释恒清著：《佛性论》的研究（1）

台湾大学哲学系教授
　　中印佛学泛论
　　─傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集
　　蓝吉富主编(1993.11出版)页 45-100
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　　印度佛教阐扬真常系如来藏思想的经论，除了主流的三
　　经一论 (注1)之外，《佛性论》是很重要的典籍。有关《佛
　　性论》的著者和译者，宋、元、明版大藏经，都是说“天亲
　　菩萨说，陈三藏法师真谛译”。《佛性论》既无梵本，亦无
　　藏译本存在。关于此论译出的地点和年代，诸经录记载不多
　　。武邑尚邦的《佛性论研究》中，推断译出的年代大约在西
　　元五五八年左右(注2) 。而宇井伯寿则推测在五五七年至五
　　六九年之间(注3)。
　　传统上中佛教一直认为《佛性论》的作者是天亲菩萨
　　(又名世亲， Vasubandhu)，但是有些现代佛教学者则对此
　　说存疑(注4)。高崎直
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　　(注1)真常思想的三经一论是：(1)《如来藏经》，(2)《不
　　增不灭经》，(3)《胜鬘夫人经》，(4)《宝性论》。
　　另外，《大般涅槃经》、《大乘起信论》等也是有关
　　佛性论的重要经典。
　　(注2)武邑尚邦的推测，乃依据《开元释教录》卷七，记载
　　《佛性论》是陈代译出，陈代始于西元五五七年。再
　　者，与如来藏思想系密切，而且也是真谛译出的《无
　　上依经》，据《历代三宝记》卷九，乃译于“永定二
　　年南康净土寺”。永定二年即五五八年。因此，武邑
　　尚邦认为《佛性论》即在五五八年前后完成的。 (参
　　阅武邑尚邦，《佛性论研究》，百华苑，1977，页6)。
　　(注3)宇井伯寿，《宝性论研究》,岩波书局,1959。
　　(注4)这些学者包括高崎直道、印顺等。印顺在《如来藏之
　　研究》中说：“《佛性论》......传为世亲造，恐未
　　必是。”(《如来藏之研究》页8。)
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　　道和Hattori均认为《佛性论》的真正作者是真谛
　　(`Paramartha`)。其理由是《佛性论》的内容，与《宝性论
　　》有很多雷同的地方。以真谛熟知《宝性论》的程度而言，
　　很有可能《佛性论》是他参照《宝性论》而写成。再者，《
　　佛性论》曾多处引用含如来藏思想的《无上依经》。此经唯
　　有中译本，译者又是真谛，而且内容也与《宝性论》关系密
　　切。以上高崎直道等所举的理由，只能说是真谛造《佛性论
　　》的旁证。要确定其推断，恐怕还须要更有力的证据方可成
　　立。
　　真谛之所以被认为可能是《佛性论》的作者，其来有自
　　。真谛学的特色在于融合如来藏说和瑜伽学(`Yogacara`)的
　　阿赖耶说。他常在其翻译的瑜伽典籍中，加入如来藏思想的
　　字句。例如，在他翻译世亲造的《摄大乘论释》，如与玄奘
　　译本，或藏本相比较，就可发现真谛确实随自己意思引入如
　　来藏说(注5) 。而《佛性论》中“显体分”，也可以清楚地
　　看出其作者是以“三自性”、“三无性”等瑜伽学理论来解
　　说、比对如来藏学。再者，《大乘起信论》也是一无梵文原
　　典、真谛译的含有会通如来藏和瑜伽思想的重要论。以上种
　　种难免令人觉得真谛为了阐扬如来藏和瑜伽的融合思想，可
　　能是这些典籍的作者。不过，《佛性论》之中有十七处“释
　　曰”、“记曰”，以注解本文(注6)。如果真谛是《佛性论》
　　的作者的话，不会有“释曰”、“记曰”的情况出现。较有
　　可能的是真谛在翻译的过程中，加入自己对论文的注解，故
　　有“释曰”等的字样出现。
　　《历代三宝记》中除了记载真谛的译作之外，亦记有真
　　谛自己的
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　　(注5)例如，真谛在《摄大乘论释》对阿赖耶识的说明，加
　　入自己的解说：“此即此阿黎耶识；界，以解为性。
　　此界有五义。”真谛试图将阿赖耶始的“界”是以此
　　“解”为性。
　　(注6)参阅武邑尚邦，《佛性论研究》，页7～38。
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　　著述二部：《无上依经疏》四卷，《佛性义》三卷，可惜的
　　是二者均已佚失。《佛性义》可能是《佛性论》的注疏，而
　　现存《佛性论》中的“释曰”、“记曰”，很有可能是出自
　　真谛的《佛性义》。总之，到目前为止，有关《佛性论》的
　　作者是否为真谛，尚无定论。但是，可以肯定的是真谛与《
　　佛性论》关系密切。
　　佛性思想是中国佛教的中心思想。佛性的意义、普遍性
　　(是否一切众生皆有佛性)、成佛的实践过程等，都是中国佛
　　教自古以来所探讨的问题。《佛性论》因此有相当的重要性
　　。历代祖师在辩证佛性问题时，也常常引用此论。例如，唐
　　朝灵润与神泰论辩“众生皆有佛性”时，就曾引用《佛性论
　　》中的“三因佛性”说(注7) 。历代祖师亦有《佛性论》的
　　注疏，但是现在仅存日僧贤洲的《佛性论节义》(注8)。
　　《佛性论》内容最大的特点，在于它是融入了瑜伽学的
　　如来藏说，这跟它的作者无论是世亲或真谛的学派背景有关
　　。不过，它的中心思想还是循正统如来藏学。综观全论，《
　　佛性论》有下列的思想重点(注9)：
　　(1) 超越空性，从肯定的进路强调正觉的极内涵。
　　(2) 引入瑜伽系三自性、三无性、转依等概念，以会
　　通佛性的意义和实现。
　　(3) 佛性论建立在不二真如的形上架构，有别于神我
　　的一元论。
　　(4)佛性非凝然的本体存在。佛性的体证是佛法实践
　　过程的圆成。
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　　(注7)请参阅本书第五章。
　　(注8)贤洲的《佛性论节义》全文登于武邑尚邦《佛性论研
　　究》一书后面的附录中。另外，唐辩空、惠证、誓空
　　、神泰亦曾有注疏，但均已佚失。
　　(注9) Sallie King, Buddha Nature, State University
　　of New York Press, 1991, p.27.
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　　(5)基于佛性普遍性存在的理论，对人性，基至于其
　　他一切众生，特肯定乐观的看法。
　　以下将依上述《佛性论》的理论特点详加讨论。
　　一、佛性说的意趣和辩正
　　“佛性”一词现已被视为“如来藏”的同义词。如来藏
　　(`Tathagatagarbha`)是如来(`tathagata`)和藏(garbha)的
　　复合字。如来又含有“如去”(`tatha-gata`),和“如来”
　　(`tatha-agata`)两个意义。前者意指修“如”实法而“去
　　”(由生死去涅槃)，后者指乘“如”实法而“来”(由涅槃
　　来生死)。“藏”(garbha)亦有二义：?胎(儿)藏(embryo)
　　，?母胎(womb)。因此，如来藏可以意谓?如来的母胎
　　(womb of the `Tathagata`)，或?胎儿如来(embryonic
　　`Tathagata`)。前者象征如来的“因性”，后者象征如来的
　　“果性”。佛性与如来藏意义相通，但佛性并不是译自如来
　　藏(`Tathagatagarbha`)，`buddhata`，或者buddhatva。根
　　据学者对照有佛性一词的梵文原典，发现“佛性”是译自
　　`buddhadhatu`(佛界)。(注10)`Buddhadhatu`含有二义：(1)
　　佛之体性──the nature (`dhatu`=`dhamata`，界=法性)
　　of the Buddha， (2)佛之因性──the cause
　　(`dhatu`=hetu，界=因) of the Buddha。以前者而言，佛
　　性是众生之能成佛的先天性依据，而后
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　　(注10) `buddhata`, buddhatva的中文意思是佛性，但是当
　　做专有名词的“佛性”却不一定译自`buddhata`或
　　buddhatva。参阅Takasaki Jikido，"`Dharmata`,
　　`Dharmadhatu`, `Dharmakaya` and
　　`Buddhadhatu`--Structure of the Ultimate Value
　　in `Mahayana` Buddhism", I ndogaku
　　Bukkyogakukenkyo, Vol. 14, March, 1966, pp. 78～
　　94. 篠田正成，“佛性”???原语，《印度学佛教学
　　研究》，卷一一，1963，页223～226。
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　　者是众生能真正成佛的动力。这也就是《佛性论》中所说的
　　三因佛性。其意义留待下节讨论。
　　《佛性论》内容分成四分：“缘起分”，“破执分”，
　　“显体分”，“辩相分”。以佛性为中心议题的《佛性论》
　　作者，并没有直接了当地以“何谓佛性”作为论文的开始，
　　而是首先探讨“佛陀为什么要说佛性”(佛何因缘说于佛性)
　　，接著在“破执分”中就外道、小乘、大乘执空见者对佛性
　　的偏执加以评破。论主之所以采取如此的进路有二个原因。
　　第一：由于佛性思想含有非常强烈的肯定义涵，佛性常被误
　　解成有神我色彩的实体性存在。《佛性论》作者因此不先论
　　述佛性“是”什么，而先澄清佛性“不是”什么，然后再在
　　这个基础上建立正确的佛性意义。第二：《佛性论》作者认
　　为佛性不是静态的形而上本体。他强调佛性是动态的修行历
　　程和圆成，因此，他先说明佛陀教示佛性的意趣，以突显佛
　　性在宗教实践和解脱论(soteriology)上的重要性。
　　佛陀为何说佛性呢？《佛性论》说佛陀为使众生去除五
　　种过失、生五种功德而说众生皆有佛性(注11)。除五过失是
　　：
　　(1)为令众生离下劣心
　　有众生不知自身本具佛性，必当成佛，而对自己生下劣
　　想，不肯发菩提心。佛陀说众生皆有佛性，能使这些众生远
　　离下劣心和自卑感，生起自信心。
　　(2)为离慢下品人
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　　(注11)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787上)。《
　　宝性论》的“为何义说”品亦举同样的五过失。《无
　　上依经》中亦言“自性清净客尘烦恼”的道理可生五
　　德：(1)尊众生心，(2)恭敬大师心，(3)般若，(4)阇
　　那， (5)大悲心。
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　　有些人曾听闻佛说众生有佛性后，能发菩提心，却自认
　　自己能发心，而他人不能，因而生起轻心。为对治这些高慢
　　心重的人，佛说一切众生皆有佛性。
　　(3)为离虚妄执
　　众生有二种“虚妄执”过失：(1)本无，(2)客(注12)。
　　“本无”者谓在如如理中，本无人我，而作人我执，此执本
　　无。若执人我则起无明，无明起业，业则起果报。其实此三
　　者本无，故谓虚妄执。所谓“客”者，指有为法，皆念念灭
　　，初刹那为旧，次刹那为客，即起即谢。若于其中起实有想
　　，即是虚妄执。为去除此执，佛陀说佛性。但是，为何说佛
　　性能去除性属本无和客尘的虚妄执呢？因为“佛性者，即是
　　人法二空所显真如。”(注13)
　　此句话是《佛性论》诠释佛性最重要的宣示。作者很明
　　确指出佛性不是具自性的本体存有，而是彻证人(我)空和法
　　空之后所显的真如。在二空所显的真如中无能所，自然亦无
　　佛性的自性可得。若通达此理，即可离虚妄执。
　　(4)为除诽谤真实法
　　“真实法”指体解人法二空所生的法身清净智慧功德。
　　佛性思想一再强调一切众生本具自性清净功德，但是若执清
　　净智慧功德为实有，即是“诽谤真如”。因此，《佛性论》
　　作者强调“若不说佛性，则不了空”，相反过来亦可说：“
　　若不说空，则不了佛性(真如)。”
　　(5)为离我执
　　由于众生固执虚妄法，不识真实如来功德，于他人又不
　　能起大悲心，佛陀于是说佛性，使众生知虚妄过失，法身真
　　实功德，于他人起
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　　(注12)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787上)。
　　(注13)同上，页787中。
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　　大悲，无有彼此的分别心，而离我执。
　　佛说佛性以除五过失的同时，可生五种功德：(1)正勤
　　心，(2)恭敬事，(3)般若(`prajna`)，(4)阇那(`jnana`)
　　(注14)，(5)大悲。五功德可对治五过失。由于正勤心努力
　　修持，可对治自卑下劣的心态。视一切众生如佛的恭敬心，
　　可对治轻慢意。由般若可翻妄想执。阇那俗智所显实智及诸
　　功德，可对治违谤真实法，而从大悲流露出的意念平等心，
　　可灭除我执。总之，佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其
　　自信而发心修行，恭敬爱念他人，从般若和大悲的实践证得
　　佛果。由此可见《佛性论》的作者把佛性视为佛法实践的历
　　程。因此他在“缘起分”对“佛何因缘说于佛性”的这个问
　　题做如下的总结：
　　由佛性故，观一切众生，二无所有，息自爱念......
　　由般若故，灭自爱念，由大悲故，生他爱念。由般若
　　故，舍凡夫执，由大悲故，执二乘执。由般若故，不
　　舍涅槃，由大悲故，不舍生死。由般若故，成就佛法
　　，由大悲故，成熟众生。由二方便，住无住处，无有
　　退转，速证菩提，灭五过失，生五功德，是故佛说一
　　切众生皆有佛性。”(注15)
　　二、破除对佛性义的执见
　　(一)破小乘执见
　　《佛性论》作者于“缘起分”中把“众生皆有佛性”在
　　宗教解脱
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　　(注14)阇那(`jnana`)意谓“权智”。贤洲的《佛性论节义》
　　解释说：“若唯般若治妄想执，不生阇那，则堕二乘
　　地。不能得如来一切种智及百四十不共法等过恒沙数
　　功德故。”(《佛性论节义》卷一，页8。)
　　(注15)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787中)。
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　　论上的意义和目的说明清楚之后，接著在“破执分”展开对
　　小乘、外道、和部分大乘对佛性观念误解的评破，因为他认
　　为先把这些谬见去除之后，才能建立正确的佛性实义。
　　小乘部派对佛性有无的看法，主要有下列二种依据：
　　(1)(佛说)： 众生不住于性，永不涅槃故。
　　(2)(阿含经说)： 佛十力中，性力所照，众生境界，有
　　种种性，乃至□妙等界不同，故称性力。所以者何？一切众
　　生有性无性异故。有佛性则修种种妙行，无佛性者，则起种
　　种□恶(注16)。
　　小乘诸部派根据上述的两种经文，对佛性有无有不同结
　　论。例如分别说部(`Vibhajyavadin`)，不信有无性众生，
　　因为“一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从
　　空出。空是佛性，佛性即大涅槃。”但是若依萨婆多部
　　(`Sarvastivadin`)，则众生没有性得佛性，只有修得佛性
　　，因而分别众生成三种：(1)定无佛性，(2)不定有无，(3)
　　定有佛性。
　　对小乘有情无性的执见，《佛性论》以“五难六答”的
　　论难加以评破。这些问答与《瑜伽师地论》“摄决择分声闻
　　地”、《显扬圣教论》卷二十中所提问题相同。有趣的是《
　　瑜伽论》和《显扬论》的“五难六答”(注17)是为了建立“
　　无性有情论”而设。而《佛性论》则是巧妙地应用此二论的
　　问答来建与它们相反的“悉有佛性论”。由于《佛性论》传
　　统上被认为是世亲所造，而世亲又是属于瑜伽学系，因
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　　(注16)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页787下)。
　　(注17)《瑜伽论》和《显扬论》的“五难六答”分别是五难：
　　1.说无疑起难，2.有情无根难，3.诸界互转难，4.应
　　具诸界难，5.无应转有难。六答：1.教理并违答，2.
　　假设非例答，3.非喻无理答，4.互喻无别答，5.背法
　　不齐答， 6.纵转不成答。(详见《瑜伽师地论》卷六
　　七，《大正藏》卷三０，页669中。)
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　　此有人对世亲《佛性论》中的佛性观存疑。《一乘佛性权实
　　论》会通说：
　　或信世亲菩萨，破无性说，谓瑜伽为邪执。或信慈氏
　　菩萨破有性之论，谓佛性非真译。不知佛性论破有部
　　等无，瑜伽破分别部有。非是世亲菩萨指瑜伽为邪执
　　，慈氏菩萨斥涅槃之佛性。(注18)
　　引文中试图淡化世亲和弥勒彼此间对佛性的歧见，其辩
　　解世亲仅破有部的无性说，而弥勒仅是破分别说部的有性论
　　。此说恐难令人信服，因为其将佛性有无论争过于简单化。
　　况且，《佛性论》不仅破有部等的无性论，同时也强调去除
　　对佛性的执有。
　　《佛性论》对小乘无性有情说的“五难六答”是：
　　第一难：无性有情说之疑难
　　有佛性论者首先问难：“云何有无性众生，永不涅槃？
　　”无性论者的问答是：因为众生有种种□妙善恶不同，故知
　　理有有性、无性。
　　第二难：有情无根难
　　有佛性论者问难：如果汝认为众生因有□妙不同，所以
　　有无性众生，则汝也应信有无根众生(注19)，因为由众生之
　　有根无根，才有种种□妙境界。若汝说不会有无根众生，我
　　亦可说无有无性众生。
　　无性论者答辩说：不可以有根、无根来例比有性、无性
　　，因为无根者若是众生，则有“泰过”和“不及”二过失。
　　“泰过”过失是谓
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　　(注18)引文出自贤洲之《佛性论节义》卷一，页12。
　　(注19)根(indriya)共有二十二：眼、耳、鼻、舌、身、意、
　　男根、女根、命根、乐、苦、抚、喜、忧(五受根)、
　　信、勤、定、慧(五根)，未知当知根、已知根、具知
　　根、三无漏根等，可见不会有无根众生。
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　　若无六根而还是众生，则一切无情草木石等皆是众生。“不
　　及”过失是说：众生本来就应具六根，既无六根，何能称众
　　生，故“无根众生”这个名词根本不能成立。因此不能以有
　　根、无根，而是以有性、无性说众生之□妙。
　　对以上的论辩，有性论者的答辩是：若立无根众生有二
　　过失，则立无性有情亦有二过失。“泰过”过失是：众生因
　　违人空故起无明，进而造业受报。若不违人空，则无无明业
　　报等，亦即可超凡入圣。但是若说众生无佛性，则“但圣为
　　凡，无凡得圣”，就成“泰过”过失。“不及”过失在于：
　　“若谓有众生无佛性者，既无空性，则无无明。若无无明，
　　则无业报。既无业报，众生岂有，故成不及。既不信有无根
　　众生，那忽信有无性众生，以二失同故。”(注20)引文的意
　　思是说因为佛性即空性，如无佛性即无空性。若无空性，就
　　不会对空性有所执著或误解。既然无空执，则不会起无明等
　　等，乃至无有众生，如此则有“不及”过失。因此，既然不
　　信有无众生，亦不可信有无性众生。
　　第三难：诸界互转难
　　有性论者论曰：人有刹帝利、婆罗门、六道等性，故在
　　轮回中，或先为刹帝利，后作婆罗门，或人或天或畜生，可
　　见无决定相，诸界可互转，如此的话，则应可有无性佛众生
　　而得涅槃。
　　第四难：应具诸界难
　　有性论者又难云：如刹帝利等众生具一切界，即可或生
　　为刹帝利，或吠舍，或天等等，则无般涅槃法的众生(一阐
　　提者)，何故不有般涅槃法(究竟成佛)呢？无性论者答道：
　　有般涅槃和无般涅槃二
　　────────────
　　(注20)《佛性论》卷一(《大正藏》卷三一，页788上)。
　　55页
　　界，彼上是相违或不相违耶？若相违，则难“无般涅槃法，
　　何故不有涅槃法者”，不应道理(因为此二命题本来就是相
　　违)。若不相违，则“补特伽罗是无般涅槃法，亦是有般涅
　　槃法者”，不应道理(因无别体故)。有性论者反辩云：若言
　　有无二性相违，则“应一有一无。是义不可。若无涅槃性众
　　生，则不应有涅槃性。汝言具二性，义亦不然。何以故？如
　　刹帝利无婆罗门性，二性相违，决定无故。后则不得为婆罗
　　门，乖世道故。又若俱有性义者，得时决得，若不具性义者
　　，后决不得。若一人具此二义，定何所属？”(注21)引文中
　　的意思是若无性论者言“有”“无”二性相违，则有“乖世
　　道”，因为若刹帝利无婆罗门性(二性相违故)，则后决不得
　　为婆罗门，但这有违事实。又者，若言二性不相违而具二性
　　，则具有佛性，后时必得涅槃，反之，则不得。而若一人具
　　此二性，到底是“何所属”呢？
　　第五难：无应转有难
　　有性论者难曰：众生无有佛性是定无或不定无？譬如大
　　地，初无金性，后时或有，有已更无。立无佛性亦如是否？
　　若如此者，则“得二乘性竟，后更不得（大乘），得大乘性
　　竟后应更失。”亦即虽修得解脱等功德后更失，则修道无用
　　。“决定立性并成无用”，如此则违佛法。有性论者再难说
　　：若立无定性众生住于下性，是人性不定故，若能转为涅槃
　　，是今生转或未来转呢？若谓今生转，云何得转呢？是否得
　　值三宝故转，或不值也能转？若说修功德故现在转，则“无
　　佛性众生永住下性（不得成佛）”不能成立。相反的，若说
　　今世虽修善根终不能转，未来才转故名住下性。则吾人可问
　　此性于未来中，是因修善才转，或不修也能转？若
　　56页
　　修故转，为何今世修不能转呢？若说未来不修善自然能转，
　　则现在若未修，为何也不能转呢？因为无性论不能成立。
　　又者，若立佛性为“定无”，则此“定”是由因故定，
　　或不由因故定？若由因故定，此定不成定，因为本来不是定
　　，由其他因缘方定，再者，若说定等共无因，则“非理之事
　　并应得成”。总之，由于“有本定有，无本定无，有不可灭
　　，无不可失”等三种过失的邪执，而有无性论。
　　以上是《佛性论》作者世亲对小乘无性论的评破，基本
　　上，他是根据《瑜伽师地论》无性论的五难六答论辩架构上
　　，更立六难论破。本来《瑜伽师地论》的五难六答是用以建
　　立无性论的，《佛性论》却巧妙地引用以成立有性论。最澄
　　在《守护国界章》中，将五难六答列举如下：（注22）
　　一.说无起疑难 教理并违答。世亲破云：执不平等难
　　二.有情无根难 假设非例答。世亲破云：二失同故难
　　三.诸界互转难 非喻乖理答。世亲破云：无决定相难
　　四.应具诸界难 互喻无别答。世亲破云：定何所属难
　　五.无应转有难 背法不齐答。世亲破云：并成无用难
　　纵转不成答。世亲破云：三种过失难
　　如此多番的问难之后，无性论者反问如果一切众生皆有
　　佛性，为何经典中还有佛说众生不住于性，永无般涅槃？《
　　佛性论》解释说：憎背大乘法是一阐提因，为令众生拾此因
　　，以免轮回不断，故经作是方便说，而佛性说的真正意义是
　　：
　　───────
　　(注22)《守护国界章》卷下之中（《大正藏》卷七四，页229
　　-231上）。
　　57页
　　若依道理，一切众生，皆悉本有清净佛性，若永不得般
　　涅槃者，无有是处，无故佛性决本有，离有离无故。（注23）
　　有性论自始至终最基本的坚持，都是一切众生皆有佛性。《
　　佛性论》不但如此，而且主张佛性本有。不过，《佛性论》
　　的最大特点还是在于其强调佛性的“离有离无”。使佛性不
　　落于实有和虚无的二边。因之，“佛性本有”的“本有”超
　　越本体性“有”或“无”的观念，其真正的旨趣是为肯定众
　　生皆有成佛的属性。
　　(二）对外道的评破
　　《佛性论》论主对外道的评破，主要是针对鞞世师（胜
　　论Vaise?ka）和僧佉耶（数论s?hya）二外道不知二空所
　　显的佛性义而主张诸法有自性说的论难。有自性论的外道认
　　为：诸法各有自性不空，且其自性定而各异，如水性定湿，
　　火性定热，涅槃生死，亦复如是，不可互相转作，因其各有
　　自性。他们认为若互可转，则修道无用。《佛性论》论主反
　　驳道：自性决定不可得，因为如自性真实存在的话，除了八
　　不可见因（注24）之外的诸法，当决定可见。但是，如兔角
　　及蛇耳等，决不可得，定永无故，诸法自性亦如是。再者，
　　若“有自性”者是自性有，则不离空有二处。若“有中有”
　　者，则二有相并，无能、所用。法既已有，何必复须自性有
　　。若“无中有”者，何以不能令兔角等有，故知自性空。
　　───────
　　(注23)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页788下）。
　　(注24)《金七十论》举八不可见因如下：最远（atidurat）
　　，最近（samipyad）根坏（indriyaghatan），心不
　　定（manas anavasthanat），细微（sauks-mya），
　　覆障（vyovadhana），伏逼（abhidhava），相似聚
　　(samana-abhiara）。(《大正藏》卷四，页1246中。）
　　58页
　　其次，《佛性论》作者再举语言自性不可得，以证成诸
　　法皆空，语言须八缘方成：（1）觉，（2）观，（3）功用
　　，（4）风气，（5）八处（脐，胸，喉，舌等），(6）音声
　　，（7）名字，（8）开闭。具此八缘，言声得生，而且语言
　　之间不同的组合，又可产生不同意义，因此，可说语言性空
　　不可得。《佛性论》更引《中论》的“诸法不自生，亦不从
　　他生，不共不无因，是故知无生”一偈解释诸法之无生自性
　　空。诸法虽无自性，并不会陷入虚无，因它们随众因缘和合
　　而有。
　　《佛性论》举例曰：
　　譬如前种能生后榖，此前后榖，不一不异，不有不无。
　　若一者，则无前后。若异者，则前榖后豆，故无一异。
　　自性不有不无者，因灭果生故。因灭故不有，果生故不
　　无，因时未有果故，不可说有，果生时必由因故，不可
　　说无，以是义故，因果忆知并得成就，故说无自性。
　　（注25）
　　引文中强调诸法自性不有不无，因为“一切法如实无自
　　性，唯真实空，是其体性”（注26）。因为在“真实空”中
　　，诸法不是静止消极的存在，而是动态积极的过程（process）
　　。世亲遵循佛教传统无我的教义评破外道的自性见，其目的
　　乃在明示其佛性思想并不逾越佛教无自性见的基本教示。
　　(三）对大乘见的评破
　　《佛性论》对大乘见的评破，主要是针对偏执的有无观
　　和二谛观
　　──────
　　(注25)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页793上）。
　　(注26)同上，页793下。
　　加以破斥。传统上，中观学派认为诸法含摄于二谛中，一切
　　诸法无有自性是真谛，于无自性中，说假有是名俗谛。因此
　　说：“一切有皆由俗谛。一切无皆由真谛，以于无中假说有
　　故。”世亲对此二谛观破斥说：
　　二谛不可说有，不可说无，非有非无故。真谛不可说
　　有，不可说无者，无人法故。不可说有，显二空故，
　　不可说无，俗谛亦尔。分别性故，不可说有，依他性
　　故，不可说无。复次，真谛不定有无人法，无一无二
　　，空有不有，俗谛亦尔，分别性故，非决定无，依他
　　性故，非决定有。（注27）
　　引文中最重要的观点是否定了“真谛中无，俗谛中有”
　　的传统二谛观，而强调二观的非有非无。世亲质疑对真谛无
　　自性的执见，因为对“真谛无有自性”的认识，还是建立在
　　俗谛上才能成立，而世俗语言非实，由此建立的认识自然不
　　可说是真实。因此世亲认为正确的二谛观应重超越“有”“
　　无”。
　　世亲认为真谛的非有非无，是因为在真谛中无有人法，
　　故不可说有，但是真谛显人法二空，不可说无。这是《佛性
　　论》非常重要的观点，此显示世亲完全排除将“真谛”或（
　　人法二）“空”视为纯粹否定或虚无，而是在真谛和“空”
　　中建立无限的可能性，尤其在解脱论上。换言之，亦即在诸
　　法空无自性的当下，发挥其动态积极的性格。
　　对俗谛非有非无的解释世亲引进了瑜伽系的三性说。在
　　世俗谛中，由于诸法的分别性（遍计所执）假有的存在，不
　　可说
　　──────
　　(注27)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页793下-794上）。
　　60 页
　　有。然而，诸法虽不能说真实的“有”，但是约其依他起（
　　因缘性），不可说无。总之，真谛于人我二法，不定有无，
　　因其非有非无，不一不异，空有不有。但俗谛因分别性故，
　　虽不可说，有却也非决定无，因依他性故，虽不可说无，却
　　也非决定有。
　　总结而言，世亲在破小乘、外道、大乘执见的同时，建
　　立了他的佛性观，其观点可归纳如下：
　　（1）一切众生皆有佛性，但是佛性不可执有，亦不可执
　　无。佛性虽可说是“本有”，但并非与“无”相对
　　的“有”，而是一种本具的成佛潜能。
　　（2）诸法皆无有不变的自性，真实空才是其体性。佛性
　　更是如此，它不是静止定性的本体，而是人法二空
　　所显的真如。
　　（3）真谛不否定俗谛，空亦不碍有。空与二谛均非有非
　　无，故与佛性相契合。
　　三.佛性的体性
　　《佛性论》先在“缘起分”和“破执分”破除对佛性可
　　能的误解之后，接著在“显体分”和“辩相分”详论佛性义
　　。换言之，前二分“破邪”，后二分“显正”。“显体分”
　　以“三因”、“三性”和“如来藏”解释佛性的意义。如图
　　示：
　　┌─ 三因┌─应得因─三种佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位
　　｜ ├─加行因 ├─引出性 ─→初发心至最
　　│ │ │ 终有学位
　　｜ └─圆满因 └─至得性 ─→无学位
　　佛性体─┤
　　│ ┌─三无性─→无相性、无生性、无真实性
　　└─ 三性所摄─│
　　└─三自性─→分别性、依他性、真实性
　　61页
　　三因佛性乃体证佛果的因素，而它包括三个层次，即所
　　谓的应得因，加行因，和圆满因。《佛性论》解释说：
　　应得因者，二空所现真如。由此空故，应得菩提心，
　　及加行等，乃至道后法身。故称应得。加行因者，谓
　　菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜
　　助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，
　　即是加行。由加行故。得因圆满及果圆满。（注28）
　　三因佛性的体性，“应得因”是以“无为如理为体”，加行
　　因和圆满因是以“有为愿行为体”。虽然说佛性有三因，其
　　实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法二空所显的无为
　　如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心
　　、加行乃至圆满果。“加行因”即菩提心，由此欣求成佛的
　　愿心导引出一切成佛之道所须的修行法门，如最基本的三十
　　七道品，乃至六度万行，如此层层增“加”的修“行”，一
　　直到证得圆满法身。“圆满因”可分因圆满和果圆满。因圆
　　满即福慧行，果圆满包括智德、断德、恩德。智德者四智成
　　就，照了一切法。断德者断一切烦恼业无余。恩德者乘大愿
　　力救护一切众生。真谛译《摄大乘论释》卷十四说：“三身
　　即三德：法身是断德，应身是智德、化身是恩德。由三身故
　　至具三德相果。”（注29）
　　应得因虽是“无为如理”为体，但是本身又具有三种佛
　　性，与成佛修行历程的三阶段相应。三性是“住自性性”、
　　“引出性”、“至得性”，住自性的佛性隐含在道前凡夫身
　　中，也就是说道前凡夫，虽
　　──────
　　(注28)《佛性论》卷一（《大正藏》卷三一，页794上）。
　　(注29)《摄大乘论》卷一四（《大正藏》卷一四（《大正藏
　　》卷三一，页257下）。
　　62页
　　还未真正踏上修行成佛之道，他们还是本具住自性佛性，只
　　是此时隐而不见。所有佛教的实践者，从初发心一直到最后
　　的有学圣位（注30），他们的佛性即叫做引出性佛性。至得
　　性佛性指无学圣位，即佛果位。三种佛性虽因修证历程而有
　　不同，皆源自应得因，而以无为真如为体。虽因证悟程度而
　　区分为三，其本质无有差别。
　　贤洲的《佛性论节义》解释“应得因”为“正因佛性空
　　如来藏”，因“无有离二空所显真如而能厌苦求涅槃”(注31）
　　。由于此二空的积极作用，引出福慧行，即缘了二因，能令
　　正因佛性出障，显现至果，成就三德三身。此解释颇能符合
　　《佛性论》将佛性视为积极动态的潜能，而非不变的本体。
　　其次，《佛性论》以瑜伽系的三性解释佛性。三性包括
　　三无性及三自性。三无性是无相性、无生性、无真性。《佛
　　性论》说：“此三性摄如来性尽。何以故？以此三性通为体
　　。”（注32）如来性是二空所显真如，离有离无。一切诸法
　　无有相可得，也无有性可得，故以三无性为通体。如离三无
　　性，则堕断常等邪执，不能证入佛性非有非无。故言佛性为
　　三无性所摄尽，如此解释可使佛性义符合佛教传统无我思想
　　，免于被误认佛性为神我论。
　　“无相性”即《瑜伽师地论》所说的“相无自性性”，
　　意谓诸法仅名言所显，即遍计执随言而有，本来无相。一切
　　法由因缘生，不由自生、他生、或自他生，亦即依他性藉众
　　缘生，无自然生，故名“无生性”或“生无自性性”。“无
　　真性”即“胜义无自性性”，意谓“一切诸法离真相故，无
　　更别有实性可得”。《解深密经》解释胜义
　　──────
　　(注30)有学圣位包括初发心、十信、十住、十行、十回向、
　　十地等阶位。
　　(注31)《佛性论节义》，页31上。
　　(注32)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页794上）。
　　无性有二义：(1）就依他性以解胜义无性。也就是说此胜义
　　无性亦是依他，由于因缘无常法体非真实胜义，故言真实义
　　相所离法，由此之依他无胜义。(2）就圆成实体以明胜义无
　　自性性。此又分二义：（a)圆成实性之特性在于离名言，没
　　有胜义之义或相可执，故言胜义无性。（b)此圆成体是胜义
　　，如此胜义由无相、无生二门所显，故名胜义。（注33）总
　　之，三无自性性是从负面的层次来说明诸法皆无自性，而三
　　自性则是从正面而言。其实，二者的观点并无二致，只是角
　　度不同而已。
　　根据《佛性论》论主的诠释，佛性不但为三无性，而且
　　也为三自性所摄。三自性是传统瑜伽系统所说的分别性、依
　　他性和真实性。《佛性论》以十种义广解三自性义：（1)分
　　别名，（2）缘成，（3）摄持，（4）体相，(5）应知，(6）
　　因事说，(7）依境，（8）通达，（9）若无等，（10）依止
　　。首先解释三自性的意义：
　　分别名者，为随名言假说故，立分别性。若无此名言
　　，则分别性不成，故知此性但是名言所显，实无体相
　　。是名分别性。依他性者是十二因缘所显道理，为分
　　别性，作依止故，故立依他性。真实性者，一切诸法
　　真如，圣人无分别智境，为清净二性，为解脱三，或
　　为引出一切诸德故，立真实性。（注34）
　　引文中三性之定义，基本上与《瑜伽师地论》卷七三“嗢陀
　　南”的“分别”相似。引文说真实性“为清净二性，为解脱
　　三”的意思是由
　　──────
　　(注33)《瑜伽师地论》卷七三（《大正藏》卷三十，页702中
　　）。《佛性论节义》，页33上。
　　(注34)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页794中）。
　　64页
　　证入真如真实性，就能“清净”分别和依他“二性”，圆满
　　“解脱”的第“三”真实性。《瑜伽论》说真实性“能令解
　　脱一切相缚及粗重缚”。（注35）而根据《三无性论》说：
　　“若分别性起能为二惑系缚众生。一者相惑，二者粗重惑。
　　相惑即分别性，粗重惑即依他性。”（注36）可见《佛性论
　　》对三自性定义还是依据《瑜伽论》的。
　　再者，从“摄持”义解释三性与五法的关系，《佛性论
　　》和《瑜伽师地论》之说法亦一致。五法是：（1）相，(2）
　　名，（3）分别思惟，（4）圣智，(5）如如。前三是世间智
　　。圣智属于出世智，如如则是无为境。五法与三性的关系如
　　下：
　　（1）┌──相─┐ （2） ┌─相 ┐ 分别性┐
　　│ │ │ │ │
　　│ 名 │─世间智 │ 名 │ │
　　│ │ │ │─染浊 ┐ │
　　五法─│ 分别─┘ 五法─│ 分别 │ │ │
　　│ │ │ │─依他性┼ 三性
　　│ 圣智─出世间智 │ 圣智 ┘ 清净 ┘ │
　　│ │ │
　　└─如如─无为境 └ 如如───────真实性┘
　　由上述的关系可看出依他性有二种特性，则所谓的“染浊依
　　他”和“清净依他”。前者缘分别得成，后者缘如如得成，
　　可见依他性在转染成净的修行过程中，扮演关腱性角色。
　　三自性的十义中，“若无等”很值得注意。以下讨论诸
　　法若没有三自性的存在，会有什么问题。《佛性论》先问后
　　答：
　　问曰：“若分别性无，有何过失？”
　　答曰：“若无分别性，则名言不立。名言不立故，则依
　　他性不得
　　───────
　　(注35)《瑜伽师地论》卷七三（《大正藏》卷三十，页703
　　中）。
　　(注36)《三无性论》卷下（《大正藏》卷三一，页870下）。
　　65页
　　成就，乃至不净品，并皆不立。”
　　问曰：“若无依他性，有何过失？”
　　答曰：“若无依他性，一切烦恼不由功用，应自能灭。
　　若尔净品亦不得成。”（注37）
　　若从真谛的层次而言，当清净依他转分别遍计执性圆成
　　实性时，分别和依他即不复存在，可见上面引文中“若无”
　　三自性的假设性问题，是从世俗谛而言。《佛性论》作者试
　　图从反面来说明三自性的作用。分别性的体性，虽“恒无所
　　有”，然在世法中，分别性却依止依他性的名言而成之，而
　　依他性则执分别性所缘而显现，摄尽一切生死染法。因之，
　　若无分别、依他性，则有“不可知杂染清净”过。
　　问曰：“若真实性无，有何过失？”
　　答曰：“若无真实性，则一切一切种清净境不得成故。
　　一切者，别摄真俗尽。一切种者，通摄真俗故。”（注38）
　　真实性乃一切清净之所依，这是显而易见的。《佛性论
　　节义》作者贤洲对上面引文所说，若无真实性“一切一切种
　　清净境不得成”，认为不但“清净境”，“染污境”亦不成
　　，因为真实性是染净诸法之共依。（注38）可见贤洲言之有
　　理。值得注意的是，在肯定真实性为一切一切种染净所依之
　　后，《佛性论》随即强调真如真实性超越染净。如《论》说
　　：
　　问曰：“是真实性，为可立净、为立不净？”
　　──────
　　(注37)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795中）。
　　(注38)同上。
　　(注39)《佛性论》亦有言：“净不净品，皆以如为本”（《
　　大正藏》卷三一，页795中-下）。
　　66页
　　答曰：“不可得说定净不净。若定净者，则一切众生
　　不劳修行，自得解放故。若定不净者，一切众生修道
　　即无果报。若定净者，则无凡夫法，若定不净者，则
　　无圣人法。”（注40）
　　真实性虽为染净共依，然其非定净或定不净。若定净的话，
　　则无凡夫，众生皆可不经修行而解脱，可是事实不然。反之
　　，若定不净，则无圣人法，因为众生修行将徒劳无功。（注41）
　　此即《论》所说“若其定净，不即无明。若其不净，不即般
　　若”。换言之，染净法皆不成立。然由于净与不净性空不异
　　，故真如实性虽为染净依，约其本性净而言，它是“非染非
　　不染”，约其客尘染而言，则“非净非不净”。
　　以上所说瑜伽所立的三自性与三无性，是《佛性论》引
　　为会通如来藏的理论根据。不过《论》中的“三性品”仅解
　　释三无性和三自性的意义，至于其与佛性的关系，《论》也
　　只说佛性为“三性所摄”，并未详细说明。不过，吾人可从
　　其说明真如染净略知一二。真如是佛性之同义词。《佛性论
　　》染净缘起皆以真如为本。若真如随无明，则一切不净缘起
　　；若与般若相应，则一切净性起。虽说真如为不净缘起，其
　　于“佛地本性清净”，其不净，与不净缘起的有漏诸根本质
　　上有所不同。换言之，真如（佛性），虽在“无明壳中，终
　　不为彼所染。”（注42）此真如缘起说法，与真常如来藏系
　　相同，但与瑜伽之真如观有所不同。
　　《佛性论》在“显体分”中第三分“如来藏品”，从三
　　方面说明
　　───────
　　(注40)《佛性论》卷二（《大正藏》三一，页795中）。
　　(注41)真如之非净非不净，《辩中边论》卷上亦说：“此若
　　无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果。”
　　（《大正藏》卷三一，页466中）。《佛性论》与此
　　说法一致。
　　(注42)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795下）。
　　67页
　　佛性（如来藏）的意义：
　　（1）所摄藏
　　《佛性论》说：“所摄名藏者，佛说约住自性如如，一
　　切众生如来藏”。（注43）这是就众生为如来所摄藏的意义
　　下，说一切众生皆有如来藏（佛性）。如来藏的“如”有二
　　义：一者如如智，二者如如境。前者指主观世界的“能”，
　　后者是客观世界的“所”，能所相即相入并立“不倒”，故
　　说是“如如”。如来的“来”有二方面意义：“来至”“如
　　如”和“至得”（解脱）。即所谓“约从自性来，来至至得
　　是名如来”。换言之，如来佛性同时俱“来至”的因性，和
　　“至得”的果性。不过，因位和果位虽有染净不同，其体不
　　二。在因位时违二空而起无明烦恼，虽未即显，必当可现，
　　故此时名为“应得佛性”。在果位时与二空合，烦恼不染，
　　清净果显现，故名“至得佛性”，此二佛性，同一真如。
　　《佛性论》解释“藏”义说：“所言藏者，一切众生悉
　　在如来智内，故名为藏。”由于“如如智”与“如如境”相
　　应，处于如如境中的一切众生，自然为如如智所摄持。再者
　　，“藏”又可从三个层面了解：（1）显正境无比，（2）显
　　正行无比，(3）现正果无比（注44）。如来藏具含如如境，
　　智慧的正行修持、和佛果。三者都说是“无比”，乃为显如
　　来藏的究竟义。在“正境”和“正果”之间，加入一个“正
　　行”，充分表现出《佛性论》将如来藏（佛性）动态化的一
　　贯立场。总之，由于一切众生悉在如来智内，佛果能摄藏一
　　切众生，故说众生为如来藏。
　　（2）隐覆藏
　　────────
　　(注43)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页795下）。
　　(注44)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页796上）。
　　68页
　　“隐覆为藏者，如来自隐不现，故名为藏....如来性住
　　道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏”。（注45）如来
　　藏在住道前，其自性清净为烦恼所覆盖故不显现，但是此如
　　来性从“住自性性来至至得”，其体不曾有变异。
　　（3）能摄藏
　　“能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得
　　性时，摄之已尽故”。（注46）“如来应得性”，指未发心
　　前之众生而言，此时已经摄尽“果地一切过恒沙数功德”，
　　亦即众生位时已本有果地功德，只是隐而不显而已。
　　总结而言，《佛性论》“显体分”将佛性解释为真如。
　　真如乃是主观世界（如如智）和客观世界（如如境）融合而
　　成的境界，它包含了“境”、“行”、“果”，也就是所谓
　　的“应得因”、“加行因”、“圆满因”。在境、行、果三
　　境地中，最重要的基础是“境”（应得因），因为由于它的
　　本有存在，使得修行和证果成为可能。同时，要强调的是“
　　因境”和“果地”体性皆本净，无有差别。如来藏（佛性）
　　，如同依他起性，若不达空理，则成染境（染污依他），若
　　证入空理，则成净境（清净依他）。不过，不管在染在净，
　　本净并无改变。当然，若人对“本净”，又起执著，就会再
　　次落入违逆空理的困境，所以再次强调真如“非净非不净”。
　　四. 佛性十相
　　《佛性论》的“辩相分”中说明了佛性的十相：（1）
　　自体相，
　　─────
　　(注45)同上。
　　(注46)同(注44)。
　　69页
　　（2）因相，（3）果相，（4）事能相，（5）总摄相，（6）
　　分别相，（7）阶位相，（8）遍满相，（9）无变异相，（10）
　　无差别相。前“显体分”阐明佛性的体性，“辩相分”则著
　　重在佛性的特相，如佛性的性质、作用、功德等问题。
　　（注47）
　　（一）佛性的自体相
　　佛性的自体相可分成通相和别相去了解。通相是自性清
　　净。如来性在烦恼中不被染污。虽说佛性的“自性”清净，
　　它的自性并不意味一个不变实体的自我（ataman），因为《
　　佛性论》作者一再强调佛性是与空性相应所显真如，故与外
　　道的神我自性义不同。从下面对佛性“别相”的说明，可更
　　清楚看出佛性非我论。
　　佛性自体的别相有三：（1）如意功德性，（2）无异性
　　，（3）润滑性。
　　《佛性论》比喻佛性为如意宝珠，随所乐事，自然得成
　　。众生由于佛性的策励，修诸福德，也可随各自意愿证果。
　　佛性之所以能产生“如意功德性”的作用，乃是佛性有五藏
　　义。五藏指如来藏、正法藏、法身藏、出世间藏、自性清净
　　藏。五藏出自《胜鬘经》，广为论典所引用，如《宝性论》
　　、真谛译《摄大乘论释》等。《宝性论》引以说明如来性的
　　“因义”。（注48）《摄论释》则引来阐释“一切法依止”
　　的“界”义，和“法身含法界五义”，（注49）其说法大同
　　小异。
　　《佛性论》中的五藏大意如下：(1）如来藏：藏是自性
　　义。一切
　　──────
　　(注47)佛性十相与《宝性论》的如来藏十义内容相同。
　　(注48)《宝性论》卷四（《大正藏》卷三一，页839上）。
　　(注49)《摄大乘论释》卷一五（《大正藏》卷三一，页264中）。
　　70页
　　诸法不出如来自性，故说一切法为如来藏，（注50）但是此
　　性以无我为性，完全没有我本体的意味。（2)正法藏“因是
　　其藏义，以一切圣人四念处等诸法，皆取此性作境”。（注
　　51）(3）法身藏：“至得是其藏义”，由于一切圣人“信乐
　　正性”，“至得”法身常乐我净四德。（注52）(4) 出世藏
　　：“真实”是藏义。世间有为法可灭尽，虚妄不住，妄见颠
　　倒，但是出世法无此过失，故名真实。（5）自性清净藏：
　　“秘密”是其藏义。这是说众生若随顺此性，则为清净，若
　　违逆则自性成为染浊。如《胜鬘经》所说，自性清净是甚深
　　秘密难可了知的。
　　佛性的第二个别相是“无异性”。凡夫、有学圣人、诸
　　佛，此三虽异，其性皆是空。佛性于三位中平等遍满，无有
　　差别。犹如《不增不减经》所说：“众生界不异法身，法身
　　不异众生界”。而由于净不净于三位中无变异，故说佛性如
　　虚空性。
　　佛性的第三别相是滑润性。《论》解释其义说：
　　滑润性者，辩如来性，于众生中，现因果义。由大悲
　　于众生软滑为相故。....润以显其能摄义，滑者显其
　　背失向德义。（注53）
　　佛性的润滑性表现在大悲上，大悲是如来性的大用，所谓“
　　如来性于众生中，现因果义”者，是说：“在果如来性”与
　　大悲于“在因如来
　　───────
　　(注50)《摄论释》的解说是：“一性义，以无二我为性，一
　　切众生不过此性故。”(《大正藏》卷三一，页264中）
　　(注51)《摄论释》亦说：“二因义，一切圣人四念处等法缘
　　，此生长故。”（《大正藏》卷三一，页264中）。
　　(注52)《摄论释》解说“法身藏”，与《佛性论》显有不同
　　。前者说由于凡夫、二乘人为虚妄法隐覆，不得见法
　　身，因此法身藏的“藏”是隐“藏”义，而不是“圣
　　得”义。（《大正藏》卷三一，页264中。）
　　(注53)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页 796下-797
　　上。）
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　　性”，而“在因如来性”也无不滋润于“在果如来性”中，
　　此乃因大悲与如来性不相舍离。
　　总之，佛性的基本体相是自性清净相，它像如意宝珠一
　　样，具有随修行者意乐所证得的不可思议功德，尤其大悲，
　　犹如水界，具润滑相，能润、能摄、能长一切功德。而此如
　　意功德无论在因位或果位，其本质如虚空性平等无有差别。
　　（二）佛性的四相
　　佛性的因相中，《佛性论》举四种因，能在去除四障后
　　，证得法身四德。四因是：
　　（1）信乐大乘，（2）无分别般若，（3）破虚空三昧，
　　（4）菩萨大悲。
　　四障是：
　　（1）憎背大乘，（2）身见计执，（3）怖畏生死，（4）
　　不乐观利益他事。
　　四类众生、四障、四因、和四果之关系可表列如下：
　　┌─────┬────────┬───────┬───────┐
　　│众生类别 │四 障 │ 四因（对治） │四果（波罗蜜）│
　　├─────┼────────┼───────┼───────┤
　　│1.独觉 │不乐观利益他事 │ 菩萨大悲 │ 常 │
　　├─────┼────────┼───────┼───────┤
　　│2.声闻 │怖 畏 生 死 │ 破虚空三昧 │ 乐 │
　　├─────┼────────┼───────┼───────┤
　　│3.外道 │身 见 计 执 │ 无分别般若 │ 我 │
　　├─────┼────────┼───────┼───────┤
　　│4.一阐提 │憎 背 大 乘 │ 信乐大乘 │ 净 │
　　└─────┴────────┴───────┴───────┘
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　　此四障能障四种人：初障阐提，二障外道，三障声闻，
　　四障缘觉。由此四障能令他们不能得见佛性，亦即不见自性
　　清净法身。而对治四障的方法，就在于实践上述的佛性四因
　　，最后即可证得常乐我净四波罗蜜果。
　　修习四因得无上法身波罗蜜者得名佛子，佛子有四义。
　　(1）因：因者可分无为信乐和有为信乐。前者约能显了性得
　　之正因佛性，可称为了因佛性，后者约加行能生众行，可称
　　为生因佛性。（2)缘者，即般若波罗蜜，能生菩萨身，是无
　　为功德缘因。（3）依止：指破空空三昧，除怖畏生死执。
　　(4）成就：指大悲利益众生。总结譬喻如下：“一因如父母
　　身，二缘如母，三依止如胞胎，四成就如乳母故，诸菩萨由
　　此四义名为佛子。”（注54）此相当于《宝性论》所说：
　　“大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子
　　。”（注55）
　　从佛性的因相信─→般若─→禅定─→大悲，可见佛性
　　代表著佛子起信、修行（智慧与禅定）、证果的整个修行过
　　程。如此的了解，就不会对佛性视为在个人修行历程后面一
　　个不变的主体性存在。
　　（三）佛性的果相──四德
　　佛性思想中最具特色和争议性的教义，除了自性清净心
　　之外，就是佛性的四德相----常、乐、我、净四波罗蜜。传
　　统佛教认为众生有四倒见：于色等五阴实是无常，起于常见
　　，实苦起乐见，无我起我见，不净起净见。此四颠倒见使众
　　生不得见诸法真相，而不解脱，其对治方法即是起四无倒见
　　：无常、苦、无我、不净。然而，就佛性
　　───────
　　(注54)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798上）。
　　(注55)《宝性论》卷三（《大正藏》卷三一，页829中）。
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　　而言，常等四德并非颠倒，而是正见。如《佛性论》引《胜
　　鬘经》说：
　　一切声闻独觉由空解未曾见一切智智境。如来法身应
　　修不修故。若大乘人，由信世尊故，于如来法身，作
　　常乐我净等解，是人则不名倒，名得正见。（注56）
　　如来四德波罗蜜是由佛性四因修得，即（1)由于一阐提憎背
　　大乘，为改变乐住生死不净，修习信乐大乘法，而得净波罗
　　蜜。（2)诸外道于五取阴中，执见为我，为翻其虚妄见，修
　　习般若，得最胜无我，即我波罗蜜。（3)声闻怖畏生死，修
　　破虚空三昧，得乐波罗蜜。（4)独觉者只乐独处静住，不作
　　众生利益事。为对治而修大悲利众生行，常所护持，即可成
　　就常波罗蜜。（注57）
　　四德中的常波罗蜜和我波罗蜜，因为与传统佛教所强调
　　的无常无我的教义有不同的说法，故争议性较大。《佛性论
　　》也特别加以辩解四德说不违佛法。如《论》解释“大常波
　　罗蜜”如下：
　　有二种因缘，说如来法身有大常波罗蜜。一无常生死
　　不损减者，远离断边。二常住涅槃无增益者，远离常
　　边。由离此断常二执故，名大常波罗蜜。（注58）
　　由引文可知，所谓的常波罗蜜并非指诸法有任何一法是
　　常住不
　　──────
　　(注56)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798中）。
　　(注57)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798中-下）。
　　(注58)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页799下）。
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　　变，而是超越断见、常见之后，方谓常波罗蜜。也就是《胜
　　鬘经》所说：“若见诸行无常是断见，不名正见。若见涅槃
　　常住，是名常见，非是正见。”（注59）故如来法身离于二
　　见，名为大常波罗蜜。
　　我波罗蜜的解释又是如何呢？《佛性论》说：
　　由一切外道，色等五阴无我性类计执为我，而是色法
　　等，与汝执我相远故，恒常无我。诸佛菩萨由真如智
　　，至得一切法无我波罗蜜，是无我波罗蜜，与汝所见
　　无我相，不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法
　　真体性故，故说无我波罗蜜是我。（注60）
　　引文的重点是说诸佛菩萨由“真如智”，能证入一切法的无
　　我性，得无我波罗蜜，而此无我波罗蜜正是“我”。换言之
　　，“我”即是“无我波罗蜜”。但问题是既然是无我，为何
　　又叫我呢？《佛性论》引经偈解释说：
　　“二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转为我
　　。”（注61）偈颂的意思是当菩萨证入人法二空时，得最胜
　　无我。此“最胜无我”之所以胜于二乘的无我，乃在于其不
　　但证得人空，也证入法空。更重要的是当证得清净佛性时，
　　“无我”转为“我波罗蜜”，因为此时
　　─────────
　　(注59)《胜鬘经》“颠倒真实章”第十二（《大正藏》卷十
　　二，页222上）。
　　(注60)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798下）。
　　(注61)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页798下）。
　　《宝性论》卷三也引用同样的偈颂：
　　“知清净真空，得第一无我。诸佛得净体，是名得大
　　身。”（《大正藏》卷三一，页829下）。
　　此偈二论皆引自《大乘庄严经论》：
　　“清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大
　　我。”（《大正藏》卷三一，页603下）。
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　　“我”是二空之后显现的真如，含有无限的积极性佛功德。
　　这种从执我─→无我─→我三个层次的转折，很像禅宗所说
　　的未见道时的“见山是山，见水是水”（凡夫外道执我的层
　　次），开始修道的“见山不是山，见水不是水”（菩萨二空
　　无我的境界），证悟时的“见山又是山，见水又是水”（法
　　身真如我波罗蜜）。虽然第一和第三层次皆言“我”可是其
　　本质已大大不同。如《论》说：
　　有二种因缘，说如来法身有大我波罗蜜。一由远离外
　　道边见执故，无有我执。二由远离二乘所执无我边故
　　，则无无我妄执。两执灭息故说大我波罗蜜。（注62）
　　引文的意思也就是说“我”波罗蜜（第三层次）是在所有凡
　　夫外道“我”（第一层次），声闻“无我”（第二层次）虚
　　妄执灭息之后的真如境界，这是无我的我，它既已超越“我
　　”、“无我”，自然不含神我意义，而它的被认为有神我色
　　彩，乃是它用的是肯定语言的表达，然而这也正是如来藏（
　　佛性）思想的特点，目的是在解脱道上发挥积极鼓励的作用
　　。
　　（四）佛性的总摄相
　　1.转依
　　佛性的总摄相有二种：（1）由因摄，（2）由果摄。因
　　摄中的（1）“法身清净因”则修习信乐大乘法，（2）“佛
　　智德生因”即修习般若，（3)“佛恩德因”，乃大悲之实践
　　。“果摄”是从如来法身的三
　　────
　　(注62)《佛性论》卷二（《大正藏》卷三一，页799中）。
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　　种法而言，即（1)神通，（2）流灭，（3）显净。“神通”
　　指法身德相的事用。“流灭”指法身真智灭惑。“显净”即
　　指因“转依”而显清净（解脱障灭）、无垢（一切智障灭）
　　、澄清（本性清净显）。
　　转依（Asrayaparavrti) 即是转凡为圣，转染成净，转
　　烦恼为菩提，转生死为涅槃。《佛性论》说转依是声闻缘觉
　　菩萨三人所依止法。换言之，转依代表著从有漏生死到无漏
　　涅槃的历程，是三乘所共的。如《瑜伽师地论》说：“阿罗
　　汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以
　　故？由此转依，真如清净所显”。（注63）虽说转依指阿罗
　　汉和如来的解脱悟证，但是依其究竟程度而言，《摄大乘论
　　》将它分成六个层次：（1）增力益能转，（2）通达转，（
　　3）修习转，（4）果圆满转，（5）下劣转，（6）广大转。
　　前四者是趣入圆满佛果的次第转依，后二者是小乘与大乘转
　　依的差别。可见随著大乘教义的发展，对转依的意义和诠释
　　也跟著丰富起来，最后发展成瑜伽学派很重要的教义之一。
　　大乘佛教中的瑜伽学派和如来藏学（尤其是在与瑜伽学
　　会通之后）都重视转依的安立，但是二学派对转依的诠释却
　　有极大的差别。为了说明转依的依止（asraya），瑜伽学立
　　阿赖耶（alaya)识为一切法的所依，如来藏学则立如来藏为
　　所依止。（注64）前者阿赖耶异熟种子属杂染性，后者如来
　　藏乃清净本有。两者各有理论困难，也有其特点。简言之，
　　二学派转依的最大不同，在于瑜伽学派讲“转舍”
　　──────
　　(注63)《瑜伽师地论》卷八十（《大正藏》卷三十，页747
　　下）。
　　(注64)《胜鬘经》解释如来藏为生死与涅槃的依止如下：
　　“生死者，依如来藏。以如来藏故，说前际不可了知
　　。世尊！有如来藏故得有生死。是名善说。....如来
　　藏者，常恒不坏。是故世尊！如来藏者，与不离解脱
　　智藏，是依、是持、是为建立；亦与外离不解脱智诸
　　有为法，依、持、建立。”（《大正藏》卷一一，页
　　677下）。