有关“慈悲”的诸问题

有关“慈悲”的诸问题

赵淑华法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)法光佛教文化研究所页 36-44

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摘要︰

本文以作者个人在修行上所感疑惑的––“为什么要慈
悲？”这一问题为始，接著一一探讨因此一问题所引申而来
的诸多问题。其中包括︰慈悲的定义、慈悲的修习，以及慈
悲的理论基础。
循著慈悲的定义，作者引用 Harvey B.Aronson 的看法
，认为慈悲有两种。亦即︰日常生活所经验到的，以及作为
禅定业处的“四无量心”。接著并引经注证明二者实密切相
关，且进一步引经说明，认为“四无量心”实是通往解脱的
甘露门。
其次，作者藉著对自己的反省，分别对有关慈悲的修习
、理论基础再进一步提出相关的个人疑惑。认为要解决修习
上的问题，应该先了解“自我”究竟是怎么一回事。并预想
︰“四无量心”可能正是在了解了“自我”究竟是怎么一回
事之后，佛陀所给予的解脱法门！此外，关于作为慈悲理论
基础的缘起法，认为尚有“实然与应然”、“无我与慈悲”
诸问题需要进一步探讨。
最后，作者叙述自己写作的态度，以及研究“慈悲”过
程中所体会到的心得。

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Problems Related to Compassion

Chao Shu-hua

At the beginning of the present study the author
poses a question she bec ame aware of while
practicing dharma –– " Why should we be
compassionate？" She then proceeds to deal with all
the other issues deriving therefrom, inclu ding the
definition of compassion, its practice and its
theoretical foundation ·
In connection with the defintion of compassion,
the author quotes Harvey B.Aronson's idea of two
kinds of compassion, one an experience in daily lif
e, the other the meditational practice of the Four
Immeasurables · Quotations from canonical
commentaries prove the close relationship between
both, and p assages in the scriptures themselves
make it clear that the Four Immeasurable s actually
are a door leading to liberation ·
Following this, the present writer in
self-reflection formulates some que stions about the
practice and theoretical foundation of compassion ·
She feel s the need to understand what the "I" is
before one can practise compassion, and surmises
that the Four Immeasurables could have been taught
as the door t o liberation after someone had arrived
at a penetrating understanding of the nature of the
"I" · Regarding the theoretical foundation of
compassion the au thor feels there are still
problems concerning the "is-ought" issue as well as
"selflessness and compassion" which require further
research ·
The paper concludes with an exposition of the
writer's stance and the und erstandings gained
during the writing process ·

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一、

在研究“慈悲”的过程中，一直是以一个问题为中心。
亦即︰为什么要慈悲？
当初之所以有这样的疑惑，全然是因为觉得自己是一个
很没慈悲心的人。换句话说，是个只求明哲保身的人。虽然
不会伤害他人，却也不会想主动去帮助他人。更何况，好事
常是多磨！很难在整个助人的过程中不起烦恼的。当我会问
︰“为什么要慈悲”时，不正也透露出我实在是个“我见”
很强的人！
话虽如此，但这个问题可以成立吗？如果这个问题可以
成立的话，那是不是表示了“慈悲”是另有目的的。既是另
有目的，还算是“慈悲”吗？当然，如果认为“慈悲”不应
是另有目的的话，那么也不必问为什么要慈悲了。而且能有
慈悲的人，就是可以有；不能有慈悲的人，似乎也不用希望
有了！所以，在“慈悲不应是另有目的”的前提下，我的问
题应转成“我是不是天生具有慈悲心？”如果有的话，又“
为什么我觉得自己没有呢？”总之，归根究底来说，这个问
题是否可以成立？还是得先弄清楚“慈悲”是什么？
二、
问题既然明确了，那么接下来应是资料的收集与分析。
但，读者也可看出这真是一个庞大的题目。由于种种因缘，
我的研究范围一直在变更。说来真像是侦探小说中的推理过
程。有时答案似乎揭晓了，但突然又像流入沙漠中的河流，
叫人不知所。因此虽然我只想就一个问题来完整的讨论，却
因证据不充分（资料尚未收齐），且自己也未能把相应的经
文全部阅读一次，因而只能就自己已走过的路来作一报告。
是故将题目拟为“有关慈悲的诸问题”。在此，我非常惭愧
，也很后悔做这样一种“尸位素餐”––占据《学坛》篇幅
的行为。但却也觉得︰有些心得，似乎是值得提出来与人分
享。
究竟“慈悲”是什么？在此我并不是想做一些空幻的、
字句上的诡辩。但是，如果您听过四无量心––慈、悲、喜
、舍，那一定也晓

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得“慈”与“悲”是不同的。根据《南传大藏经总索引》，
大体上与“慈”、“悲”、“慈悲”相对应的巴利语有
mettaa （梵语作 maitrii，佛教梵语作 maitraa、
maitryaa，汉译作“慈”、“慈悲”、“慈行”……）、
mettataa （汉译作“慈爱”）、piya （梵语作 priya，汉
译作“慈爱”、“爱”……）、soracc a （佛教梵语作
sauratya、soratya，汉译作“柔和”、“慈心”、“慈悲
”……）、dayaa （汉译作“怜愍”、“慈悲”……）
anukampaa （汉译作“悲愍心”、“怜愍”、“慈悲”、“
同情”……）、 karu.naa （梵语与巴利语同，汉译作“悲
”、“悲心”）? 。虽然这些字出现的情况尚待进一步加以
考察，但目前就我所知︰分别与四无量心中之“慈”与“悲
”相对应的巴利语，一律是 mettaa 与 karu.naa 。当然，
这个规律是不能反过来说的，也就是说这两个字也出现于非
谈四无量心的场合。另外，值得注意的是︰根据 Harvey
B.Aronson 的研究，在南传四部圣典（长部、中部、相应部
、增支部）中，佛在叙述自己教化世人之动机，以及劝弟子
游方教化时，除了五处例外，都不使用这两个字（包括语源
学上相关的字）(2) 。关于此，目前我很难进一步再说什么
！但是，根据 Harvey B. Aronson 的研究，他发现
anukampaa 这个字从不出现于谈禅定的经文，也不作为动词
“修习”（bhaaveti）的受词。事实上，他认为 anukampaa
是人们日常生活中所能体验到的一种友爱的关怀（
fraternal concern），而佛陀正是勉励弟子们诉诸这样一
种态度来面对生活的人事––包括游方教化 (3)。
Harvey B.Aronson 所作的这一区别，究竟有什么意义
呢？首先，引人注意的便是“慈悲”有两种︰一是日常生活
所经验到的“慈悲” (4)，另一则是作为修习禅定业处的“
四无量心” (5)。其次，虽然可分为二，但这二者是密切相
关的。若依《长部注》，则前者是后者的基础 (6)。又因“
四无量心”其实是“慈悲”的四个层面，所以后者即是前者
的深化 (7)。不过，对于“四无量心”，《大毗婆沙论》却
说︰“唯与‘胜解作意’俱生，假想起故。” (8) 《大智
度论》也说︰

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“声闻行是四无量为自调自利故，亦但空念众生。”▕像这
种“假想”、“自利”、“空念”等缺失的强调，可说是因
一部分佛弟子个人性格上的倾向，而表现出来的作为。比如
像《杂阿含》中就有一天子来质问佛陀道︰“断一切铭 牟
尼无有家沙门著教化我不说善哉” (10)。相对于此，经中
也记载了很多具实际慈悲行的佛弟子 (11)，就连摩诃迦叶
也自称他是出于怜悯未来的人而过出家的生活 (12)。况且
，在《中阿含》中可看到︰“四无量心”又名“无量心解脱
”（appamaa.na-cetovimutti）(13)。依该经文的解说看来
，所谓“无量心解脱”正是藉著修习“四无量心”而得到的
“心解脱”。显然“四无量心”不仅是世间定法，也是解脱
道、甘露门 (14)。因此，我们不应只把“四无量心”视为
修习禅定的业处。
知道了慈悲是什么后，反省自己，显然是具有第一种慈
悲。而这样的一种慈悲，是不具目的性，自然生起的。不过
我也觉得自己似乎不很有慈悲心，换句话说，有时是相当麻
木不仁，甚至即使有慈悲心，也不能持久。在这儿我面临了
两个问题，一个是为什么有时会是相当麻木不仁？另一则是
为什么我的慈悲心不能持久？显然这必须知道“自我”究竟
是怎么一回事，才可以解答。在此先把有关“自我”问题搁
下。但循著前二问题，我们似乎也可预想到︰成为动词“修
习”（bhaaveti）的受词，并且是第一种慈悲之深化的“
四无量心”，正是在了解了“自我”究竟是怎么一回事之后
，佛陀所给予的解脱法门吧(15)！
其次，想知道为什么要慈悲，是希望能有更强烈的理由
支持我修习慈悲心。会有这样一种希望，应是出于自利心很
强的缘故。对于像我这样的人，世尊在《相应部》中说到︰
没有其他人比自己更可爱。但其他人也是最爱自己，所以由
于自爱之故，不应伤害他人 (16) ！而《经集》也说︰“我
与彼等亦相同彼等与我亦无异自己与彼相比较不可杀害诸众
生” (17)。对于这段经文，中村元认为可指出道德的基础
(18)，亦即建立“慈悲”––至少是消极面的不害 (19) –
–的应然

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性。因此我知道“我应慈悲”。但，虽然知道“应该”，由
于自利心很强的缘故，所以可能仍无法付诸实行。幸好《阿
含》也说︰“慈心哀彼，是名护他自护。” (20) 是故，这
可以去除我原先所认为的︰“帮助人只是惹来烦恼”的错误
见解，并且也可满足我的自利心。
看起来，这两类经文真是足以帮助我了。但，前者以“
推己及人”的应然性作为“慈悲”的基础，此应然性是否成
立，实有待再思考！而关于后者，让我们回到佛法本身，以
“缘起”的角度再来看看！依缘起法，所有事物都是相依而
不能独立自存，所以“护他”实是“自护”。又因一切是缘
起，所以今天个我的存在，实不能独立于种种关系之外。也
由于能有今天的我，其实是要聚足很多条件才可以促成，因
而可形成一种互助的人生观 (21)。但当我们想到也许互助
的美德，其实是因为在自利之下，不得不有的一种折衷与妥
协，那么这是否可进一步形成知恩报恩，亦即慈悲的人生观
呢 (22)？对于此，反倒是让我想起︰在伦理学中，“自利
主义”（Egoism）所陷入的两难（paradox），亦即︰为达
真正的“利己”，反而必须放弃“利己”，而走向“利他”
（ altruist）(23)。
或者，再深一层来看，根据缘起法来观照，根本是“自
他不二” (24)，所以慈悲正是一种“同体大悲”之类的感
情。像我这样会麻木不仁的人，真正问题是出在不能深观缘
起法！能深观缘起法，自然就会有深厚的慈悲心。真是如此
吗？想来所谓“深观”不能只是理智上的见解，否则如何能
生起情感上的“慈悲”呢？毕竟从实然（“自他不二”）到
应然（“我应慈悲”），再到“我不会麻木不仁”之间，显
然有一洪沟 (25)。那么，究竟如何获得一个照顾到知情意
三方面的“深观”呢？想来笔者还得再多深入研究。除此之
外，让我们再观察缘起法的另一面︰由于缘起，所以一切事
物是无自性，亦即是无我。既然是无我，那又为什么要慈悲
呢？关于这点，经典中也曾这样说道︰“得证涅槃，深入实
际，上不见诸佛，下不见众生。即作是念︰‘我本誓度一切
众生，今都不见一切众生，将不违我往昔誓愿？’”(26)在

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此，我们可以发现又存在另一问题，亦即“慈悲”如何不与
“无我”相违呢？

三、
总结以上的讨论，看来关于慈悲是存在著种种问题。其
中，有的是理论上的，有的是实地修习方面的。在此，笔者
并不是喜欢诤辩不休。因为即使惠施在濠梁上的论辩是完全
合理的，仍然是掩盖不住庄子“请循其本”的境界。我也不
是想做什么新鲜事的人，只是随著自己在这个世间上所碰到
的因缘而跟著反省。前头也提过，自己研究的范围一直在变
。主因是直接谈“慈悲”这个题目的二手资料并不多。但这
并不表示这个问题很单纯，无须再进一步加以考量。因此，
我只好利用索引，将出现“慈悲”的经文一一自大正藏中找
出。可以想见的，很多经典我连名字也没有听过！接著又藉
著索引中的题解，一一将之分类整理，希望再缩小范围。扣
著所限定的范围阅读时，又因读不懂，而必须再跨到另一范
围。同样的程序，被一再重复，时间是那么有限，真是苦啊
！但是，最笨的方法却也促使我有一个宏观的视野。除此之
外，也发现我所想的问题，其实在经典中都曾被提起，甚而
讨论过。真是人同此心，心同此理！

[ 志谢︰本文撰写期间承友陈国宾先生启发颇多，特此
致谢。]

注释︰

(1) 详见水野弘元编，《南传大藏经总索引》，日本︰东方
出版，1986 年，366 ～ 8,752 页。

(2) 详见 Harvey B · Aronson, Love and Sympathy in
Theravaada Buddhism, Delhi ︰ Mo tilal
Banarsidass, 1986，14 ～ 15 页。

(3) 同上书，16～17页。

(4) 关于 anukampaa，《一切善见律》将之解说为︰当见到
他人痛苦时，内心所发生的一种震撼感（
citta-kampana），亦即怜悯心（参见
Samantapaasaadikaa, II, 288。本文所采南传大藏经
，皆系 Paali Text Society 出版，其中 M 表
Majjhima Nikaaya，S 表 Sa-

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.myutta Nikaaya，Sn 表 Suttanipaata。此处 II 表
第二册，288 表页码，但 Sn 后的编码则是其偈颂的编
码。以下全文同此例。）。

(5) 在此不特别指出是“四无量心”中的“慈”、“悲”，
这是因为“四无量”中的“慈”、“悲”、“喜”、“
舍”，其实就是“慈悲”的四个面向。将《杂阿含》所
说︰“有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修无
常想断我慢，修安那般那念断觉想。”（参见 T2.
99.209c2l ～ 10a。本文所引用《大正新修大藏经》，
系由台北新文丰出版。其中 T 表《大正新修大藏经》
，2 表册数，99 表卷号，209 表页码。若出现 a 表上
栏，b 表中栏，c 表下栏。2l 是表自该栏后头数起第
二行，若出现 f 表自前算起。全文同此例。）与《中
部?教诫罗睡罗大经》相应的文字对读，可以发现同样
的修法，却说成了慈、悲、喜、舍、不净、无常、入出
息念，这是将“慈行”分为“慈”、“悲”、“喜”、
“舍”四行（参见 M · I · 424 ～ 5。）。另参见
印顺，《空之探究》，台北︰正闻出版社，1985 年，
25 ～ 26 页。

(6) 依《长部注》，视 anukampaa 为慈心的先驱（
mettaaya pubbanbhaago）（参见 Suma^ng-
alavilaasinii, II, 456。）。

(7) 参见注5。

(8) 详见T27.1545.423a4f。

(9) 详见T25.1509.210b11l。

(10) 详见T2.99.153c6l。

(11) 具慈悲行的佛弟子，像《增一阿含》说︰“多游于慈
，愍念生类，所谓清明比丘尼是。悲泣众生不及道者
，所谓素摩比丘尼是。喜得道者，愿及一切，所谓摩
陀利比丘尼是。……养育众人，施与所乏，守迦比丘
尼是。”（参见 T2 · 99 · 557a10f,c2f。）

(12) 参见S·II·202。

(13) 详见T1·16·550a8l。

(14) 参见印顺，《空之探究》，台北︰正闻出版社，1985
年，26 页。

(15) 有关四无量心之历史背景，尚待进一步考察。

(16) 详见S.I.75。

(17) 文见Sn.705。

(18) 详见中村元，《原始佛教?思想》上，《中村元选集》
第 13 卷，日本︰春秋社，1974

页 44

年，311 页。

(19) 慈悲心有两面，一是积极面，像《中阿含》谈到弟子对
老师“行慈事”时说︰“若彼弟子恭敬顺行而立于智，
其心归趣，向法次法，受持正法，不违师教，能得定者
，如是弟子于师行慈事，不行怨事。”（文见
T1.26.740b6l。）又《中阿含》说︰“有慈悲心，饶益
一切，乃至蝗虫。”（文见 T1.26.770b4l。）以及《
长阿含》亦说︰“慈愍有四事︰一者见利代喜，二者见
恶代忧，三者称誉人德，四者见人说恶便能抑制。”（
文见 T1.1.71b13l。）等等之类即是。另一是消极面，
像《长阿含》讲“六不退法”的前三法时说︰“一者身
常行慈，不害众生。二者口宣仁慈，不演恶言。三者意
念慈心，不怀恶损。”（文见 T1.1. 12a7f。）等等即
是。

(20) 文见T2·99·173b16f。

(21) 由于缘起相的相关性，因而形成互助的、慈悲的人生观
。这点请参考印顺，《学佛三要》，台北︰正闻出版社
， 1994 年重版，120 页。

(22) 关于“恩与慈悲的关系”，其实是值得研究的。因为四
阿含虽也强调“知恩报恩”，但并没有明文地把恩与慈
悲拉上关系，如︰《大智度论》云︰“知恩者，是大悲
之本。”（文见 T25.150.9413c7l）在此，笔者并没有
“四阿含才是根本佛说”之类的想法。反而觉得各经典
之间，其实是一种相互发微的关系，也愈来愈体认到精
通三藏以及在日常中去实地实践的重要性。

(23) 详见 Louis P · Pojman, Ethics:Discovering Right
and Wrong, California: Wad sworth Publishing
Company, 1990,52 页，有关 The paradox of Egoism
的讨论。

(24) 关于“自他不二”的说法，可参考中村元，《慈悲》，
丛书1，日本︰平乐寺书店，1987 年，93 ～
99 页。又另参见印顺，《学佛三要》，台北︰正闻出
版社， 1994 年重版，122 页。

(25) 李明芳曾试图以论证解消伦理学上实然与应然的洪沟，
企图在缘起法具有平等性和相关性这一实然的基础上，
建立起慈悲的应然性。参见其《大乘佛教伦理思想研究
》，台北︰佛光出版社，1989 年，7 ～ 173 页。笔者
限于学力的关系，并不是很能确定其是否真解消此一洪
沟。笔者愿意在此问题上再多充实自己的能力。

(26) 文见T46·1927·702a～b。