释恒清著：《佛性论》的研究（2）

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　　（或转灭）阿赖耶识依止后，“转得”离垢真如，而如来藏
　　学则因主张杂染属客性，而清净本具，故其转依的重点不在
　　于“转舍”或“转得”，而在于转“显”自性清净。
　　《佛性论》解释转依有四种相：（1）生依，（2）灭依
　　，（3）善熟思量果，（4）法界清净相。《论》说：
　　生依者，佛无分别道相续依止。若不缘此法，无分别
　　道即不生。以依缘此故，名此法为道生依。
　　灭依者，一切诸惑及习气究竟灭不生，无所依止故。
　　若不依此转依法究竟灭惑者，则声闻独觉与佛灭惑不
　　异。由不同故，故知此法为究竟灭惑依止。（注65）
　　诸佛的“无分别道”，若无转依中的本性清净本然存在，即
　　不得生，故称它为“道生依”，诸惑及杂染亦须依转依法，
　　才能灭尽，故亦称“灭依”。以上转依的“生依”，“灭依
　　”，正是《胜鬘经》所说的若无如来藏，不得厌生死，欣涅
　　槃。《宝性论》亦说：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅
　　槃乐，亦不欲不愿。”“见苦果乐果，依此（佛）性而有，
　　若无佛性者，不起如是心”。（注66）总之，佛性的不可思
　　议业用，在于它是“灭”染法之所“依”、“生”净法之所
　　“依”，亦即转凡成佛的根本因素。
　　佛性转依的第三相是“善熟思量果”：
　　善熟思量果者，善正通达，长时恭敬，无问无余等修
　　习所知真
　　────────
　　(注65)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801中）。
　　(注66)《宝性论》卷三（《大正藏》卷三一，页831上）。
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　　知，是转依果。若在道中，转依为因，若在道后，即
　　名为果。若转依非是善熟思量果者，则诸佛自性应更
　　熟思量，更灭更净。而不然者，故知转依为善熟思量
　　之果。（注67）
　　引文中将佛性视为修行的全部过程，包括在道中“长时、恭
　　敬、无间、无余”四修行的转依因，以及修习善熟思量后“
　　所知真如”的转依果。若不如此，则佛性在证入真如之后，
　　岂不更有断灭或还净。事实不然，故说转依是“善熟思量果
　　”。
　　转依的第四相是“法界清净相”：
　　法界清净相者，一切妄想于中灭尽故，此法界过思量
　　过言说所显现故，故以法界清净为相。（注68）
　　由于转依之后，一切妄想皆伏灭，故为极善清净法界所显。
　　“若不尔者则诸佛自性应是无常、可思议法。然此转依是常
　　住相不可思议”，（注69）故以清净为相。总之，转依四相
　　代表著佛教上修行实践的历程，一切修行的基础在于转依是
　　清净法的“生依”，同时又是染污法的“灭依”。换言之，
　　转凡成圣之所以可能是因为转依有此“生”、“灭”二作用
　　。而此“生”“灭”的交替是在无间、无余、长时的恭敬善
　　熟思量修习中进行的，当修习圆满完成，就是清净无所得真
　　如显现的时候。从佛性转依四相，可见佛性代表著动态积极
　　的成佛过程和成果。
　　──────
　　(注67)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801中）。
　　(注68)同上。
　　(注69)《佛性论》所举转依四相，与真谛译《摄大乘论释》
　　（《大正藏》卷三一，页248下），和无著造《显扬圣
　　教论》(《大正藏》卷三一，页517上）所说相吻合。
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　　除了以上四相之外，《佛性论》再以“八法”解释转依
　　。八法是：（1）不可思量，（2）无二，（3）无分别，(4）
　　清净，（5）照了因，（6）对治，（7）离欲，（8）离欲因
　　。而此八法又由离欲和离欲因所摄。离欲是灭谛，离欲因是
　　道谛。其相摄关系如下：
　　1.不可思量──┐
　　2.无二 │─ 灭谛摄（离欲）
　　3.无分别───┘
　　4.清净────┐
　　5.照了因 │─ 道谛摄（离欲因）
　　6.对治────┘
　　7.离欲（果）─── 灭谛
　　8.离欲因───── 道谛
　　转依之所以“不可思量”，乃因能觉观思量，通达有无
　　，亦有亦无，非有非无等四句，诠辩一切众生言语名句，证
　　知无分别智，故名不可思量。转依如来法身的“无二”，是
　　指无烦恼及无业障。世间的有为法，皆从惑业生，故众生依
　　止“有差别”，但法身不从惑业生，故如来依止“无差别”
　　。转依的“无分别”，是说世间法由人我二执分别，故有种
　　种差别，烦恼与业相继而起，而法身本来离二执分别，故说
　　如来法身苦灭究竟永无生起。但是此处所言的苦灭，并“非
　　为除灭 一法故名为灭，以本来不生故名为灭”。(注70）这
　　是如来藏思想一向强调的烦恼为客尘，所以并非灭惑然后方
　　为苦灭，因为本来就无真实的烦恼可灭，能体证此义，才是
　　真正的苦灭。这也就是《胜鬘经》
　　──────
　　(注70)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三一，页801下）。
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　　所说的苦灭者“非灭坏法，名为苦灭。所言苦灭者，名无始
　　、无作、无起、无尽、离尽，常住自性清净离一切烦恼藏”
　　。（注71）如来法身不但本性上离一切烦恼，而且“不离、
　　不脱、不异一切不可思议的如来功德”，故说如来法身的“
　　不可思量”、“无二”、“无分别”是灭谛所摄的“离欲”
　　境界。
　　转依八法中的“清净”、“照了因”、“对治”属见道
　　谛修道所摄，是离欲因。离欲因有二种修：（1）如理修，
　　（2）如量修，《佛性论》解释说：
　　世间所知，唯有二种。一人二法。若能通达此二空者
　　，则为永得应如实际，是故名为如理。如量际者，穷
　　源达性，究法界源故名为际。如理修者，不坏人法。
　　何以故？如此人法本来妙极寂静故，无增无减，离有
　　离无，寂静相者，自性清净，诸惑本来无生见此二空
　　名寂静相。自性清净心名为道谛，惑本无生，净心不
　　执名为灭谛。（注72）
　　以上引文是约“空如来藏”以明如理智。诸惑之所以本来不
　　生，乃因惑体虚妄从众缘，缘生故无自性，无自性故本来空
　　，本来空故，自性清净。如果能通达空如来藏，本来无惑无
　　相，人法性本妙极寂静，即能以此如理智，不坏人法地如理
　　而修。
　　如量智者，究竟穷知一切境，名如量智，若见一切众
　　生乖如境智，则成生死，若扶从境智，则得涅槃。一
　　切如来法，以是义
　　─────
　　(注71)《胜鬘经》“法身章”第八（《大正藏》卷一二，页
　　221下）。
　　(注72)《佛性论》卷三（《大正藏》卷三，页802上）。
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　　故，名为如量。（注73）
　　此乃约“不空如来藏”以明如量智。本来不空如来藏即性具
　　过恒沙数无量如来功德，但是众生“乖如境量”，故转为过
　　恒沙数无量生死过失。反之，则一切如来功德显现，故名如
　　量。
　　如理智与如量智是自证知见，由自得不从他得，故属自
　　证知见。又如理智为因，以其能作生死和涅槃因。乖违如理
　　则成生死，顺如理则成涅槃，而生死涅槃平等一性，能如此
　　知，即是如理智。由于如理智能灭尽“解脱障”、“一切智
　　障”等三惑，（注74）亦可说是清净因。如量智为果，以其
　　能于平等理中照知差别法，从而圆满智、断、恩三德，亦可
　　说是圆满因。（注75）
　　以上是《佛性论》总摄如来藏系和瑜伽学思想，从四相
　　，八法解释转依。其次，它又以“七种名”说明转依法身的
　　果德。七种名是：（1）沉没取阴，（2）寂静诸行，(3）弃
　　舍诸余，（4）过度二苦，(5）拔除本识，（6）济度怖畏，
　　（7）断六道果报。
　　（1）沉没取阴
　　“取”是执取，“阴”者构成身心世界的五蕴。因为有
　　所执取，故有五阴世界的存在。取是因，阴是果。“沉没”
　　是谓法身中因果俱无，毕究永无取阴。取有四种：1.欲取，
　　2.见取，3.戒取，4.我语取（atmavada-upadana）。欲取者
　　贪执欲界六尘。见取又分身见、偏见、邪见和见取见四种。
　　戒取乃执著世间邪正等戒，包括内道五戒等，和外道诸苦行
　　鸡狗等戒。我语取者“缘内身故，一切内法为我
　　─────────
　　(注73)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页802上～中)。
　　(注74)梁译《摄大乘论》中以皮、肉、心为三种惑。
　　(注75)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页802)。《佛
　　性论节义》义三，页90上。
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　　语，贪著此内法名我语取”。（注76）换言之，我语取亦即
　　是我见。转依后之法身既无各种取著，亦无五阴的轮转，故
　　名“沉没取阴”。
　　（2）寂静诸行
　　一切有为法皆名行（sa?kra），与生、异、住、灭四
　　相相应，生生不息。如来法身则不如是，约前无生，离意生
　　身，约后无灭，过无明住地，湛然常住。
　　（3）弃舍诸余
　　二乘人有三种余：1.烦恼余（无明住地），2.业余（无
　　漏业），3.果报余（意生身），而转依法身已灭尽一切业、
　　烦恼、生死等诸余，安住四德圆满。
　　（4）过度二苦
　　二苦有多种类别，如（1)凡夫苦乐的三受苦，（2）圣人
　　的行苦。又如(1）身苦，（2）心苦。再如（1）二乘界内苦
　　，（2)菩萨界外苦。转依法身无凡夫二乘之粗苦，亦无菩萨
　　四种生死细苦，故说过度二苦。
　　（5）拔除阿梨耶
　　阿梨耶的含义随著佛教思想的发展而有所不同。《大乘
　　义章》卷三末云：“阿梨耶者，此方正翻名为无没。虽在生
　　死不失没，故随义傍翻，名列有八。一名藏识，二名圣识，
　　三名第一义识，四名净识，五名真识，六名真如识，七名家
　　识，亦名宅识，八名本识。”（注77）这是地论师所判，若
　　依摄论师则以藏为阿梨耶义。新译云阿赖耶，翻为藏识，因
　　其有能藏、所藏、执藏三义。依始教而言，阿赖耶为妄识，
　　仅就生灭缘起中建立阿赖耶，为异熟识诸法依，与真如未有
　　融通。若依终教，则阿赖耶与染净融通而有二分义。如《大
　　乘起信论》说：“不生
　　────────
　　(注76)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页802下)。
　　(注77)《大乘义章》卷三末(《大正藏》卷四四，页524下)。
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　　不灭与生灭和合，非一非异名阿赖耶识”（注78），即与真
　　如随薰和合。
　　《佛性论》释阿梨耶为生死本，能生四种末：即二种烦
　　恼、业和果报。二种烦恼之一是指以无明为本的一切烦恼，
　　无相解脱门为其对治法。另一种烦恼是指以贪爱为本的一切
　　烦恼，无愿解脱为对治道。“业”者，以凡夫性的身见为本
　　。“果报”者，依阿梨耶识为本，因未离此识，故果报不断
　　。
　　至于在何果位“拔除阿梨耶”，有二说。若以始教而言
　　，有三拔除分位：（1)我执藏现行位：七地菩萨、二乘有学
　　及一分异生，从无始以来执此我爱执藏，故名“我爱执藏现
　　行位”。但是到了八地菩萨和二乘无学位即舍此执藏阿赖耶
　　。(2）善恶业果位：此位包括从无始至菩萨金刚心，或解脱
　　道时，乃至二乘无余依位，都属善恶业果位，其阿梨耶名异
　　熟识，唯如来果位时才能舍。(3）相续执持位：此位为从无
　　始乃至如来尽未来际利乐有情位，谓阿陀那，即无垢识，唯
　　在如来地才有。若约终教，如《地论》所说，阿赖耶相在初
　　地即灭，因初地即已断二种我见。（注79）
　　值得注意的是《佛性论》所说“拔除阿梨耶”，其意义
　　与上述有所不同。论主认为“拔除阿梨耶”后的法身，具有
　　“无分别智”和“无分别后智”。前者拔除现在虚妄，使法
　　身清净，后者令未来虚妄不起，能圆满法身。换言之，“拔
　　者清净，灭现在惑，除者圆满，断未来惑”。可见《佛性论
　　》的“拔除”只是去除烦恼，而非其依止的本识。这种解释
　　与真常系观点是相合的。
　　（6）济五怖畏：
　　五怖畏是（1）自责畏，（2）畏他责，（3）畏治罚，
　　(4）畏恶道，
　　───────
　　(注78)《大乘起信论》(《大正藏》卷三二，页576中)。
　　(注79)参阅《佛性论节义》卷三，页94～96。
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　　（5)畏众集。此五畏皆是从自身作恶，无德或知解不深所引
　　起之于己、于人或于众之怖畏。法身众德圆满，自然无有这
　　些怖畏。
　　（7）断六道果报：如来法身不再陷于“众生所轮转处”
　　和“业所行处”，因无余依涅槃，二处俱尽，故谓断六道果
　　报。
　　2.法身与涅槃
　　由上述《佛性论》对转依的说明，可知法身一方面代表
　　自性清净，和佛性的本有，另一方面也是代表转依的圆满完
　　成，含有“不退堕”、“安乐”、“无相”、“无戏论”的
　　特性，故《佛性论》说：“若修正行人，求见此法（身）。
　　得见之时，即得不退安乐故，以安乐为味。法身....以无相
　　为事，五阴相于中尽无余故。又以无戏论为事。”（注80）
　　法身既是无相的，《佛性论》作者外道可能对法身的存在提
　　出质疑：
　　如汝所立，法身应决定是无，不可执故。若物非六识
　　所得，决定是无，如兔角。兔角者，非六识所得，定
　　是无故。法身亦尔。（注81）
　　这是执有的外道对法身存在与否的错误认知，其不知法身是
　　二空所显真如，具空不空如来藏，故法身有其“空”与“不
　　空”二属性，且无论是空或不空的层面，均非外道所说的断
　　灭。
　　对上面引文的问难，《佛性论》有二个法身存在的论证
　　。其一是：
　　汝言非六识所见故法身无者，是义不然。何以故？以
　　由方便能
　　───────
　　(注80)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页803中)。
　　(注81)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页803下)。
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　　证涅槃故，想、称、正行是名方便。是故法身可知可
　　见。（注82）
　　引文说法身即涅槃，而涅槃的体证是由方便，包括观想禅定
　　、称名念佛、及其他正行等。换言之，法身涅槃是属于自身
　　体证的层次，而非六识等感官的认知。《涅槃经》说：“佛
　　性虽无，不同兔角。兔角，虽以无量方便，不可得生，佛性
　　可生。”又曰：“道与菩提及涅槃悉名为常。一切众生常为
　　无量烦恼所覆无慧眼，故不能得见。而诸众生为欲见故，修
　　戒定慧，以修行故见道菩提及涅槃。”（注83）《涅槃经》
　　所说，与《佛性论》有同样的旨趣。
　　《佛性论》法身存在的第二个论证是：
　　若法身无者，则诸正行皆应空失。以正见为先行，摄
　　戒定慧等善法故，所修正行不空无果。由此正行能得
　　果故，故知法身非无。（注84）
　　此论证再次强调法身既不是虚无断灭，也不是神我性的存在
　　，而是修持，自我转化和证悟最圆满的成果。《佛性论》“
　　辩（佛性）相分”中的“总摄品”，将法身和涅槃等同视之
　　。其中对涅槃的描述，根据如来藏一贯的思想，采用肯定的
　　语句。如《论》说：
　　（涅槃）常住，过色等相故，故说非色。不离清凉等
　　色相故，故说非非色，大功用无分别智所得故，故说
　　真有。因出世大精
　　───────
　　(注82)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页803下)。
　　(注83)《佛性论节义》，页100。
　　(注84)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页804)。
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　　进所成就道，佛所得故，故知实有。（注85）
　　涅槃不同于一般世间的色相，故说“非色”，但是涅槃又不
　　离清净相，所以说它是“非非色”。同时，由于它由无分别
　　智所得的“大功用”，说它是“真有”，又是出世法所成就
　　的道，故是“实有”。总之，“是（涅槃）法实有，不生不
　　起，不作无为，故知涅槃实常住，此法是如来转依”。
　　（注86）
　　（五）佛性的分别相和阶位相
　　佛性的通相是指一切法、一切众生的“如如”和“清净
　　”。如如者，真如即俗如，俗如即真如，真俗二如，无有差
　　异。清净者，指因中如如，虽未得无垢果地，但其清净本质
　　与果地如如，毫无不同。故知佛性以如如、清净为通相，本
　　无分别可言，而此处所说的佛性分别相是指因地佛性中，可
　　分别出三种众生相：（1）不证见佛性，名为凡夫。（注87）
　　（2）能证见佛性，名为圣人。（3）已证究竟清净，名为如
　　来。
　　三种众生的佛性本性上既然没有区别，则何者使他们在
　　“相”上有所分别呢？这是因为他们在“事用”上有不同。
　　第一，凡夫以“颠倒为事”。一切凡夫有想、见、心三种颠
　　倒，即皮、肉、心三烦恼。皮烦恼是禅定障，肉烦恼为解脱
　　障，心烦恼是所知障。第二，有学圣者以“无颠倒为事”。
　　无颠倒者包括“无惑倒”和“无行倒”。“惑倒”起自违逆
　　真如，因而烦恼丛生。“行倒”则是指二乘人但修无常苦等
　　为解脱因，而不修常等四德，不行菩提道。能证见佛性的圣
　　人，
　　───────
　　(注85)《佛性论》卷三(《大正藏》卷三一，页805下)。
　　(注86)同上。
　　(注87)如《宝性论》所说：“见实者说言，凡夫圣人佛，众
　　生如来藏，真如无差别。” (《大正藏》卷三一，页
　　831下)。
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　　没有这二种颠倒。第三，如来以“无颠倒无散乱有别法为正
　　事”，即谓如来已灭除障碍禅定、解脱、一切智的三烦恼，
　　能不舍大悲本愿恒化众生的正事。
　　以佛性的阶位相而言，亦可分成三种：（1)众生界的不
　　净位，（2）菩萨圣人的净位，（3）如来的最清净位。如约
　　以上所说佛性的三分别相，比对三阶位相的话，可表解如下
　　：
　　┌─凡年─颠倒（想、见、心烦恼）─不净位────┐
　　│ │
　　佛 性─┼─ 圣人─（惑、行）颠倒────净 位────┤
　　│ │─佛性阶位相
　　分别相 │ ┌─无颠倒散乱──法身────┐ 最 │
　　└─如来─│ │─净─┘
　　└─有别法度生──应身和化身─┘ 位
　　（六）佛性的无变异相
　　佛性不但在各类众生中无分别，在各个证悟阶位中无有
　　差别，而且在任何时空之下，其体性亦无有变异。《佛性论
　　》举六种无变异：（1）无前后际变异，（2）无染净异，（
　　3）无生异，（4）无转异，（5）无依住异，（6）无灭异。
　　此六种无变异相，又可区分为第一“前后无变异”的“三时
　　无变异”，第二的“染净无变异”，和第三、第四、第五、
　　第六的“生住异灭四相无变异”。第一“无前后际变异”，
　　《佛性论》引用《解节经》中之一偈以说明：
　　“客尘相应故，有自性德故，如前后亦尔，是无变异
　　相”。（注88）
　　───────
　　(注88)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页806下)。《
　　解节经》乃《解深密经》的旧译，然两译本中均不见
　　有些偈颂。《佛性论节义》作者贤洲猜测可能是“有
　　梵文未渡者”。
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　　《佛性论》对此偈的解释是“不净位中有九种客尘，非所染
　　污故不净。净位中常乐我净四德，及如来恒沙功德恒相应故
　　，故说如来性前后无变异”。（注89）意思是说不净位中的
　　凡夫、罗汉、有学、菩萨等，虽处九种客尘烦恼中，但本性
　　不为所染。即佛性（法身）虽随缘，却有不变义，此乃因其
　　性常清净本来不染，故虽举体即染，而性恒清净。净位中的
　　佛性法身四德，为出缠显相。其实，无论在缠或出障，性恒
　　无二，只是不净位约净性隐而不显说，净位约自性德说，二
　　者实不相离，故说“无前后变异”。
　　《佛性论》所举的九种客尘烦恼，及其与《如来藏经》
　　如来藏九譬的相配对，均与《宝性论》所说相似，（注90）
　　可见二论关系之密切。九种烦恼、四种众生和如来藏九喻对
　　照如下：
　　┌──随眠贪欲烦恼────── 莲华化佛喻
　　│
　　├──随眠嗔烦恼─────── 群峰绕蜜喻
　　凡夫─ │
　　├──随眠痴烦恼─────── 榖中粳粮喻
　　│
　　└──贪嗔痴等极重上心烦恼── 金堕不净喻
　　罗汉────无明住地惑────────贫女怀宝喻
　　┌─ 见谛所灭惑─────── 庵罗树果喻
　　有学──┤
　　└─ 修习所灭惑─────── 币帛裹金喻
　　┌─ 不净地惑──────── 贱女怀圣王喻
　　菩萨──┤
　　└─ 净地惑───────── 模中金像喻
　　随眠贪嗔痴三毒，为众生相续中增长诸业的“家因”，
　　能润生色界无色界果报，唯有证空无分别智能断。三毒极重
　　上心烦恼（Tibra-
　　───────
　　(注89)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页806下)。
　　(注90)《宝性论》卷四(《大正藏》卷三一，页837～38)。
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　　raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa）是欲行众
　　生相续中，罪福的增长因。对治的方法是修不净观等。第四
　　无明住地烦恼是阿罗汉“无流业生家因”，能生意生身。流
　　者有三：（1）流入三界生死，（2）退失：如失欲界而“流
　　”入色界，或失色界而流入欲界。（3)流脱功德善根，如流
　　失戒定慧等。阿罗汉无此三流业，故言无流业。然其无流业
　　能生意生身。阿罗汉虽能安立四谛差别观，灭诸烦恼，但其
　　无明住地烦恼非安立谛观所能破。
　　第六见谛所灭惑是指学道凡夫，由于无始已来未曾见谛
　　理所引起的烦恼，到了出世见圣道才能除灭。第七修道所灭
　　惑者，指在学圣人相续中，由于曾见出世圣道，进而修道后
　　所灭的惑。第八不净地惑者，指初地至七地菩萨的烦恼障，
　　至第八地无相无功用道”才能破除。第九净地惑，是最微细
　　的所知障，八地以上三地菩萨有此惑，唯有金刚定慧能破。
　　《佛性论》与《宝性论》均引用《如来藏经》中的九譬
　　，与上述九种烦恼相比照。九譬的一贯模式是譬中的粗染事
　　物用以比喻染污烦恼，而譬中的美好事物象征清净法身。例
　　如，为显贪欲烦恼故，立莲花化佛喻。莲花初开时，甚为可
　　爱，后时萎悴，人厌恶之。贪欲亦如是，初乐后不乐，故以
　　萎华譬贪著，而化佛自萎华中出，象征法身出烦恼缠。其他
　　八譬可对比而知。
　　其次，《佛性论》又以如来藏九譬与如来三自性相比对
　　，以说明其无变异性。如来三自性是法身、如如、佛性。初
　　三譬法身，次一譬如如，后五譬佛性。法身有二种：“正得
　　”，“正说”。“正得法身”即最清净法界，属无分别智的
　　境界，乃诸佛当体自所得，以萎华中化佛为譬。“正说法身
　　”是从“清净法界正流从如所化众生识生”（注91）。
　　──────
　　(注91)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页808上)。
　　90页
　　这就是真谛译《摄大乘论释》中所说的：
　　真身即真如及正说法，正说法从真如法流出，名正说
　　身。此二名法身，此法最甚难可通达，非下位人境界
　　。（注92）
　　正说法身又分深妙和粗浅。所谓深妙者，乃是为大乘诸菩萨
　　而说的甚深微妙法藏，而粗浅者是应二乘人之根机演说的种
　　种三藏十二部法门。深妙正说法身，以真如一味故，取蜂蜜
　　为譬，粗浅正说法身显真俗种种意味，故以糠中米为喻。此
　　三法身遍满摄藏一切众生，故说一切众生即法身。
　　如如（真如）有三特性，以金堕不净为喻：
　　┌─1.性无变异──自性如（无变异）──金自性不变
　　│
　　如如──┼─2.功德无穷──功德如（无增减）──金功德无穷
　　│
　　└─3.清净无二──清净如（无染污）──金自性清净
　　由于真如的自性如、功德如、清净如三种特性，于“前后际
　　无变异”，故如来法身自性清净与众生清净无二等差别。
　　法身和如如之外，第三种如来自性是佛性，佛性有“住
　　自性性”和“引出性”二种，诸佛三身由此二性得以成就。
　　佛性的住自性性因为有“最难得”、“清净无垢”、“威神
　　无穷”、“庄严世间功德”、“最胜”、“八世法中无变异
　　”（注93）等六种特点，而且有隐藏性本有意味，故以地中
　　宝为喻。
　　引出性佛性指“从初发意至金刚心，此中佛性名为引出
　　”，能引
　　──────
　　(注92)《摄大乘论释》卷一五(《大正藏》卷三一，页268)。
　　(注93)八种世法是利、衰、称、讥、毁、誉、乐、苦。
　　91页
　　出阐提位、外道位、声闻位、独觉位、菩萨无明住地位等五
　　位众生趣向佛果。因为此性能破烦恼显净体，故以庵罗树芽
　　能生大树为譬。从住自性佛性可得法身，而引出性佛性则得
　　应身和化身。（注94）值得注意的是在《佛性论》“显体分
　　”三因品第一中，提到佛性三因中“应得因”有三性，即住
　　自性性、引出性、至得性。住自性性谓道前凡夫，引出性谓
　　从初发心至有学圣位，至得性者指无学圣位。但是此处解释
　　佛性时，却只提到住自性性，和引出性，而未提及至得性，
　　而且，三因品将住自性性比属为凡夫位，此处则比对法身，
　　两者说法显有出入，不过前者约因位的作用而言，而后者则
　　侧重在果位的显现。由于如来藏思想强调因果位中本质上无
　　变异，故二种说法只有重点的不同，而无实质的差别。
　　《佛性论》作者在“无相分”的“无变异品”中广说法
　　身的意义。作者的目的无非是要再三强调法身并非代表如神
　　我之类的形而上主体，而是传统佛教行证的圆满显现。《论
　　》中以五相、五功德、五义等以诠释法身在解脱论上的特性
　　，同时排除其在形而上主体性的含义。五相的第一相是“无
　　为相”，“离生老病死等四相过失”。法身是无为的，没有
　　生老病死等的有为相，但这并非说法身是永恒不变的神我。
　　如《宝性论》解释说“法身离意生身，故不生，恒不退转，
　　故不死，无烦恼习故不病，无有漏行故不老”。（注95）总
　　之，无为相是指法身永灭烦恼、功德圆满的境界。
　　第二相为“无一异相”是指真谛与俗谛的不一不异。《
　　论》曰：
　　───────
　　(注94)此说与《宝性论》“无量烦恼所缠品”所说相同。偈
　　曰：
　　“佛性有三种，一者如地藏，二者如树果，无始世界
　　来，自性清净心，修行无上道，依二种佛性，得出三
　　种身。”(《大正藏》卷三一，页839上)。
　　(注95)《宝性论》卷四(《大正藏》卷三一，页842上)。
　　92页
　　若真与俗一，凡人见俗，则应通真。若通真者应是圣
　　人。以不见真故，故知不一。若言异者，圣人见俗不
　　应通真，若不通真即是凡夫。以圣人见故，不得为异
　　，是故不一不异。（注96）
　　“无一异相”表显在法身境界中，真如与凡俗世界的融
　　合。真俗不一，否则凡人即圣人，同时真俗不异，因为真能
　　通俗，俗能达真。二谛不二的理论有极重要的解脱论含义。
　　真俗不一，因此修证和解脱乃为必需。真俗不异，则修证和
　　解脱乃属可能。
　　第三相是“离二边相”，法身能超越六种二边，故能随
　　顺六种中道。第一种边见是“执可灭灭”：若谓“一切诸法
　　毕竟可灭，是名一边，毕竟灭尽是名为空，复是一边”。（
　　注97）前者是指误认诸法有真实的存在，故毕竟可灭。后者
　　认为涅槃是毕竟空无“灭”尽的世界。为离此二边偏执，佛
　　说诸法不有，非可灭，诸法不无，非不灭。非灭非不灭，是
　　名中道，这亦是说生灭门中一切染净法无自性不异真如，故
　　不待灭，而在真如门中，真如空不碍缘有，非毕竟灭尽。
　　第二种边见是执可畏畏，“可畏”者，对分别性所起之
　　身心世界，执为实苦，而生怖畏。“畏”者，对依他起的诸
　　法，执有实苦而有怖畏。第三“可执”“执”二边者，指分
　　别可执与所执为实有，离此二边，即是中道。第四边见是“
　　邪正二边”。“正者通达位中真实观行分别为正，未通达前
　　分别为邪”。（注98）当无分别智生时，则邪正分别泯灭，
　　才能契入中道。
　　第五种边见是“有作无作”。此二边见与修证解脱关系
　　尤为密
　　──────
　　(注96)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页809上)。
　　(注97) 同上。
　　(注98) 《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页809下)。
　　93页
　　切。所谓“有作”是执言欲修智慧，必先作意，然后事成，
　　“无作”是执言“智慧无事无能。由解惑相对，由解惑相对
　　，由解生故，惑自然灭，非解除故，说智慧无事无能”。（
　　注99）其实，不仅修智慧，任何种修持均不可执有作或无作
　　的边见，《佛性论》作者举《实积经》的油灯喻智慧离有作
　　无作二边。譬如燃灯，光明一现，黑暗即灭，但灯光虽不作
　　意言能灭暗，暗确由灯光而灭。因此，灯光虽不作意，并非
　　无事能。智慧亦尔，虽不作意其能灭惑，惑确由智生而灭。
　　故知智慧非“无事无能”，但是若“作意”智慧能灭惑是名
　　增益，落入有作一边，若说无明自灭不由智慧是名损减，落
　　入无作一边，必须离此二边，才能契入中道。总之，一个佛
　　教徒在修行的过程中，既不可“作意”自已在修行而落入有
　　作（修）的边见，也不可“作意”一切修行法门缘起无我性
　　，因此无行可修，而落入无作（修）的一边。当超越二边见
　　时，即是中道，也是佛性法身实践面的显现。
　　第六个边见是“不生同生”二边，“不生”指执解脱道
　　永不生。因为烦恼恒起碍道，未来亦尔。“同生”谓诸烦恼
　　无始来即存在著，若对治道与烦恼同时生起者，才可灭惑。
　　若对治道比惑后生，则此道力弱不能灭惑，永不解脱。这两
　　者边见都是障碍修道解脱的错误执著。《宝积经》又有一灯
　　喻破此二边见，譬如千年暗室，若燃灯，千年黑暗自灭。同
　　样的，烦恼与业虽从无始来存在于众生相续中，若能一念正
　　思惟，久劫烦恼皆自灭。因此，解脱道不会永“不生”也不
　　必与烦恼“同生”才能灭惑。以上六种边见，若能远离，则
　　显六种中道。“离边见”入中道是法身的第三个特性。
　　法身五相的第四相是“离障相”，障有三种：（1)烦恼
　　障，离此障可得慧解脱（prajna-vimukta）罗汉果。（2)禅
　　定障，离此障可得
　　──────
　　(注99)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页809下)。
　　94页
　　俱解脱（ubhayato-vimukta）罗汉果或障，离此障，得成如
　　障，离此障，得成如来正觉。法身第五相是法界清净相。《
　　佛性论》以金、水、空、觉四譬比喻法界的清净，如说：“
　　因本清净如金，净体清洁如水，常德无坏如空，我义无著如
　　觉。”（注100)前二约空如来藏，后二约不空如来藏而言，
　　以显法身自性清净和果德业用圆满。总结而言，法身的“无
　　为相”显法身常住，“无别异相”显真实义，“离二边相”
　　显法身的圣智境界，“离一切障相”显法身功德无诸染污，
　　“法界清净相”显究竟圆成。
　　如来应身有大般若、大禅定、大慈悲三德。无分别是大
　　般若的体相，无作意是大禅定体相，而大慈悲以能拔苦与乐
　　为其体相。化身是以大悲为本，禅定为变现，般若则能令众
　　生厌怖众苦，欣乐圣道，舍诸执著，信乐大乘等等。总之，
　　三身以十种因缘，“恒能生起世间利益等事，故说常住。”
　　（注101）
　　《佛性论》作者最后再次强调法身佛性前后际无变异的
　　常住，《论》曰：
　　法身非本无今有，本有今无，虽行三世，非三世法。
　　何以故？此是本有，非始今有，过三世法，名是常。
　　（注102）
　　由于一再强调法身的常住义，论主惟恐读者误解法身佛
　　性为有我论，故再自问：佛说一切法空，何以又说一切众生
　　皆有佛性、法身常
　　──────
　　(注100)《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页810上-中）
　　(注101)三身常住义的十种因缘是：（1）因缘无边故常，
　　（2）众生无边故常，（3）大悲无边，（4）如意无
　　边，（5）无分别慧无边，（6）恒在禅定，（7）安
　　乐清凉，（8）世八法不染，（9）甘露寂静，（10）
　　无生灭故常。（《大正藏》卷三一，页811上-中）
　　(注102)《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页811中）。
　　95页
　　住呢？答案是佛说有佛性的理由是为显佛性五种功德和去除
　　五过失。这在《佛性论》的最开头已解说。此是如来藏思想
　　中最重要的问题。《佛性论》作者在论文前后重覆提出此问
　　题，可见此问题的争议性，和论主对此问题澄清的意愿。除
　　了上述理由之外，他认为佛性说目的不在建立永恒不变的主
　　体，而是在显示五种意义：（注103）
　　第一，“真实有”佛法中法门无边，最大原则在于应机
　　而说。由于一般凡夫我见深，故佛陀由人无我说四阿含等，
　　令断除见思惑，证人无我法。又依诸法皆空说，般若破相空
　　理，证法无我。对能确实证入人法二空者，佛陀才说二空所
　　显真实有的佛性义。换言之，佛陀“不为二空未清净者说”
　　佛性，因为怕他们“妄执为我”。（注104）可见，佛性的
　　“真实有”，非实体的神我，而是成佛原动力。
　　第二，“依方便则可得见”：如要将积极性成佛动力化
　　成佛果，须依各种“方便”修行法门，加以实践完成。也就
　　是说，佛性有实践的必要性，和可证性。
　　第三，“得见已功德无穷”，众生先对佛性真实有的意
　　义有正确的认知后，经过实践修证的历程，最后终究必定证
　　得法身，而法身的“功德无穷”，总括而言，《佛性论》言
　　法身有五德：（1）不可量，（2）不可数，（3）不可思，
　　（4）无身等，（5）究竟清净。（注105）
　　第四，“无初不应相应壳”。《论》中释曰：
　　无初者，谓烦恼、业、报并皆无始，故言无初。不应
　　者，由此三故违逆法身，故言不应。相应者，由依法
　　身得起此三，故说
　　────────
　　(注102)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811中)。
　　(注103)《佛性论节义》卷四，页138。
　　(注104)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页801中)。
　　96页
　　相应。壳者，此三能藏法身，故名为壳。（注106）
　　引文说明法身（佛性）与烦恼业报之间的关系。烦恼造业受
　　报虽起自无始，但其本质上是违逆清净法身的，故说不相应
　　。但是烦恼却又是“凭依”法身（如来藏）而生的，故引文
　　说“由依法身得起此三”。这也就是《胜鬘经》所说“依如
　　来藏故有生死”，亦同《不增不减经》所说：“如来藏本际
　　不相应，体及烦恼缠不清净法”。（注107)染法虽依真起而
　　违真，性无实有，即所谓的“空如来藏”。
　　第四“无初相应善性为法”。《论》中释曰：
　　无初者，以性得般若大悲禅定，法身并本有故，故言
　　无初。体用未曾相离，故言相应。法身自性无改，由
　　般若故性有威德，由禅定故性能润滑，由大悲故，故
　　称善性为法。（注108）
　　此与上面第三义“空如来藏”相对，是约“不空如来藏”而
　　言，即法身佛性与一切善法无始以来即相应不离。亦即《不
　　增不减经》所说的“如来藏本际相应体及清净法”。(注109）
　　引文“体用未曾相离”中“体”是法身，智定悲是“用”，
　　法身“本有”这些善法，故说本性净，也就是无前后际变异
　　。
　　《佛性论》“辩相分”的“无变异品”中举佛性的六种
　　无变异特性。以上是《论》中广说的“无前后变异”。另有
　　五种无变异，分别如下。第二无染净变异者，“法身不为生
　　死阴界入等所污，故言无
　　───────
　　(注106)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811中)。
　　(注107)《不增不减经》(《大正藏》卷一六，页467中)。
　　(注108)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811)。
　　(注109)《不增不减经》(《大正藏》卷一六，页467中)。
　　97页
　　染。非智数所作故言无净。”(注110）法身“非智数所作”
　　的意思是说，智乃属了因，法身自性本净正因佛性，非由智
　　所作，故言“无净”。第三无生变异者，“法身无生故非起
　　成。非起成故，非是始有”，故言无生。第四无老变异者，
　　“法身无动转故，无所改异，故言无老”。第五无依住变异
　　者，“法身不由他故，无依无所的在故言无住。”第六无变
　　异中，第一指无时间上变异，第二指无本质上变异，第三至
　　第六指无空间上的变异。
　　（七）佛性的无差别相
　　佛性的无差别相，主要是针对佛性的“四义”与“四名
　　”、“四人”、“四德”之间的无差别而言。如《论》说，
　　“如来性有四义，因此四义故立四名。约于四人显以四德。
　　”（注111）四义是（1）一切佛法前后不相离（即空如来藏
　　烦恼，不离不空如来藏如来功德），（2）一切处皆如，(3）
　　非妄想倒法，（4)本性寂静（清净）。此四义依次可名之为
　　?法身?如来?真实谛?涅槃。“四人”指?身见众生，?
　　颠倒人（二乘人），?散动心人，?十地菩萨。一者身见众
　　生执人法，因此为说法身。若能通达如来法界，即可灭身见
　　执。二者二乘“颠倒人”修无常等以为真如，而不知修常乐
　　我净等，故为说如来义。三者对散动心人说真实谛。所谓散
　　动心人是指“迷如来藏”者，或《宝性论》所说的“失空众
　　生”。失空众生即初发心菩萨未通达空不空如来藏，故心散
　　动理外。“迷如来藏”有二种人。第一种人误以为诸法先时
　　是有，后则断灭即是空，第二种人谓离色等法之外，有实
　　───────
　　(注110)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页811下)。
　　(注111)同上。
　　98页
　　法名之为空，前者执断灭为空故迷，后者执“有空”故迷。
　　如何才是真正解空和如来藏意义呢？《论》说：
　　无一法可损，无一法可增，应见实如实，见实得解脱
　　。由客尘故空，与法界相离。无上法不空，与法界相
　　随。（注112）
　　换言之，如来性真如不增不减，无一法可损故不灭，无一法
　　可增故不增。能作是观名真实观，离增减二边。“四人”的
　　最后者是十地菩萨，对十地菩萨则说涅槃法。
　　“四德”是（1)一切功德，（2）无量功德，（3）不可
　　思惟功德，（4)究竟清净功德。四德分别属第八不动地、第
　　九善慧地、第十法云地、佛地的功德。以上所说的四名、四
　　人、四德，虽在体相上有名言可别，然因都建立在平等一如
　　的佛性上，故在体性上则无有差别。换言之，在一切众生皆
　　有佛性的前题下，完全没有差别。
　　五、 结 论
　　真常如来藏系思想无疑地是佛教非常重要的思想。它根
　　源于印度佛教，而在中国和日本发展，影响至巨。然而由于
　　其特殊的教义，自古引起不少争议，常被指责与梵我合流，
　　违背佛教无我的基本教示。有些近代学者认为如来藏思想为
　　一元论，有些学者甚至强烈批评真常思想，宣称它根本不是
　　佛教思想。（注113)事实上，如来藏（佛性）
　　────────
　　(注112)《佛性论》卷四（《大正藏》卷三一，页812中）。
　　(注113)最近批判佛性思想最激烈的著作，当属（1）谷宪昭
　　，《本觉思想批判》，大藏出版社，1989。（2）松
　　本史朗，《缘起?空--如来藏思想批判》， 大藏出
　　版社，1989。再者，Paul Swanson 曾为文评论最近
　　日本学者对佛性思想的批评。参阅：Paul L.Swanson
　　，" Zen is not Buddhism "，Recent Japanese
　　critiques of Buddha Nature，Numen，vol.40，
　　1993，PP.115-149。
　　99页
　　最重要的一些教说，的确容易引起这些误解。例如：
　　(1）“一切众生皆有如来藏（佛性）”。
　　(2）佛性（如来藏）“本有”、“实有”。
　　（3）法身有常乐我净四德。
　　（4）“我者，即是如来藏义”，“一切众生悉有佛性，
　　即是我义。”（注114）
　　（5）心性本净，客尘所染。
　　像《楞伽经》、《大般涅槃经》、《宝性论》等许多经
　　论一样，《宝性论》作者试图消除对以上教说的误解，并极
　　力阐释佛性的真义。从他在《论》中对佛性误解的“破邪”
　　（破执分），和其真义的“显正”（显体分和辩相分），可
　　以看出全论突显出几个很重要的主题。
　　第一，乐观的人生论。在一切众生皆有佛性的前题下，
　　任何人，无论在行为如何作恶多端，在本性上都具有相同的
　　成佛潜能。
　　第二，强调证悟境界的肯定特性。对《佛性论》论主而
　　言，解脱是“人法二空所显真如”。人法二空是解脱必备的
　　条件，在传统佛教，人法二空导至“涅槃寂静”，而印度佛
　　教的中观学派更以空义破一切执，虽然龙树等中观学者，均
　　强调中道以避免落入二边，然而不可否认的，他们还是惯用
　　否定的语言来描述和论证。如来藏学系与传统佛教和中观学
　　系很大的不同，在于它强调解脱境界的肯定特性，用的是肯
　　定语气的语言和概念，所以它说佛性证悟是人法二空之后所
　　显的真如，而真如不再是以寂静、空、无我、我常等描述，
　　而是常、乐、我、净、“真实有”、“功德无穷”等。中国
　　佛教有如是说：“一
　　───────
　　(注114)《大般涅槃经》卷七(《大正藏》卷一二，页407中)。
　　100页
　　花一世界，一树一菩萨”。解脱境界不但是充满肯定的精神
　　内涵，甚至是可捉摸得到的美好现实世界呢！这样用肯定语
　　气表达的佛性思想更符合人性和宗教解脱的需求。
　　第三，不二的真如。《佛性论》提出了一个以不二
　　（nonduaiism）为基础的真如为其本体论。佛性并非如印度
　　婆罗门教梵我的一元论，这是因为佛性是透过人法二空的真
　　如，而真如的体性是真实空，而不是神我。再者，真如的如
　　如智，如实地照见世间（如如境），而如如境也如实地显现
　　给世人（如如智），在真如境界中两者不再有主客、能所的
　　二元存在。
　　第四，佛性即是修证（practice）。在理论上，佛性说
　　虽一再强调空如来藏的染污烦恼乃客尘虚妄无实、不空如来
　　藏如来功德本性具足、一切众生皆有佛性，但这并不意味现
　　实世界里众生已是佛，因为要彻入自已本具佛性的这个事实
　　，须透过修证的体验。因此，佛性说的根本旨趣，就如《佛
　　性论》最后所说的三义（注115）：
　　（1）显佛性本有不可思议境界，
　　（2）显依道理修行可得，
　　（3）显得已能令无量功德圆满究竟。
　　佛性说告示吾人本有佛性存在的事实，和保证悟入佛性之后
　　是个“无量功德圆满究竟的境界，但是其中的关键在于“依
　　道理修行”，因此，吾人可总结说，佛性不是如有些学者所
　　批评的类似梵我的消极性主体存在，而是肯定性、积极性的
　　佛法修证。
　　────────
　　(注115)《佛性论》卷四(《大正藏》卷三一，页812下～813
　　上)。