
(33) 释僧睿〈大品经序〉，《大正藏》册五五，页 53 上
。
(34) 同注4。
(35) 同注30。

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若无不思谊之理，岂有不思谊之事。放瑞光于三千，
集奇莲于十方。变金色于大地，严华台于虚空。表舌
相之不虚，证般若之真实。所以龙树、道安、童寿（
鸠摩罗什）、慧远，咸以大权应世，或以殆庶救时，
莫不服膺上法，如说修行。 况于细人， 可离斯哉。
(36)

梁武帝在《大品般若经》的流传史上，特别推崇龙树菩
萨、释道安、鸠摩罗什与释慧远四位法师。这四位法师不但
在弘传《般若经》的历史上有重大贡献，而且都能与国家政
治等方面结合，对于梁武帝“佛教国家”政策的拟订、内涵
与执行过程，具有重要的典范性影响。以下就这四位法师的
政教观点，与南北朝“佛教国家”政策的背景，及其对梁武
帝的影响，试予说明。

1.龙树菩萨与释道安主张的“政教结合论”

龙树（ Naagaarjuna，约 150 ～ 250 ）南天竺人，是
印度佛教史上最伟大的论师，释迦牟尼佛以来的第一人，总
结百年来大乘佛教思想，著有《大智度论》、《中论》、《
菩提资粮论》等大乘经典论述著作，有“千部论主”之称。
(37) 《大智度论》是《大品般若经》的注释论书， 全文共
一百卷，一百万字的巨著。《大品般若经》初品，在《大正
藏》只有四页篇幅，可是《大智度论》用二五○页、三十四
卷的篇幅加以注解，可知它是多么恳切仔细而且庞大的注释
书。鸠摩罗什认为中国人不习惯这种繁琐的议论，因此从《
大品般若经》第二品起，就择要译出，否则当在千卷以上。
梁武帝〈注解大品经序〉特别提到在注解《大品般若经》时
“灵根寺慧令等，兼以笔功，采释论（大智度论）以注经本
。 ”并有二处引用《大智度论》作序文的论证。(38) 鸠摩
罗什译〈龙树菩萨传〉：
____________________________________________________

(36) 同注15，页 54 中。
(37) 中华佛教百科全书编辑委员会，《中华佛教百科全书
》册九，〈龙树〉条（台南：中华佛教百科文献基金
会，1994 ），页 5572 ～ 5581。
(38) 同注15，页 54 上～中，“释论言：须菩提闻法华经
中说于佛所作功德，乃至戏笑必当作佛。又闻阿鞞跋
致品中有退不退。”

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南天竺王甚邪见，承事外道，毁谤正法。龙树菩萨为
化彼故，……念曰：“树不伐本则条不倾，人主不化
则道不行。”……王乃稽首，伏其法化。殿上有万婆
罗门皆弃束发，受成就戒，是时龙树于南天竺大弘佛
教，催伏外道，广明摩诃衍，作优婆提舍（大智度论
）十万偈。(39)

龙树主张佛法必须要感化君主，否则难以宏扬佛道，“
人主不化则道不行”为其“政教结合”的立论基础。
释道安一生除了致力于“大品般若”系经典《放光般若
经》的注解、宣讲外，也提倡以国家帝王为首的政教结合策
略。〈释道安传〉：

道安南投襄阳，行至新野，谓徒众曰：“今遭凶年，
不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令广布。”
(40)

释道安的“不依国主，则法事难立。又教化之体，宜令
广布。”可以说是师承自龙树菩萨“政教结合”的理论。龙
树菩萨与释道安分别为印度、中国具影响力的大师，他们共
同提倡佛教与帝王结合的策略，促使南北朝“佛教国家”政
策的形成。以下，分别以鸠摩罗什、释慧远与梁武帝“佛教
国家”政策的关系，做进一步的说明。

2.鸠摩罗什教团与北朝“佛教国家”政策

鸠摩罗什受到前秦苻坚、后秦姚兴的先后邀请，才得以
于长安翻译《大品般若经》与《大智度论》等佛典。鸠摩罗
什高徒僧肇（ 374 ～ 414 ）把具有宗教权威的佛与统治权
力的帝王，两者视为一体，开启北朝“帝王即如来”以国家
为主导的“佛教国家”政策。释僧肇〈鸠摩罗什法师诔〉：
____________________________________________________

(39) 鸠摩罗什〈龙树菩萨传〉， 《大正藏》册五十， 页
185 上～ 186 中。
(40) 梁?慧皎《高僧传》卷五〈释道安传〉，《大正藏》
册五十，页 352 上。

页 110

什法师者，盖先觉之遗嗣也。……故大秦苻（坚）姚
（兴）二天王，师旅以延之。斯二王也，心游大觉之
门，形镇万化之上。(41)

释僧肇〈表上秦主姚兴〉：

肇闻“天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下
。”伏惟陛下，睿哲钦明，道与神会。妙契环中，理
无不统。游刃万机，弘道终日。(42)

释僧肇认为大秦国王姚兴能“心游大觉之门，形镇万化
之上”，又能像佛陀一样“道与神会，妙契环中，理无不统
，游刃万机，弘道终日。”把国家统治者等同于佛如来那样
的智慧、权巧方便的能力，开启了后世“皇帝”等同于“佛
如来”的政教结合理念。
鸠摩罗什、僧肇的长安教团对于《大品般若经》、《大
智度论》等经论的义理论点，被梁武帝统称为“关河旧义”
。什、肇教团“关河旧义”的“帝王”与“佛如来”一体观
念，被当代的北魏道人统释法果（～ 343 ～ 416 ～）引用
，奠定北魏“佛教国家”政策。《魏书?释老志》：

皇始中（ 396 ～ 397 ）赵郡沙门法果，……太祖（
拓跋圭）以为道人统，绾摄僧徒。……法果每言，太
祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应敬礼，遂常致
拜。谓人曰：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是
礼佛也。”(43)

北魏经太武帝太平真君七年（ 446 ）毁佛之后， 于文
成帝（ 452 ～ 465 在位）继位时就恢复佛教，将“关河旧
义”以及法果所开展的的“帝王即如来观”，具体地表现在
“皇帝如来”佛像雕铸上。《魏书?释老志》：
____________________________________________________

(41) 释僧肇〈鸠摩罗什法师诔〉，《大正藏》册五十二，
页 264 中。
(42) 释僧肇〈表上秦主姚兴〉，收在冢本善隆编《肇论研
究》（京都：法藏馆，1954 ），页 55。
(43) 魏收《魏书》卷一一四〈释老志〉，页 3031。

页 111

（复佛）是年，诏有司为石像，令如帝身。既成，颜
上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子。……和平初
（ 460 ），道人统师贤卒， 昙曜代之，更名沙门统
。……昙曜白帝，于京城武州塞（云冈），凿山石壁
，开窟五所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺
，雕饰奇伟，冠于一世。(44)

昙曜就任沙门统后，除了开凿“五大帝王如来身”的云
冈石窟之外，更建立隶属于帝王之下的僧官制度，并以“僧
祗户”与“佛图户”为此种“佛教国家”政策的经济基础。
(45) 北魏孝文帝迁都洛阳之后， 仍延续此种“佛教国家”
政策，在六世纪初叶，北魏宣武帝更大规模地在龙门石窟雕
造“帝王如来”佛像。北朝以强大的国家力量，经由沙门统
等僧官制度，推行国家主导的佛教政策，更以云冈、龙门石
窟巨大宏伟的“帝王即如来”佛像，具体地以“帝王”兼备
“如来佛”之政教一体的权威，厉行“佛教国家”政策。北
朝帝王强势的“佛教国家”政策，不但被同时代梁武帝所熟
悉，且在与南朝政教环境对比之后，特别受到“释慧远”关
键性人物的影响，使南朝弱势帝王所展开的“佛教国家”政
策，有别于“龙树、道安、鸠摩罗什”所影响的北朝政教形
势。

3.释慧远〈沙门不敬王者论〉与南朝政教政策

东晋南朝的政治社会结构，帝王不但面对门阀贵族的势
力，而且也面对沙门寺院的压力。 (46) 尤其释慧远（ 334
～ 416 ）的〈沙门不敬王者论〉， 使沙门的声势凌驾于君
权之上。〈沙门不敬王者论〉有五篇：在家第一，出家第二
，求宗不顺化第三，体极不兼应第四，形尽神不灭第五。慧
远分别论述在家与出家人在佛法中的地位外，第三篇就强调
“反本求宗者”沙门的
____________________________________________________

(44) 同上注，页 3036 ～ 7。
(45) 参见冢本善隆〈北魏?僧祇户?佛图户〉，氏著《冢
本善隆著作集》第二卷，页 97 ～ 140。
(46) 参见何兹全〈中古时代之中国佛教寺院〉，收在氏编
《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》（北京：北京师
范大学出版社，1986 ），页 1 ～ 54。

页 112

究极价值，远比帝王之道还高。因为，沙门能教导众生修行
得“泥恒”，使“化尽”而免于生死轮回等灾患，这是帝王
所无能为力的。第四篇更进一步论述，佛教的释迦与中国圣
王的尧孔“出处诚异，终期则同”且佛道更有独特的能力与
更高的价值。〈沙门不敬王者论〉：

道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响
。出处诚异，终期则同。……经云：佛有自然神妙之
法，化物以权，广随所入，或为灵仙，转轮圣帝，或
为卿相、国师、道士。……天地之道功尽于运化，帝
王之德理极于顺通。若以对乎独绝之教，不变之宗，
故不得同年而语其优劣，亦已明矣。(47)

佛教远比天地之道、帝王之德还优异，且不是后者所能
比拟的。慧远以后的南朝僧侣，独立自主以及凌驾帝王之上
的意识高涨。例如：释僧远（ 414 ～ 484 ）不屑一顾于齐
太祖萧道成。 (48) 梁武帝时代的释僧祐（ 445 ～ 518 ）
在理论上认为佛法在儒家圣王之上。《弘明集》〈后序〉：

道法空寂，包三界以等观。俗教封滞，执一国以限心
。心限一国，则耳目之外咎疑。等观三界，则神化之
理常照。……详检俗教，并宪章五经，所尊唯天，所
法唯圣。……佛尊于天，法妙于圣。(49)

释智藏以实际行动故意坐上皇帝的御座，而直接对梁武
帝的权威予以强烈的质疑。《续高僧传》卷五〈智藏传〉：

主者以负扆南面，域中一人。议以御坐之法，唯天子
所升，沙门一不沾遇。智藏闻之，勃然厉色，即入金
门，上正殿，踞法座，抗声曰：“贫道昔为吴中顾郎
，尚不惭御榻，况复乃祖定光，金轮释子
____________________________________________________

(47) 释慧远〈沙门不敬王者论〉，《弘明集》卷五，《大
正藏》册五十二，页 31 上～中。
(48) 《高僧传》卷八〈释僧远传〉，页 378 上。
(49) 释僧祐《弘明集》卷十四〈后序〉，页 95 上。

页 113

也。”……帝遂罢，任从前令。斯跨略天子，高岸
释门也。(50)

梁武帝身处的政社文化结构，门阀社会已历三百年不改
其笼断资源与僵化的形势，虽厉行新贵族主义与土断等措施
，仍然无法挽回南朝衰亡的命运。此外，沙门势力兴起，所
恃的佛法使沙门地位在理论上凌驾俗世帝王之上，且僧侣侵
犯尊帝王宝座，亦无从驳斥。梁武帝起自诸生，为竟陵八友
之一，兼备玄、儒、文、史、佛、道等各方面的学术素养，
具有学术上高度的融合与创造力。 (51) 梁武帝面对释慧远
〈沙门不敬王者论〉为僧侣奠定凌驾帝王之上的高层次理论
基础，他有能力寻求学术辩证解决的个性与能力。客观环境
上，东晋南朝的政教冲突一向不诉之于武力，而皆以义理论
争的方式进行，例如：白黑论之争、形神因果之辩论、夷夏
之争等事件。 (52) 梁武帝主观的个人学术与实践能力，客
观的义理论争以解决政教冲突的环境，使他为营造以国家权
力为主导的“佛教国家”政策，必须寻求以佛法经典理论，
来强化佛化王国的统治基础。虽然“龙树、道安、童寿”促
成北朝帝王强势主导的政教政策，而“慧远”导致沙门佛法
凌驾帝王而弱势的政教环境。然而，梁武帝〈注解大品经序
〉仍然论述“龙树、道安、童寿、慧远，咸以大权应世或以
殆庶救时，莫不服膺上法，如说修行。”四位法师虽缔造南
北朝悬殊的政教环境，但是，他们皆服膺上法（大品般若经
）而“大权”巧的“应”俗“世”帝王的“政教结合论”以
“救时”劝化人民，并且如“般若”说法修行。因此，梁武
帝本此政教环境的理解，以及《大品般若经》“不思谊之理
、不思谊之事”的体悟，继续追随四位大法师“般若”行持
而展开在位期间全力以赴注解、宣讲《大品般若经》活动，
创造以般若义理为基础，建立新的“佛教国家”政策。
____________________________________________________

(50) 《续高僧传》卷五〈释智藏传〉，页 446 上。
(51) 同注14，页 68 ～ 94。
(52) 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章〈佛
教之南统〉，页 418 ～ 470。

页 114

四、注解《大品般若经》彰显“般若”的“教判”地位

1. 南朝初期《般若经》地位的衰微

大品般若经系的《放光般若经》于西晋元康元年（ 291
）译出，在东晋时代形成般若六家七宗的研究热潮，但是，
刘宋至萧梁时期佛教义学者，却群集研究《涅槃经》、《成
实论》等经论，而《大品般若经》与《大智度论》则少人研
求。齐竟陵王萧子良（ 460 ～ 494 ）已经注意到世人弃“
般若”之本的弊病，因此，令僧柔钞略《成实论》省学者研
读精力，拟重新导归重视《般若经》。竟陵王令周颙作〈抄
成实论序〉：

顷《泥洹》、《法华》虽或时讲，《维摩》、《胜鬘
》颇参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏。十住渊
弘，世学将殄。皆由寝处于论家，求均于弱丧，是使
大典（大品般若）榛芜，义种行辍。兴言怅悼，侧寐
难安。(53)

梁武帝早年为竟陵王八友之一，熟知《大品》精义的重
要性，然而，直到他即位初年，注解《大品般若经》时，仍
然感叹世人“唱高和寡”缘故，使《般若》正经沈匮于世。
〈注解大品经序〉：

顷者，学徒罕有尊重，或时闻听，不得经味。帝释诚
言，信而有征。此实贤众之百虑，菩萨之摩事。故唱
愈高，和愈寡。知愈稀，道愈贵。致使正经沈匮于世
。寔由虚己情少，怀疑者多。虚己少则是我之见深，
怀疑多则横构之虑繁。(54)

南朝宋齐梁初，佛经译出的种类繁多，时人不能虚心研
求，而比较各
____________________________________________________

(53) 周颙〈抄成论序〉，《大正藏》册五十五《出三藏记
集》卷十一，页 78 中。
(54) 同注15，页 53 下。

页 115

种经论优劣，横加建构各种经论层次高低的教判体系，处处
矮化《般若经》的殊胜地位。梁武帝归纳当时的四种质疑《
般若经》地位的佛理体系。〈注解大品经序〉：

然则虽繁虑纷纭，不出四种。一谓此经非是究竟，多
引《涅槃》以为硕诀。二谓此经未是会三，咸诵《法
华》以为盛难。三谓此经三乘通教，所说般若即声闻
法，四谓此经是阶级行，于渐教中第二时说。(55)

刘宋?释慧观是第一位针对当代流通的大小乘经典提出
教判的说法。他判定释尊一生说法为顿渐二教。渐教又分五
时教：一、三乘别教，指最初的经教，重点是小乘的《阿含
》。二、三乘通教，指对三乘一齐讲的《般若经》。三、抑
扬教，《唯摩经》、《思益经》赞扬菩萨而抑挫声闻。四、
同归教，会三乘归一乘的《法华经》。五、常住教，最后说
如来法身是常，为最究竟经教的《涅槃经》。 (56) 《般若
经》在慧观五时教说流行下，被贬为其中的“渐教”、“三
乘通教”而已。梁武帝提倡《般若经》必须破斥“五时教”
的教判，将《般若经》置于超越“渐教”、“五时教”的殊
胜地位。

2.《般若经》与《涅槃经》同为“究极”经典

〈注解大品经序〉：

较略四意，粗言所怀。涅槃是显其果德，般若是明其
因行。显果则
____________________________________________________

(55) 同上注。
(56) 吉藏《三论玄意》：“言五时者，昔涅槃初度江左，
宋道场寺沙门慧观仍制经序，略制佛教凡有二科。一
者顿教，即华严之流，但为菩萨具足显理。二者从鹿
苑终至鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五
时。一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演
说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不
同，谓之三乘别教。二者般若，通化三机，谓之三乘
通教。三者净名、思益赞扬菩萨而抑挫声闻，谓抑扬
教。四者法华，会彼三乘，同归一极，谓同归教。五
者涅槃，名常住教。”，收在《大正藏》册四十五，
页 5 中。 又参见《中华佛教百科全书》册三〈五时
条〉，册八〈慧观条〉，页 970，页 5245。

页 116

以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。以世谛言
说，是涅槃是般若。以第一义谛言说，岂可复得谈其
优劣。(57)

梁武帝首先驳斥《涅槃经》优于《般若经》的“五时”
说法。《涅槃经》是彰显佛菩萨成果的丰硕功德，《般若经
》则说明佛菩萨在因地上的行持。《涅槃经》彰显果德，系
以众生常住的佛性为根本；《般若经》说明因地行持，则以
诸法究竟无生，应秉持“无生中道”为最后的宗旨。一般世
俗的说法，固然可区分“涅槃”、“般若”两种说法。如果
以佛法体系最高层次的说法，《涅槃经》以常住佛性为根本
起点，以佛果为究极终点；《般若经》以菩萨因行为起点，
以无生中道为究极终点，两者终始相同，无法谈论孰优孰劣
。

3.《般若经》优于《法华经》

〈注解大品经序〉：

《法华》会三以归一，则三遣而一存。一存未免乎相
，故以万善为乘体。般若即三而不三，则三遣而一亡
。然无法之可得，故以无生为乘体。无生绝於戏论，
竟何三之可会。所谓百花异色，共成一阴。万法殊相
，同入般若。(58)

梁武帝驳斥《法华经》优于《般若经》的第二种说法。
《法华经》会通声闻、缘觉、菩萨三乘以归于一佛乘，则三
乘被遣化而独存一佛乘。一佛乘仍有一形相存在，因此这一
佛乘就以千万种善行为其大乘体性。《般若经》即三乘亦非
三乘，三乘、一佛乘皆不执著。《般若经》主张无得于三乘
、一佛乘的法门，不执任何一法故，以“诸法无生无灭”为
大乘体性。“诸法无生无灭”远离一切议论，所以也没有必
要执著于“会三归一”会通的法门。
____________________________________________________

(57) 同注15，页 53 下。
(58) 同上注。

页 117

例如：聚集百种不同颜色的花，则共同形成一片阴影。由此
可以比喻各种经典有不同的法门形相，但是以《般若经》所
贯通的“诸法无生无灭”、“即三而不三”的精意，群经都
可以汇入“般若”法海中。《般若经》没有《法华经》所标
榜的“会三归一”，却可以会万法入般若。因此，《般若经
》比《法华经》更有殊胜的义理。

4.《般若经》贯通且超越“三乘通教”

〈注解大品经序〉：

言三乘通教，多执二文。今复开五意，以增所疑。一
、声闻若智若断，皆是菩萨无生法忍。二、三乘学道
，宜闻般若。三、三乘同学般若，俱成菩提。四、三
乘欲住欲证，不离是忍。五、罗汉辟支、从般若生。
于此五义不善分别，坚著三乘教同一门。遂令朱紫共
色、玉等价。若明察此说，深求经旨，连环既解，
弄丸自息。(59)

梁武帝驳斥第三种说法，认为《般若经》不仅止于“三乘通
教”，“般若”仅止于“声闻法”而已。梁武帝举出五种义
理，加以说明。声闻乘的智慧，是菩萨乘无生法忍的基础。
三乘修持佛道，都应该听闻“般若”义理。三乘行者如果修
学般若法门，都可以获得最高的菩提果报。三乘行者欲证入
果位，不能离开般若的“无生法忍”。罗汉、辟支佛乘，都
从“般若空智”而证生。以上五种义理应详加探讨辩别，不
要局限《般若经》在“渐教五时”的第二层次“三乘通教”
，只是声闻法而已。事实上，“般若”不仅止于声闻、缘觉
等小乘法所必备而已，尚能带领菩萨行者，进入最高境界的
佛果。

5.《般若经》超越“渐教”的“五时”教判说法

〈注解大品经序〉：
____________________________________________________

(59) 同注15，页 54 上。

页 118

谓第二时，是亦不然。人心不同，皆如其面。根性差
别，复过于此。非可局以一教，限以五时。般若无生
，非去来相。岂以数量拘，宁可以次第求。始于道树
，终于双林。初、中、后时，常说智慧，复何可得名
为渐教。释论（大智度论）言：须菩提闻《法华经》
中，说于佛所作少功德，乃至戏笑，渐渐必当作佛。
又闻〈阿鞞跋致品〉中有退不退。又闻声闻人，皆当
作佛。是故，今问为毕定，为不毕定。以此而言，去
之弥远。(60)

《般若经》为渐教第二时说，始于最早判教的刘宋?慧观“
渐教五时”。梁武帝破斥此种“渐教五时”的第二时说法。
他认为人心不同、根性差别，不能局限一教或几时的说法。
“般若”无生无灭、不去不来，无形相可得，佛陀说法四十
九年，都在说明此种“般若”智慧，所以，不能将祂局限在
“渐教”上。梁武帝又引《大智度论》证明，众生闻《般若
经》，皆可渐渐必当作佛。梁武帝进一步指出，应该离开语
言的辩论，深入探求《般若经》的宗旨，并加以实践，以禅
定来观察道理，来正确获得佛法的究极出离之极致。〈注解
大品经序〉：

夫学出离，非求言语。应定观道，以正宗致。三乘不
分，依何义说。相与无相，有如水火。二性相违，岂
得共贯。虽一切圣人以无为法，三乘入空，其行各异
。声闻以坏缘观，观生灭空。缘觉以因缘观，观法性
空。菩萨以无生观，观毕竟空。此则淄渑殊味，泾渭
分流。非可以口胜，非可以力争。(61)

梁武帝分别破斥当时流行的“渐教五时”说法，认为《般若
经》超越局限于五时教判的《涅槃经》、《法华经》与“三
乘通教”、“渐教第二时”
____________________________________________________

(60) 同上注。
(61) 同注15，页 54 上。

页 119

等各种矮化“般若”说法。《般若经》强调如实观察，依法
修行，正确的分辩声闻、缘觉、菩萨等根据的不同，行持的
法门不同，但是，都可以依据“般若”义理，修行证入最究
极的境界。梁武帝破斥各家说法后，明确的提出“般若思想
”与“菩萨正行”的理论。

五、般若菩萨行与“佛教国家”的建立

1.注解《大品般若经》的般若思想与菩萨行

梁武帝在〈注解大品经序〉中，强调“般若思想”是“
菩萨之正行”：

摩诃般若波罗蜜者，洞达无底、虚豁无边。心行处灭
，言语道断。不可以数术求，不可以意识知。非三明
所能照，非四辩所能论。此乃菩萨之正行，道场之直
路。还源之真法，出要之上首。(62)

般若波罗蜜系最高的智慧，能洞彻通达无量无边的事物
，不是一般言语、思惟所能达到的境界。这样的般若义理，
才是菩萨正确的行持所依止的经典。“般若思想”即“菩萨
正行”之所在，这是通往成佛的道场，出离世间苦难的首要
力量。以“般若思想”为基础的“菩萨正行”，是梁武帝在
位期间提倡《般若经》与“授菩萨戒”行菩萨道的主要理论
基础，也是“佛教国家”政策的核心理念。〈注解大品经序
〉更进一步的说明“般若思想”与“菩萨修行”：

本来不然，毕竟空寂。寄大不能显其博，名慧不能庶
其用。假度不能机其通，借岸不能穷其时。若谈一相
，事绝百非。补处默然，等觉息行。始乃可谓无德而
称，以无名相作名相说。……证般若之真实，所以，
龙树、道安、童寿、慧远，咸以大权应世，或以殆庶
救
____________________________________________________

(62) 同注15，页 53 上～ 54 中。

页 120

时。莫不服膺上法，如说修行。(63)

般若思想主张学一切法、行一切善事，却不能执著，不
断的了解、修行、超越，永无止境的前进。般若思想所要达
到的最高境界，无法描述其深广高远，但是，为了证入般若
的真实境界，必须靠菩萨的如法修行。梁武帝特别指出龙树
、道安、童寿、慧远，都是菩萨大士，都以最大的权巧方便
，依般若思想来救度世人，他们都服膺般若菩萨法门，如般
若学说而修行。梁武帝在〈注解大品经序〉批判五时说法，
提升般若的地位后，揭示菩萨道为实践佛法的主要力量。梁
武帝本著上述观点，重新注解《大品般若经》。〈注解大品
经序〉：

今注《大品》自有五段，非彼所言五时般若。劝说以
不住标其始。命说以无教通其道。愿说以无得显其行
。信说以甚深叹其法。广说以不尽要其终。中品所以
累教，末章所以三属。义备后释，不复详言。(64)

梁武帝注解《大品般若经》共分成五大段，有别于当代
流行的“五时般若”。第一段劝一切众生发菩萨大心，不要
执著于小乘自度的层次而自满不再前进，这是般若菩萨行的
出发点。第二段“命说”从佛法的主要核心生命来解说般若
思想，则以“无教”无固定的教理，不执著任何一种教派体
系，使人能不断的顺著菩萨道继续提升。第三段从菩萨广大
的愿力来说明，不要有所得而有所束缚，能不取不舍的实践
般若境界，菩萨“无得”，不要以各种愿行成果而自以为有
所得，仍应不断的实践无穷的愿望，彰显无尽的菩萨行。第
四段要使众生相信般若至高无上，就要彰显般若理论甚深，
使人赞叹菩萨法门无量无边。第五段深广的解说般若法门，
则以菩萨无穷无尽行持，揭示般若菩萨行的究极无上。梁武
帝注解《大品般若经》，
____________________________________________________

(63) 同注15，页 54 中。
(64) 同注15，页 54 中。

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始终扣紧广博无边的般若义理，以及“不住”、“无教”、
“无得”、“甚深”、“不尽”的菩萨行。这样广博的般若
思想以及不执著、不舍离、又甚深、不尽的菩萨行，成为梁
武帝推动“佛教国家”的理论基础，也成为建设国家无穷的
动力来源。

2.般若思想、菩萨行与“佛教国家”的建立

梁武帝在〈注解大品经序〉最后强调修学般若思想与菩
萨行的重要。并举例说明：

轻生以重半偈，卖身以尊一言。甘歃血而不疑，欣出
髓而无。况复龙宫神珠，宝台金牒。难得之货，难
闻之法。遍布塔寺，充仞目前。岂可不伏心受持，虚
怀赞仰。使佛种相续、菩提不断。(65)

梁武帝注解《大品般若经》的序文中，特别引用《大品
般若经》卷二十七〈常啼品〉第八十八所记载的常啼菩萨为
求“宝台金牒”的《般若经》，以及为求“菩萨行”而“甘
歃血而不疑，欣出髓而无”等故事。《大品般若经》卷二
十七〈常啼品〉第八十八：

问是善男子（常啼菩萨），汝今自出身、心、血、髓
，欲供养昙无竭菩萨得何功德。是善男子言：昙无竭
菩萨当为我说般若波罗蜜及方便力，此是菩萨所应学
，菩萨所应作，菩萨所应行道。我当学是道得阿耨多
罗三藐三菩提，为一切众生作依止。……昙无竭菩萨
有七宝台，其台中有七宝大床，四宝小床，重敷其上
，以黄金牒书般若波罗蜜置小床上。(66)

梁武帝还特别将这段故事， 收进天监十五年（ 516 ）
编纂的《经律异相》
____________________________________________________

(65) 同注15，页 54 下。
(66) 鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七〈常啼品
〉第八十八，《大正藏》册五，页 420 上～下。

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卷第八“自行菩萨部”第一，“萨陀波仑（常啼菩萨）为闻
法卖心血随第一”。这段故事放在梁武帝所重视的“菩萨部
”最首要的位置，更彰显他追求“般若思想?菩萨行”的重
视程度。(67)
梁武帝举证《大品般若经》中的常啼菩萨、量无竭菩萨
等修学般若菩萨行的艰辛过程，劝勉国人应该虚心研求修持
，使成佛种子相续，菩提愿心不终止。《大品般若经》最后
的〈法尚品〉第八十九，〈嘱累品〉第九十，强调菩萨学般
若经，使佛种相续，菩提不断的重要性。

诸菩萨摩诃萨欲学六波罗蜜，欲深入诸佛智慧，欲得
一切种智，应受持般若波罗蜜。读诵正忆念，广为他
人说。亦书写经卷，供养尊重赞叹，香华乃至伎乐。
何以故，般若波罗蜜是过去、未来、现在十方诸佛母
，十方诸佛所尊重故。……佛告阿难，我灭度后，当
爱敬供养般若波罗蜜，乃至第一第三，以般若波罗蜜
嘱累。阿难，汝莫忘失，莫作最后断种人。阿难，随
尔所时，般若波罗蜜在世者，当知尔所时，有佛在世
说法。(68)

梁武帝在天监年间不断的注解、编纂、宣讲与般若菩萨
行有关的经论，逐渐奠定“佛教国家”的基础。梁武帝天监
六年（或十一年），与“建康教团”的义学僧侣慧令等二十
人，引《大智度论》注解《大品般若经》。天监六年命光
宅寺法云发动王公、朝贵六十四人著《神不灭论》，驳斥范
缜的《神灭论》。天监九年，命大僧正慧超召集二十位高
僧批判伪经《萨波若陀眷属经》，并予以禁毁。此外，天监
年间（ 502 ～ 519 ）编纂《经律异相》五十卷，其中的“
菩萨部”占九卷之多。例如：《经律异相》卷八〈自行菩萨
部〉，卷九〈外化菩萨部〉，卷十、卷十一〈随机现身菩萨
部〉，卷十二〈出家菩萨僧部〉，卷二五、二六〈行菩萨道
诸国王部〉，卷三一、三二〈行菩萨道诸国太子部〉等，共
收录引用《大品般若经》等经典有关“般若思想?
____________________________________________________

(67) 梁?宝唱《经律异相》卷第八“自行菩萨部第一”，
《大正藏》册五十三，页 39 上～下。
(68) 同注66，页 423 下～ 424 上。

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菩萨行”故事一百零九种。如果，能仔细研讨《经律异相》
一百零九种有关“般若思想?菩萨行”经典故事，当能体会
梁武帝企图诏告国家子民，有关“般若思想?菩萨行”是他
想建立的“佛教国家”重要的心灵、行为之改革基础。假如
，全国僧俗臣民都能明白“般若缘起性空”的道理，随时“
诸恶莫作、众善奉行、自净其意”的励行“菩萨道”，将会
建立佛教“正法治世”的“佛教国家”。
梁武帝天监年间编纂译注的佛典多达三十三种八百余卷
， 计有：508 ～ 509 年僧旻《众经要抄》并目录八十八卷
，516 年宝唱《众经饭供圣僧法》五卷、《众经护国鬼神名
录》三卷，517 年宝唱《众经诸佛名》三卷、《众经拥护国
土诸龙王名录》三卷、《众经忏悔灭罪方法》三卷、《续法
轮论》七十余卷、《法集》一百四十卷、《众经目录》四卷
， 515 年僧绍《华林佛殿众经目录》四卷，515 ～ 522 年
智藏《义林》八十卷， 513 年沈约等著《佛记》三十篇，
516 年宝唱《经律异相》五十卷并目录五卷，519 年之前梁
武帝撰《出要律仪》十四卷、《在家出家受菩萨戒法》二
卷，天监年间僧伽婆罗等译《宝云经》七卷、《文殊师利般
若波罗蜜经》二卷、《法界体性无分别经》二卷、《阿育王
经》十卷、《孔雀王陀罗尼经》一卷、《文殊师利问经》二
卷、《度一切诸佛境界智严经》一卷、《菩萨藏经》一卷、
《文殊师利所说般若波罗蜜经》一卷、《舍利弗陀罗尼经》
一卷、《八吉祥经》一卷、《十法经》一卷、《解脱道论》
十三卷、《阿育王传》五卷，509 年宝亮撰《大涅槃义疏》
十余万言， 509 ～ 518 年法朗《大般涅槃子注经》七十二
卷，梁武帝《制旨大般涅槃经讲疏》一百零一卷，梁武帝、
慧令等撰《摩诃般若波罗蜜子注经》五十卷或一百卷。梁武
帝在天监年间召集高僧法云、僧祐、僧旻、智藏、法宠、明
彻、僧伽婆罗、宝亮、法超、宝唱、法朗、曼陀罗、慧令、
僧智、僧晃、僧豪、法生，以及佛教学者沈约、陆倕、王筠
、刘勰、虞阐、到溉、袁昙允等人，从事上述三十三种佛教
典籍的编撰、翻译工作。天监年间梁武帝主导的佛典工作，
可分为四大类，第一类是编撰大、小部头的佛教类书与参考
工具书，第二类是律藏的整理与菩萨戒本的编撰，第三类是
新译或重译佛经，第四类是佛经的重新注解。天监年间，这
样庞大的学术工程，其目的系以“般若思想?菩萨行”为主
轴之一，企图掌握佛

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法的解释权，以奠定帝王为主导的“佛教国家”。(69)
天监末年梁武帝编撰《在家出家人受菩萨戒法》引用《
般若经》等十四种菩萨思想，奠定他成为“皇帝菩萨”的理
论基础。 (70) 《出家人受菩萨戒法卷第一?序》就开宗明
义标明“菩萨戒”与“般若思想的关系”：

菩萨戒者，不为一切众圣，乃为一切凡夫。凡夫心相
，有大有小，有深有浅。……因缘所生，无有自性，
则是有中生空。诸法寂灭，因缘故有，则是空中生有
。大中生小、大不定大。小中生大，小不定小。如是
思量，心行平等。观察众生，了达非有。……发意菩
萨，无碍为宗。唯旷、唯大、唯忘、唯等。……修习
无碍，行于平等。虽知一切诸法空，不舍一切众生。
譬如河水不至彼岸，不来此岸，不断中流，能度众生
。菩萨摩诃萨，亦复如是，不趣生死，不趣涅槃，亦
复不住生死中流，而能济彼众生。菩萨习行，身心每
净。若其得意，誓即是戒。(71)

菩萨戒行是为一切凡夫而设，凡夫人相有大小深浅之别
。如果凡夫能体会《般若经》所强调的“因缘所生，无有自
性”、“诸法寂灭，因缘故有”等“缘起性空”、“毕竟空
”、“因缘有”等道理，则能生起菩萨戒行“心行平等”、
“无碍为宗”、“唯旷、唯大、唯忘、唯等”，“不住生死
中流，而能济彼众生”，而“菩萨习行，身心每净”了。梁
武帝注解《大品般若经》于其〈序文〉中，特别强调“今注
《大品》自有五段，非彼所言五时般若。劝说以不住标其始
，命说以无教通其道，愿说以无得显其行，信说以甚深叹其
法，广说以不尽要其终”。这种“不住”、“无教”、“无
得”、“不尽”的《大品般若经》深义，正与《出家人受菩
萨戒法》的“无碍”、“非有”、“不
____________________________________________________

(69) 同注14，详见第五章〈“皇帝菩萨”理念形成的学术
基础〉，页 121 ～ 160。
(70) 诹访义存〈梁天监十八年敕写“出家人受菩萨戒法卷
第一”附录〉，《敦煌古写经》续，1972，页 89。
(71) 土桥秀高〈???本“出家人受菩萨戒法”????
〉龙谷大学佛教学会编《佛教文献?研究》，1968
年，页 105 ～ 106。

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住”、“平等”、“唯忘”等“般若思想?菩萨戒行”相互
呼应。
天监十八年四月八日“佛诞日”梁武帝受菩萨戒，成为
神圣的“皇帝菩萨”，使般若菩萨行具体化在他的身上。
(72) 《续高僧传》卷五〈法云传〉记载梁武帝抄诸方等《
般若经》撰〈受菩萨戒法〉受菩萨戒成为“皇帝菩萨”后，
不但本身励行“般若思想?菩萨行”，且下令僧俗臣民受菩
萨戒，实践“般若思想?菩萨行”。

帝抄请方等经，撰受菩萨戒法，构等觉道场。请草堂
寺慧约法师，以为智者。（武帝）躬受大戒，以自庄
严。。自兹厥后，王侯朝土，法俗倾都，或有年腊过
于智者，皆望风奄附，启受戒法。(73)

《魏书》卷九八〈萧衍传〉：

（梁武帝）令其王侯子弟皆受佛诚（菩萨戒），有事
佛精苦者，辄加以菩萨之号。其臣下奏表上书，亦称
衍为皇帝菩萨。(74)

梁武帝以“般若为心”、“菩萨戒行”为轨范，希望全
国僧俗臣民，皆能在“般若思想?菩萨行”基础上，达到“
佛教国家”的理想世界。《续高僧传》〈宝唱传〉：

（梁武帝）留心释典，以八部般若为心，良是诸佛由
生。又即除灾涤累，故采众经，躬述注解。(75)

梁武帝大同七年（ 541 年）三月二十二日， 讲《金字
波罗蜜（大品般若）经》于华林园，更进一步指出注解《大
品般若经》与“佛教国家”建立的关系。陆云〈述御讲般若
经序〉：

圣皇（梁武帝）应期，探尽几妙。决散群迷，摧伏异
学。极天宫之
____________________________________________________

(72) 同注14，第六章〈“皇帝菩萨”地位的建立与政治改
革〉，页 161 ～ 202。
(73) 《续高僧传》卷五，页 464 下。
(74) 北齐?魏收《魏书》卷九八〈萧衍传〉，鼎文书局影
印新校标点本，页 2187。
(75) 《续高僧传》卷一〈宝唱传〉，页 426 下。

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浩博，穷龙殿之秘深。于是大发菩提，深弘般若。永
断烦惑，同归清净。润甘露于群生，转法轮而不息。
上以天监十一年，注释《大品（般若经）》。自兹以
来，躬事诸说。……上（梁武帝）皆曲其心，为发
大愿（菩萨愿行），广运大乘，同趣妙果。(76)

天监年间之后，梁武帝便以“般若思想?菩萨戒行”进
行改革与“佛教国家”政策的推行工作，例如：禁断僧侣饮
酒食肉，舍身同泰寺与宣讲《般若经》法会。 (77) 以上这
些“佛教国家”理念的形成与政策的推展，可以说都是奠定
在梁武帝注解《大品般若经》的般若思想及菩萨行之上。

六、结语

秦汉以来，中国是一个封建君主集权的国家，朕即国家
，帝国系建立在帝王的专制集权之下。君主由上而下维持传
统价值、国防安全、社会秩序的威权。封建国家缺乏近代社
会，由下而上，经由讨论凝结共识，建立法律制度，组织规
范，民主自由运作的机制。因此，传统时代，必须依靠帝王
的权威，建构一个想像的、神秘的、理想的国家，藉以统治
辽阔的疆域，维系家天下于不崩解的局面。
梁武帝在魏晋乱世里，以出身将门（世袭职业军人的寒
族）后裔，打败萧齐王朝，建立南朝半壁江山，对内面对贵
族、僧侣阶级的挑战，对外有北方鲜卑人后魏帝国的威胁，
如何巩固帝国的统治，凝聚国人的认同，增强领袖的正统性
、正当性，都是开国帝王必须极力营造的工程。
梁武帝时代，北朝有强势的帝王主导“帝王即如来佛”
的强势政教结合体制，可是，南朝却面对〈沙门不敬王者论
〉僧侣凌驾帝王，而使帝王转趋弱势的政教环境。武帝必须
寻求佛教经典理论的合法性，亲自掌握佛法理论的解释权，
才能突破君主在佛教沙门之下的劣势，施行以帝王为主导的
“佛教国家”体制。《大品般若经》是大乘佛教的核心经典
，在中国已
____________________________________________________

(76) 梁?陆云〈述御请般若序〉，《大正藏》册五十二，
页 235 中～ 236 中。
(77) 同注14，详见拙著第七章〈禁断酒肉与佛教教团之改
革〉，第八章〈“皇帝菩萨”政策的转折〉，页 203
～ 272 。

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流传两百余年，是南北朝释道安、鸠摩罗什、释慧远所依止
的经典，且服膺修持菩萨行的范本，而分别促进南北朝强弱
悬殊的“政教环境”。梁武帝如何重新解释《大品般若经》
，建立如同北朝强势的“佛教国家”体制，是强化帝国的重
要理论工作。梁武帝重新探寻鸠摩罗什教团的“关河旧义”
，再援引龙树菩萨《大智度论》，集合“建康教团”僧侣二
十余人，亲自领导注解《大品般若经》，为其“佛教国家”
奠定新的理论基础。
梁武帝首先批驳当代不重视《大品般若经》的五时教判
说法，重新确立《大品般若经》殊胜的地位。接著，提出自
己的“新五段”说法，强调般若思想的广博无边，菩萨行“
不住”、“无得”、“甚深”、“不尽”的新境界与新力量
。般若思想是“佛教国家”的核心理论基础，菩萨道“不住
”、“不尽”的愿行，是帝国进行“心灵改革”最彻底、最
普遍的法门。天监年间大规模的翻译、编纂、注解佛教经论
，提出菩萨思想，揭示深远的菩萨行，形成“佛教国家”政
策的理论典范。天监十八年梁武帝在自撰的《在家出家人受
菩萨戒本》所规范的受菩萨戒法会上，亲受菩萨戒，成为主
导佛法、世间出世间神圣的“皇帝菩萨”。天监年间以后，
梁武帝便以般若思想、菩萨行以及“皇帝菩萨”的地位，进
行一连串的“佛教国家”政策，施行禁断僧侣饮酒食肉的风
气，普令僧俗臣民受菩萨戒，进行全面、彻底的心灵改革工
程。梁武帝注解《大品般若经》所呈现的“般若思想?菩萨
行”，以及因而建立的“佛教国家”体制，虽然，缺乏组织
性、制度性的助力，以及由下而上的凝聚共识，最后遭遇身
死国亡的惨剧。但是，今日民主国家欲进行类似注解《大品
般若经》所阐明的“般若思想?菩萨行”之心灵改革工程，
似乎有值得借镜之处。