南诏佛教考

南诏佛教考　
　　佛教思想的传承与发展 - 印顺导师九秩华诞祝寿文集
　　页 529-560
　　李玉□
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　　一、引言：
　　唐代，在我国西南边疆，以云南省的大理为中心，建立
　　了一个和唐朝分庭抗礼的大帝国––南诏（ 653 － 902 年
　　）。南诏皇室支持佛教，不但促进了佛教蓬勃的发展，也奠
　　定了佛教在苍洱地区一直盛行不衰的基础。 大理国（ 938
　　－ 1254 年），共传二十三主，其中禅位为僧者，竟达九人
　　之多。元初曾到云南任西台御史的郭松年，目睹大理地区佛
　　教的盛况，在《大理行记》中记著，大理“西去天竺为近，
　　俗多尚浮屠法，家无贫富，皆有佛堂，人不以老壮，手不释
　　数珠。一岁之间，斋戒几半，绝不茹荤、饮酒，至斋毕乃已
　　。沿山寺宇极多，不可殚纪。”【注一】这种崇佛的风气到
　　了明清依旧兴盛，清代诗人吴伟业即曾发出“洱水与苍山，
　　佛教之齐鲁”这样的叹词。
　　南诏国势强盛，鼎盛之际，版图北抵大渡河，与唐以一
　　水为界；西北与吐蕃（今西藏）为邻，东达现在的贵州和广
　　西西部；越南、泰国和缅甸三国的北部皆被南诏所征服。
　　【注二】因此，该国的佛教文化极为复杂，不但有中土佛教的
　　成分，又有西藏佛教的色彩，同时又从印度和东南亚的佛教
　　文化中摄取了部分的养分。南诏佛教这种错综
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　　注1: [元］郭松年《大理行记》，收录于《百部丛书集成》
　　（板桥：艺文印书馆，民国55年），第三十册，《奇晋
　　斋丛书》，第七册，页5。
　　注2: 向达，《唐代长安与西域文明》（台北：明文书局，
　　民国71年），页155。
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　　复杂的特质，早在一九三０年代即引起了学界的注意。 西方
　　学者 Helen B. Chapin 〈梵像卷〉的研究【注三】可谓南诏
　　大理佛教文化研究的皓矢， 民国三十五年徐嘉瑞撰述的〈南
　　诏后期宗教考〉【注四】，一九四四年 Helen B. Chapin 发
　　表的〈云南观音像〉【注五】与一九五三年日本学者藤泽义
　　美的〈南诏国?佛教?就??〉【注六】均是早期研究南诏
　　佛教文化的重要著作。 近数十年来，海峡两岸的学者，如方
　　国瑜【注七】、 黄惠焜【注八】、汪宁生【注九】、王海涛
　　【注一０】、 吴棠【注一一】、杨益清【注一二】、蓝吉富
　　【注一三】、蒋义斌【注一四】等， 都曾致力于南诏佛教的
　　研究，贡献匪浅。 可是南诏的信史资料有限，元明以来撰述
　　的地方志书或文献又多神话传说杂揉， 真伪混淆，因此南诏
　　佛教的许多问题， 如佛教何时传入云南？南诏佛教信仰的内
　　容为何？ 何时可谓南诏佛教的鼎盛期？虽经学者们的多方探
　　讨，目前仍未取得一致的结论。 本论文拟结合信史、云南地
　　方文献和现存的南诏大理文物， 就上述诸问题提出一些个人
　　的看法，以就教于方家前辈。
　　首先必须说明的是，南诏版图辽阔，面积几乎是现在云
　　南省的两倍，民族复杂，各地社会形态的差异又大，佛教文
　　化的发展也各不相同。本文所论的南诏佛教，其范围主要是
　　指南诏政治文化的中心地区－－洱海、滇池一带。
　　二、佛教传入云南的时代
　　佛教何时传入大理地区，历代说法不一。部分明清云南
　　典籍将大理佛教之始远溯至摩诃迦叶之时【注一五】，或至
　　阿育王之子分封白国之际。【注一六】这些说法当然是后世
　　穿凿附会之词，子虚乌有，不足为凭。近代学者徐嘉瑞则认
　　为，“佛教在汉哀帝时，已入中国。至东汉和帝永元元年
　　（ 89 ），中国梦想之计划，始告完成， 由叶榆永昌通掸
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　　注3: Helen B. Chapin, "A Long Roll of Buddhist Images,"
　　Journal of the Indian Society of Oriental Art,
　　July 1936, pp. 1－4; Dec. 1936, pp. 1－10; July
　　1938, pp. 26－67.
　　注4: 徐嘉瑞，〈南诏后期宗教考〉，《东方杂志》，42:9
　　民国35年5月），页42 –53；亦参见徐嘉瑞，《大理
　　古代文化史稿》（台北：明文书局，民国71年），页292－
　　318。
　　注5: Helen B. Chapin, "Yunnanese Images of
　　Avalokitesvara," Harvard Journal of Asiatic
　　Studies, Vol. 8 (Aug. 1944), pp. 131－186.
　　注6: 藤泽义美，〈南诏国?佛教?就??〉，《东洋史学论
　　集》，第一号（1953），页131–145。
　　注7: 方国瑜，〈云南佛教之阿吒力派二、三事〉，《滇史论
　　丛》（上海：上海人民出版社，1982），第一辑，页
　　217–233。
　　注8: 黄惠焜，〈佛教中唐入滇考〉，《云南社会科学》，
　　1982:6，页71–78，61 。
　　注9: 汪宁生，〈大理白族历史与佛教文化〉，收录于《云南
　　大理佛教文化论文集》（大树：佛光出版社，民国80年）
　　，页1–47。
　　注10: 王海涛，〈南诏佛教文化的源与流〉，收录于杨仲录?
　　张福三?张楠编，《南诏文化论》（昆明：云南人民
　　出版社，1991），页324–339。
　　注11: 吴棠，〈云南佛教源流及影响〉，收录于南诏史研究
　　学会编，《南诏史论丛》（大理：云南大理白族自治
　　州南诏史研究学会，1984？），第一号，上册，页130
　　–143。
　　注12: 杨益清，〈南诏佛教源流浅识〉，收录于南诏史研究
　　学会编印，《南诏史论丛》（大理：云南大理白族自
　　治州南诏史研究学会），第一号，上册，页144－148；
　　杨益清，〈南诏时期佛教源流的认识与探讨〉，收录
　　于《云南大理佛教论文集》，页130－148。
　　注13: 蓝吉富，〈阿吒力教与密教––依现存之大理古代文
　　物所作的考察〉，收录于《云南大理佛教论文集》，
　　页149–170。
　　注14: 蒋义斌,〈南诏的政教关系〉，收录于《云南大理佛
　　教论文集》，页79–117 。
　　注15:［清］圆鼎，《滇释记》（云南丛书子部之二十九），
　　卷一，页1。
　　注26: 参见［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，《中国
　　方志丛书》（台北：成文出版社，民国五十七年），
　　第一五０册，页18、21；［清］胡蔚，《南诏野史》，
　　收录于木芹会证，《南诏野史会证》（昆明：云南人
　　民出版社，1990，页19、23。
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　　国（缅甸）、罗马（大秦），音乐、技艺皆相继输入。 则佛
　　教由中原内地输入大理，自在意中。 ”【注一七】然近年来
　　虽有不少学者热衷于南方丝绸之路的研究， 但是迄今尚未在
　　云南考古中发现任何与汉代佛教相关的文物。 所以徐嘉瑞的
　　东汉传入说并未获得学界的认同。
　　一般来说，大部分的学者皆同意，大理地区在南诏时期
　　始有佛教，然而大家对佛教传入的具体时间，仍有相当大的
　　歧异。粗略分之，约有三说：
　　（一）初唐说：云南自南诏以来，即盛行细奴罗（ 649
　　或 653 － 674 年在位）时，观音化为梵僧来至云南的传说
　　。 【注一八】明代云南的墓志上还常见唐贞观时（ 627 －
　　649 年），观音大士“开化大理”、“摩顶蒙氏为诏”之语
　　。【注一九】又传，崇圣寺三塔中间大塔的塔顶铸有“贞观
　　六年（ 632 ）尉迟敬德监造”的款识。 【注二０】由此看
　　来，不少当地人士以为七世纪上半叶大理即有佛教。
　　（二）盛唐说：汪宁生据〈南诏德化碑〉（立于大历元
　　年［ 766 ］）“阐三教，宾四门”之语， 推断佛教应在公
　　元八世纪前半叶已传入云南。【注二一】汪氏认为这一说法
　　正可与元代李京《云南志略》所说， “开元二年（ 714 ）
　　，（南诏）盛逻皮遣其相张建成入朝。玄宗厚礼之，赐浮屠
　　像，云南始有佛书”【注二二】互相印证。
　　（三）中唐说：云南学者杨益清指出，〈南诏德化碑〉
　　虽然提到“阐三教”，不过是因遣词行文的需要【注二三】
　　，不可视为云南在盛唐时即有佛教的证据。许多学者又指出
　　， 在贞元十年（ 794 ）异牟寻与唐使崔佐定盟的誓文
　　【注二四】中，只言上达三官，并未提及佛陀，足证八世纪
　　末佛教尚未在大理地区出现。这些学者根据明清的地方志书
　　与文献和出土的南诏文物推断，佛教应在中唐，即南诏丰祐
　　时期（ 824 － 859 年）才传入云南。【注二五】
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　　注17: 徐嘉瑞，〈南诏后期宗教考〉，同注四，页43；亦见
　　于徐嘉瑞，《大理古代文化史稿》，同注四，页294。
　　注18: 这种说法最早的资料见于〈南诏图传〉与〈南诏文字
　　卷〉，此二卷资料发表于李霖灿，《南诏大理国新资
　　料的综合研究》（台北：国立故宫博物院，民国81年），
　　页48－57，128－150；［元］张道宗，《纪古滇说集》，
　　页4；清抄本，《僰古通纪浅述》，文见尤中校注，
　　《僰古通纪浅述校注》（昆明：云南人民出版社，
　　1989），页21。　　　　
　　注19: 明〈邓川大阿拶哩段公墓碑铭〉、正统三年〈段公墓
　　志〉、景泰元年〈圣元西山记碑〉等都有这样的记载。
　　引文见杨益清，〈南诏时期佛教源流的认识与探讨〉，
　　同注一二，页140－141。
　　注20:［明］谢肇浙，《滇略》（文渊阁四库全书本），卷二，
　　页18；［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页51。
　　注21: 汪宁生，同注九，页8－9。
　　注22:［元］李京，《云南志略》，收录于［明］陶宗仪纂，
　　《说郛》（台北：新兴书局，民国61年），卷三十六，
　　页21；亦参见［元］张道宗，《纪古滇说集》，页10。
　　注23: 杨益清，〈南诏佛教源流浅识〉，同注一二，页145。
　　注24: 该篇盟文见于［唐］樊绰著?向达校注，《蛮书校注》
　　（台北：鼎文书局，民国61年），卷十，页260－265。
　　注25: 向达，同注二，页186；杨益清，〈南诏佛教源流浅
　　识〉，同注一二，页150；黄惠焜，同注八；吴棠，同
　　注一一，页132；李孝友，〈南诏大理写经述略〉，收
　　录于《云南大理佛教论文集》，页280－281。
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　　上述三说中，以主张中唐说的人数最多。不过唐道宣
　　《道宣律师感通录》中有一段文字郤是中唐说的重要反证，该
　　书〈宣律师感天侍传〉云：
　　益州成都多宝石佛者， 何代时像？从地涌出。
　　答：蜀都元基青城山上。 今之成都大海之地。昔迦
　　叶佛时， 有人于西耳河（即西洱河）造之，拟多宝
　　佛全身相也，在西耳河鹫头山寺。 有成都人往彼兴
　　易，请像将还，至今多宝寺处为海神蹋毁所没。
　　……多宝佛旧在鹫山寺， 古基尚在，仍有一塔，常
　　有光明。 今向彼土，道由郎州，过三千余里，方达
　　西（缺洱字）河。 河大阔，或百里、五百里。中山
　　洲亦有古寺经像，而无僧住。 经同此文，时闻钟声
　　。 百姓殷实，每年二时供养古塔。塔如戒坛，三重
　　石砌，上有覆釜，其数极多。 彼土诸人但言神冢，
　　每发光明，人以蔬食祭之，求福祚也。 其地西去巂
　　州二千余里， 问去天竺非远，往往有至彼者云云。
　　至晋时（ 265 － 420 年）， 有僧于地见土坟出，
　　随除终不可平， 后见其坼开，复怪其尔，乃掘深丈
　　余，获像及人骨在船中。 ……蜀人但知其灵从地而
　　出， 亦不测其根原，见其花趺有多宝字，因遂名为
　　多宝佛，名多宝寺也。【注二六】
　　同样的记载亦见唐道世的《法苑珠林》【注二七】； 宋李昉
　　等编辑的《太平广记》也转录了这段文字， 并言此事为干封
　　二年（ 667 ）南方天王韦陀将军告诉道宣律师的。【注二八
　　】过去许多治滇史的学者也曾注意到这条资料， 可是由于他
　　们都认为云南佛教应始自中唐， 故多以为《太平广记》所记
　　的干封二年应是乾符二年（ 875 ）的误写。【注二九】道宣
　　律师卒于干封二年， 所以《太平广记》所言之干封二年绝非
　　乾符二年的误书。 这也就是说，依道宣律师的记载，七世纪
　　中叶， 即南诏初期，
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　　注26:［唐］道宣，《道宣律师感通录》，卷下，《大正新修
　　大藏经》（台北：新文丰出版社，民国72年），第五
　　十二册，页436上－436中。
　　注27:［唐］道世，《法苑珠林》，卷十四，《大正新修大藏
　　经》，第五十三册，页394上－394中。
　　注28:［宋］李昉等编，《太平广记》（台南：平平出版社，
　　民国63年），卷九十三，页614－615。
　　注29: 方国瑜，〈大理崇圣寺塔考说〉，《思想战线》，
　　1978:6，页54；云南省文物工作队，〈大理崇圣寺三
　　塔主塔的实测和清理〉，《考古学报》，1981:2 ，页
　　261－262；云南省编辑组编，《云南地方志佛教资料
　　琐编》（昆明：云南民族出版社，1986），页18。
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　　西洱河附近的大理地区已有很多佛塔， 当地百姓常常以蔬食
　　供养佛塔，祈求福祚。 毫无疑问地此时佛教已在大理一带的
　　民间流传开来。
　　文中对该地塔的描述为“塔如戒坛，三重石砌，上有覆
　　釜”，其形制与印度佛塔的样式一致。这是否意味著，大理
　　地区早期的佛教可能是由印度或缅甸所传入？由于资料散佚
　　，无从查考。
　　至于这条资料所说，成都的多宝佛乃是晋朝在西洱河附
　　近发现一事，因涉及神异，可信度如何，尚待稽考，故笔者
　　不敢冒然据此，作晋朝时西洱河一带已有佛教的推论。
　　三、南诏佛教的内容
　　研究南诏佛教的信史资料十分有限，元代以来的云南地
　　方文献虽考证多疏，未足据为典要，可是其中也保存了部分
　　南诏研究上颇具价值的资料，故也不能全然弃之不顾。根据
　　明清各本《云南通志》的〈仙释传〉与清代圆鼎所撰的《滇
　　释记》，并参照现存的南诏佛教文物，发现南诏禅宗和密教
　　盛行，观音信仰也相当普遍。
　　（一）禅宗
　　在明清云南的地方文献里，发现不少南诏时期擅长心法
　　的高僧名号，如张惟中、道悟、凝真等。可是学者们多认为
　　这些资料采自方志稗史，不甚可靠，而依元代宋本〈中峰道
　　行碑〉【注三０】，以为云南直到元僧玄鉴（ 1276 –？年
　　）时，始易教为禅。【注三一】不过根据现藏于台北故宫博
　　物院的画卷〈宋时大理国描工张胜温画梵像〉（以下简称
　　〈梵像卷〉），早在九世纪时禅宗的活动已在大理地区展开。
　　〈梵像卷〉３９至４１页【注三二】的“南无释迦佛会
　　”部分中，主尊释迦佛在一朵大莲花中结跏趺坐，正下方跪
　　著一位手捧法衣的的比丘。他的容貌与４２页的迦叶尊者相
　　似，显然他即是得释迦佛正法眼藏，受
　　────────
　　注30:〈中峰道行碑〉的碑文见于陈垣，《明季滇黔佛教考》，
　　《现代佛学大系》(新店：弥勒出版社，民国72年），
　　第二十八册，页8。注三一　参见夏光南，《元代云
　　南史地丛考》（台北：台湾中华书局，民国57年），
　　页134－135；吴棠，同注一一，页136；汪宁生，同注
　　九，页21。
　　注32: 为了讨论方便，李霖灿将〈梵像卷〉全卷分为一三六
　　个单位（或称页），本文中所用之页码编号即依李氏
　　所订。〈梵像卷〉的图版参见李霖灿，同注一八，页
　　78－127。
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　　佛法衣，待弥勒佛出世的禅宗西天初祖摩诃迦叶。 ４１页右
　　下角双手合什， 袒胸簪髻的人物，造型特征与５５页的摩诃
　　罗嵯和〈南诏图传〉中的摩诃罗嵯土轮王信蒙隆昊【注三三】
　　完全相同， 并和１０３页下一列右起第三人武宣皇帝一致
　　【注三四】， 这位供养人自然就是摩诃罗嵯，即南诏国十二代
　　国主武宣皇帝隆舜（ 878 － 897 年在位）。 【注三五】摩
　　诃罗嵯胸前飘出一丝金缕， 环绕释迦佛所坐大莲花的每一莲
　　瓣， 并连至释迦佛的前胸，说明中间与禅宗关系密切的释迦
　　传衣付法图实是摩诃罗嵯心中之思， 也显示摩诃罗嵯隆舜的
　　宗教信仰和禅宗有著密切的关连。 因此〈梵像卷〉４２至５
　　５页上出现了一系列的禅宗祖师像也就不足为奇了。 这些祖
　　师像的上方皆有榜题， 标明他们的名号，自４２页始依次为
　　尊者迦叶、 尊者阿难、达么（即达摩）大师、慧可大师、僧
　　璨大师、 道信大师、弘忍大师、慧能大师、神会大师、和尚
　　张惟忠、贤者买□嵯、纯大师、法光和尚与摩诃罗嵯。
　　４２至５５页的禅宗祖师中，４２页主尊为禅宗的西天
　　初祖迦叶尊者，其身侧立著一位双手合什的年轻比丘，自然
　　是多闻博达智慧无碍的西天二祖阿难，其头形特征与次页的
　　西天二祖尊者阿难有些相像。４４页的达么大师乃西天的二
　　十八祖，又为东土的初祖。他一手持法衣，正与身侧穿著褐
　　色袈裟的比丘言语，这位身著褐色袈裟的比丘左手衣袖空荡
　　，达摩身旁几台的托盘内还装著一只断臂。慧可断臂求法是
　　家喻户晓的故事，因此本页躬身在侧的比丘必是东土二祖慧
　　可大师无疑。很清楚地４４页是在描绘达摩祖师传衣付法与
　　慧可大师之事。４５页画东土二祖慧可大师，他和前页所画
　　的慧可像，无论在脸形或五官上，都可发现一些相似之处，
　　如略窄的下颔等，而且也作断臂之形。慧可大师足前跪拜于
　　地者当是正欲接受法衣的东土三祖僧璨，要传的法衣
　　───────
　　注33: 图见李霖灿，同注一八，页137。
　　注34: 图见李霖灿，同注一八，页112。
　　注35: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页81；李霖灿，
　　同注一八，页40，59－61。
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　　则见于身旁几上的托盘内。 ４６页画僧璨大师。此页的僧璨
　　为正面像， 而前页的僧璨为侧面像，在容貌上较难指出二者
　　的相似之处。 ４６页僧璨大师椅前跪著一位手捧法衣的比丘
　　， 其五官特征和次页的道信大师相近，当是东土四祖道信法
　　师。 ４７页道信大师座前手捧法衣者头部浑圆，和次页的弘
　　忍大师相仿，乃为东土五祖弘忍大师。 ４８页画弘忍大师，
　　他手持法衣， 身侧站著一位双手合什的文士，他即是南宗顿
　　教的创始人六祖慧能。 ４９页画慧能大师，法衣置于身前几
　　台的托盘中。 从４２至４９页图像安排的规则来推断，侍立
　　慧能身侧的比丘当为次页的神会大师（ 684 － 758 年）。
　　此位神会是禅宗荷泽派的创始人， 他曾指斥神秀所倡之北宗
　　渐教， 提出南宗顿教始为正传的看法，正式建立慧能在中国
　　禅学史上的地位。 神会的门人又认为神会得到六祖慧能的默
　　授付嘱，都尊他为中原禅宗的七祖。 【注三六】唐德宗曾敕
　　令皇太子集合众禅师， 楷定禅门宗旨，立神会禅师为七祖，
　　并御制七祖赞文。【注三七】
　　５０页神会大师身后有一年轻比丘，自是次页的和尚张
　　惟忠。云南当地的文献对张惟忠的记载十分简短，明李元阳
　　《云南通志》卷十三言：“张惟忠，得达摩西来之旨，承荷
　　泽之派。”【注三八】圆鼎《滇释记》又云：“荆州惟忠禅
　　师，大理张氏子，乃传六祖下荷泽之派，建法滇中，余行无
　　考。”【注三九】上述二条资料除了言及张惟忠乃荷泽派的
　　传人外，并未提供太多的研究线索。所幸近代学者，如柳田
　　圣山【注四０】、松本守隆【注四一】、印顺法师【注四二】
　　、冉云华【注四三】，均曾对张惟忠的师承和其与荷泽神
　　会的关系作过深入地探讨，使我们对这位禅师的生平有较多
　　的认识。
　　唐宋文献中，发现不少张惟忠的资料。荷泽派的传人宗
　　密大师（ 780 – 841 年）在《圆觉经略疏钞》提到：
　　───────
　　注36: 神会门人慧空所撰的〈荷泽大师神会塔铭〉言：“粤
　　自佛法东流，流乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道
　　信，信传弘忍，忍传惠（慧）能，能传神会，□承七
　　叶，永播千秋。”（温玉成，〈记新出土的荷泽大师
　　神会塔铭〉，《世界宗教研究》，1984:2，页79。）
　　此说亦见于荷泽传人宗密的《圆觉经大疏钞》，卷三
　　之下，《卍续藏经》（台北：新文丰出版社，民国72
　　年），第十四册，页553下；宗密答裴相国（裴休）
　　问，《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍续藏经》，
　　第一一０册，页866下，867下。　　　　
　　注37: 参见［唐］宗密，《圆觉经大疏钞》，卷三之下，
　　《卍续藏经》，第十四册，页554。
　　注38:［明］李元阳，《云南通志》（昆明：龙氏灵源别墅，
　　民国23年），卷十三，页20。
　　注38:［清］圆鼎，《滇释记》，卷一，页10。
　　注40: 柳田圣山，《初期禅史书?研究──中国初期禅宗史料
　　?成立?关??一考察》（京都：禅文化研究所，1967
　　），页336─346；柳田圣山，〈神会?肖像〉，《禅
　　文化研究所纪要》，第15号（1988年12月），页237─
　　243。
　　注41: 松本守隆，〈大理国张胜温画梵像新论〉，《佛教艺
　　术》，第118号（1978年5月），页79–81。
　　注42: 印顺，《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，民国76
　　年），页421–424。
　　注43: 冉云华，〈宗密传法世系的再检讨〉，收录于冉云华，
　　《中国佛教文化研究论集》（台北：东初出版社，民
　　国79年），页101–104。
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　　第七祖（神会）门下传法二十二人， 且叙一枝
　　者，磁洲法观寺智如和尚，俗姓王。 磁洲门下成都
　　府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。 圣寿门下
　　遂洲大云寺道圆和尚，俗姓程长庆。【注四四】
　　裴休的〈大方广圆觉修多罗了义经略疏序〉言道： “圭峰禅
　　师（即宗密）得法于荷泽嫡孙南印上足道圆和尚”。【注四五】
　　白居易〈唐东奉国寺禅德大师照公塔铭〉亦说： “大师号神
　　照，姓张氏，蜀州青城人也，……学心法于惟忠禅师。 忠一
　　名南印，即第六祖之法曾孙也。 ”【注四六】由此看来，我
　　们知道荷泽系的禅法， 有一支在四川流传，传承谱系如下：
　　磁州智如–→成都唯忠–→遂州道圆–→果州宗密。 张惟忠
　　即惟忠禅师， 又称唯忠禅师，亦号南印，俗信张，是荷泽神
　　会的再传弟子。
　　根据上述资料，张惟忠并未亲侍荷泽神会，那么在“梵
　　像卷”５０页上，为何他站在荷泽神会的身后，好似他直接
　　的传人呢？这其中还有一桩复杂的公案。《宋高僧传》卷十
　　一〈洛京伏牛山自在传〉后所附的〈南印传〉言道：
　　成都府元和圣寿寺释南印， 姓张氏，明寤之性
　　， 受益无厌，得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会
　　师。 所谓落机之锦，渥以增研，衔烛之龙，行而破
　　暗。【注四七】
　　文中所言之“净众寺会师”，乃成都净众寺的神会大师
　　（ 720 – 794 年），为北宗系无相禅师的传人，所传的是
　　净众派的禅法。由此看来，惟忠禅师本得慧能所传之曹溪深
　　旨，郤因无人为他印证，所以他只好转投净众寺神会的门下
　　。这也就是说，和惟忠禅师直接接触的应是净众神会而非荷
　　泽神会。不过，惟忠虽然从净众神会那儿得到“增研破暗”
　　的好处，但郤仍没有放弃“曹溪深旨”【注四八】，又因
　　────────
　　注44: [唐］宗密，《圆觉经略疏钞》，卷四，《卍续藏经》，
　　第十五册，页262。
　　注45:《全唐文》（台北：华文书局，民国54年），卷
　　七四三，页3。
　　注46: 《全唐文》，卷六七八，页21。
　　注47:［宋］赞宁，《宋高僧传》，卷十一，《大正新修大
　　藏经》，第五十册，页772中。
　　注48: 冉云华，同注四三，页103。
　　注49:［宋］契嵩，《传法正宗记》，卷七，《大正新修大藏
　　经》，第五十一册，页750上、751上。
　　537 页
　　为惟忠所得的曹溪深旨本来自荷泽神会的系统， 所以张惟忠
　　仍被视作荷泽禅的传人。 又由于净众神会曾为惟忠印证，所
　　以张惟忠也应继承了净众神会的法统。
　　惟忠和这两位神会的关系， 到了北宋（ 960 – 1127
　　年）已出现混淆的现象。契嵩《传法正宗记》【注四九】和
　　道原《景德传灯录》【注五０】均视惟忠和南印为两个人，
　　而且又认为南印禅师为荷泽神会的法嗣。〈梵像卷〉５０页
　　将张惟忠像画在荷泽神会的后面，也反映出同样的混淆观念。
　　有关惟忠禅师的生平，《宋高僧传》〈南印传〉有较详
　　尽的记载，提到：印自江陵入蜀，于蜀江之南，壖剃草结茆
　　，众皆归仰，渐成佛宇，贞元（ 785 – 804 年）初年也。
　　高司空崇文平刘辟之后，改此寺为元和圣寿，初名宝应也。
　　印化缘将毕，于长庆（ 821 – 824 年）初，示寂入灭，营
　　塔葬于寺中。【注五一】
　　由是观之，惟忠禅师本荆州人，长期在成都圣寿寺传法
　　，长庆初在成都圣寿寺圆寂，是故有人称之为益州南印。上
　　述这些唐宋文献均没有提到，惟忠的父亲来自云南大理，所
　　以《滇释记》所说的“荆州惟忠禅师，大理张氏子”，应不
　　可信。同时，这些文献也没有惟忠禅师曾至云南宣扬佛法的
　　记载，所以惟忠的“建法滇中”，应该不是他亲自到云南弘
　　传荷泽禅法，可能另有缘故。
　　５１页画和尚张惟忠，手持如意，正和一位面有胡须，
　　身穿红袍，双手合什的在家人言语。根据人物造型，面容特
　　征，和衣服颜色，这位红衣人即是次页的贤者买□嵯。从画
　　面人物的关系看来，他显然是张惟忠的传人。
　　《僰古通纪浅述》言：“天宝七年（ 748 ）， 主（指
　　阁罗凤）即
　　─────────
　　注50:［宋］道原，《景德传灯录》，卷十三，《大正新修大
　　藏经》，第五十一册，页301中。
　　注51:［宋］赞宁，《宋高僧传》，卷十一，《大正新修大藏
　　经》，第五十册，页772中。
　　538 页
　　位， 以……买嗟罗贤者为国师，贤者乃西天第五祖商郎和修
　　化身。”【注五二】同书又说：
　　主（指丰祐）重葺崇圣寺，增至千间。 寺既落
　　成， 杨嵯巅问李贤者曰：寺完，中尊佛何佛？李贤
　　者曰：中尊是我。 嵯巅谮于王曰：贤者狂妄，罪当
　　远流。 主允之，流贤者于南甸州烟瘴之地，毙于空
　　崖之中。 俗曰：昔五祖商那和修尊者以其地有一恶
　　龙为患， 逐龙于统天池，是伽池尊者后身为贤者，
　　恶龙后身为嵯巅。 故复夙仇以流贤者此也。【注五
　　三】
　　上述这两段文字，第一则言买嗟罗贤者为五祖商那和修
　　（即商郎和修）的化身；第二则又说李贤者是伽池尊者的转
　　世，从第二则的前后文的关系看来，伽池尊者即商那和修。
　　换言之，李贤者也是商那和修的转世。由于李贤者与买嗟罗
　　贤者都是五祖商那和修的化身，二者应指同一人。至于该书
　　所载二者活动年代的出入，应是《僰古通纪浅述》作者传抄
　　时，未加考证，以讹传讹所犯的错误。〈梵像卷〉中５２页
　　的贤者买□嵯之名与买嗟罗极为近似，故笔者推断画中身著
　　红袍的在家人即李贤者，又名买嗟罗。
　　云南地方文献中，买嗟罗的资料不多，可是李贤者的记
　　载郤不少，显示他是一位南诏高僧。据《僰古通纪浅述》的
　　记载，李贤者是南诏王劝龙晟（ 809 － 816 年在位）的国
　　师，以传授心法著称。【注五四】
　　明李元阳所著的《云南通志》卷十三云：“李贤者，姓
　　李，名买顺，道高德重，人呼李贤者。”【注五五】明杨慎
　　《南诏野史》上卷言：“敬宗乙巳宝历元年（ 825 ）， 重
　　修大理崇圣寺成。先是王嵯巅广寺基方七里，圣僧李成眉贤
　　者建立三塔，高三十丈。”【注五六】根据这二条明代资料
　　，李贤者即李成眉，又名李买顺。清圆鼎《滇释记》〈李成
　　眉〉条和〈买顺禅师〉条也都与李贤者有关，〈李成眉〉条
　　言：
　　───────
　　注52: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页42。
　　注53: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页65。
　　注54: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页58。
　　注55:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注56:［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页21–22。
　　539 页
　　圣师李成眉贤者，中天竺人也。 受般若多罗之后。
　　长庆间，游化至大理，大弘祖道。 时南诏昭成王
　　(丰祐）礼为师，乃建崇圣寺。【注五七】
　　该书的〈买顺禅师〉条云：
　　买顺禅师，叶榆（今大理）人也。 从李成眉贤者剃
　　染，屡有省发。 贤者语师曰：佛法心宗，传震旦数
　　世矣，汝可往秉承。 于是走大方，见天皇悟和尚…
　　…悟曰：西南佛法自子行矣。 是时百丈、南泉诸法
　　席颇盛，师遍历参承，咸蒙印可。 六祖之道，传云
　　南自师为始。【注五八】
　　由此看来，圆鼎以为李成眉即李贤者，而买顺禅师则为
　　李贤者的弟子。陈垣在《明季滇黔佛教考》中指出，圆鼎的
　　《滇释记》“搜罗较众，然杂乱无章”【注五九】，这一评
　　论的确中肯。由于此书疏于考证，将一人视作二人或数人之
　　例，不只一端。今参照明代地方志书，笔者以为《滇释记》
　　所提的李成眉贤者，应即买顺禅师。另外，《滇释记》提到
　　李成眉是中天竺人，而买顺禅师为大理人，究竟二者孰是？
　　今从〈梵像卷〉上李贤者的造型来看，和该画卷十六罗汉印
　　度人的容貌迥别，可见，李贤者应是大理人，而不是天竺人。
　　综合〈梵像卷〉和上述诸资料，我们对李贤者的认识大
　　致如下：李成眉，云南大理人，又称买顺禅师，活动于九世
　　纪上半叶。此人德高望重，人呼李贤者。李贤者曾受圣寿寺
　　惟忠禅师之教，精通禅悟，继承四川荷泽派与净众系的禅法
　　，并在大理积极弘化，是第一位在云南正式弘扬六祖禅法的
　　人物。丰祐时期他曾修建大理崇圣寺的三塔。从〈梵像卷〉
　　中李贤者身穿南诏官服这点看来，李贤者当是南诏重臣，故
　　明清文献所言，南诏王礼敬李贤者为国师之语可能不假。
　　由于资料散佚，现存文献中并无李贤者和惟忠禅师往来
　　的记载，
　　────────
　　注57:［清］圆鼎，《滇释记》，卷一，页7。
　　注58:［清］圆鼎，《滇释记》，卷一，页8–9。
　　注59: 陈垣，同注三０，页2。
　　540 页
　　可是，从南诏史资料中，我们或可窥得一些线索。 南诏和唐
　　朝的关系密切， 唐高宗时（ 650 – 683 年），南诏王细奴
　　罗即遣使入唐。 自此以后，南诏王大多接受唐朝的册封和诏
　　赐。 阁罗凤（ 748 – 779 年在位）曾北臣吐蕃（今西藏）
　　，共同犯唐。 其子异牟寻（ 779 – 808 年在位）接受清平
　　官郑回的劝告，贞元九年（ 793 ）遣使至唐西川节度使韦皋
　　处，表达希望与唐朝重修旧好之意。 后来异牟寻“又请以大
　　臣子弟质于皋，皋辞，固请，乃尽舍成都，咸遣就学。 ”
　　【注六０】这样的活动， 一直维持到丰祐时期，长达五十余年
　　。 这些子弟重返南诏后，多为朝廷重臣。李贤者活动的年代
　　与南诏派遣质子赴成都就学的年代相同， 故他很可能即为当
　　时遣送到成都的一位质子。 也许就是因为这个原因，李贤者
　　才有机会接触到四川的荷泽禅法， 而引导他接触禅法的关键
　　人物即西川节度使韦皋。
　　韦皋是一位禅宗的信徒，他归心南宗禅道，学心法于净
　　众寺神会禅师。【注六一】净众神会卒时，韦皋不但为他立
　　碑，同时还亲自为他撰写碑文。【注六二】韦皋和净众神会
　　渊源之深，由此可见一斑。净众神会死后，韦皋应仍与净众
　　系的禅师时有接触，在成都受学的南诏质子很可能经由韦皋
　　的介绍，和净众系的禅师有所往来。也许就是在这种机缘下
　　，南诏的质子李贤者和曾在净众寺得神会禅师印证的张惟中
　　有了接触。《新唐书》卷五十九〈艺文志〉内载《七科义状
　　》一卷，下注“云南国使段立之问，僧悟达答。”【注六三】
　　云南国使应当就是南诏国的使者，而僧悟达即知玄（ 809
　　－ 881 年）。 知玄在《宋高僧传》中有传，传中提及“玄
　　于净众寺辩贞律师所受具戒”。【注六四】虽然目前我们无
　　法确定南诏使者段立之就是在净众寺向悟达问道的，不过这
　　条资料或可视为南诏佛教与净众寺有关的一个旁证。此外，
　　南诏派遣质子至成都受学时期，正是惟忠禅师在
　　────────
　　注60:［宋］欧阳修?宋祁，《新唐书》（文渊阁四库全书本），
　　卷二二二上，页13。
　　注61:［宋］赞宁，《宋高僧传》，卷十九，《大正新修大藏
　　经》，第五十册，页830下。
　　注62:［宋］赞宁，《宋高僧传》，卷九，《大正新修大藏
　　经》，第五十册，页764 中。
　　注63:［宋］欧阳修?宋祁，《新唐书》，卷五十九，页16。
　　注64:［宋］赞宁，《宋高僧传》，卷六，《大正新修大藏
　　经》，第五十册，页743中。
　　541 页
　　成都的活动时期。 所以李贤者为南诏质子时，受到惟忠禅师
　　的开悟，而成为惟忠禅师弟子的可能性很大。 大概就是因为
　　这个原因， 虽然惟忠禅师并未到过云南，但是滇人仍有惟忠
　　禅师“建法滇中”的说法。 不过，也由此可见，云南禅宗真
　　正的奠基者应是李贤者， 无怪乎《滇释记》〈买顺禅师〉条
　　中有“六祖之道传云南自师为始”【注六五】之语。
　　至于《滇释记》所言， 买顺禅师曾和天皇道悟（ 748
　　– 807 年）、 南泉普愿（ 748 – 834 年）和百丈怀海
　　（720 – 814 年）这几位禅师有所接触。 由于资料有限，很
　　难肯定。不过，天皇道悟、南泉普愿和百丈怀海都不曾到过
　　四川传法，所以推断李贤者和这三位禅师直接请益的机会应
　　该不大。
　　５２页画李贤者传衣付法，身前跪著一位比丘，手捧法
　　衣。观其容貌特征和僧衣颜色，这位比丘应该就是５３页的
　　纯大师。云南文献不见纯的名号。方国瑜曾说，纯大
　　师可能是指精通禅悟的崇圣寺僧施头陀【注六六】；杨晓东
　　则认为，从语音上来看，纯和《滇释记》中的禅陀子相近
　　，故纯为禅陀子的可能性更大。【注六七】
　　李元阳《云南通志》载：“施头陀，因禅得悟，不废礼
　　诵，宗家以为观音圆通心印。施传道悟，再传玄凝。道悟国
　　师，以定慧为禅家所宗。……玄凝传凝真。凝真以道行闻，
　　自施头陀至真皆住崇圣寺。”【注六八】施头陀信奉观音，
　　是崇圣寺精通心宗的高僧，他与在崇圣寺活动又精于禅法的
　　李贤者有所接触的可能性极大。
　　至于禅陀子，《滇释记》的记载为“西域人也。天宝
　　（742 – 756 年）间，随李贤者游化至大理。 时贤者建崇圣
　　寺，命师诣西天画祗园精舍图。师朝去暮回，以图呈贤者。
　　”【注六九】李元阳《云南通志》又言：“禅陀子行铸观音
　　像，临化日观音接引，众共见之。”
　　────────
　　注65:［清］圆鼎，《滇释记》，卷一，页9。
　　注66: 方国瑜，《云南史料目录概说》（北京：中华书局，
　　1984），第三册，页980。
　　注67: 杨晓东，〈张胜温《梵像卷》述考〉,《美术研究》，
　　1990：2，页66。
　　注68:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注69:［清］圆鼎，《滇释记》，卷一，页8。　
　　542 页
　　【注七０】如此看来， 禅陀子也信奉观音，乃李贤者的门人
　　，也是崇圣寺的僧侣。
　　〈梵像卷〉５２页画李贤者传衣与纯之事，纯当然
　　是李贤者的传人，为云南禅宗祖师之一。今整理施头陀与禅
　　陀子的资料，我们发现二者有不少相似之处，例如二人皆为
　　崇圣寺的高僧，又都精通观世音菩萨法门。前文已述，明清的地方
　　史料常因年代久远，疏于考证，将一人误作二人，故笔者大
　　胆推测施头陀和禅陀子很可能也应是同一个人。从语音上来
　　说，〈梵像卷〉的纯与禅陀子和施头陀都有几分近似，他
　　们又都精于心法，故笔者以为纯很可能即禅陀子，亦是施
　　头陀，乃崇圣寺的高僧，为李贤者的传人。
　　５３页画纯□大师付法传宗，前跪一比丘，双手合什，
　　作受教状。他的容貌特征和５４页的法光和尚相仿，当是纯
　　大师的传人法光和尚。可惜云南典籍未见此僧的名号，他
　　的生平无从查考。
　　５５页画摩诃罗嵯，是南诏蒙氏十二代的皇帝隆舜，作
　　印度在家贵人形。５４页法光和尚和５５页的摩诃罗嵯相向
　　而坐，身前都没有画受学弟子。法光和尚右手作说法印，摩
　　诃罗嵯双手合什，作谨遵法光和尚教诲状。合此二页而观之
　　，无疑是在表现法光和尚付法与南诏十二代主摩诃罗嵯。由
　　于摩诃罗嵯接受法光和尚的付嘱，当然便成为一位云南禅宗
　　的祖师。前文已述，根据３９至４１页释迦佛会的图像，摩
　　诃罗嵯的宗教思想和禅宗的关系密切。如今与５４和５５页
　　的图像相印证，更加肯定这种看法。只可惜文献散佚，现存
　　资料只有隆舜笃信观音的记载【注七一】，未录其和禅宗的
　　关系，无法进一步深入讨论。
　　本卷自５１页张惟忠至５５页摩诃罗嵯，共绘五位云南
　　禅宗祖师。明李元阳《云南通志》卷十三言道：“惟忠得达
　　么西来之旨，承荷泽之派，为云南五祖之宗。”【注七二】
　　本卷所绘这五位禅宗祖师大概就
　　────────
　　注70:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注71: 李霖灿，同注一八，页146–147。
　　注72:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　543 页
　　是李元阳所说的云南五祖吧！
　　（二）密教
　　大理一带称密教为阿吒利力教。“阿吒力”一词是梵语
　　Acarya 的译音，意指能为他人传法、灌顶的上师。 在云南
　　古代史料里，该词又译作阿阇梨、阿拶哩、阿左梨等。明清
　　各本《云南通志》的〈仙释志〉与《滇释记》所载的南诏僧
　　人中，约有一半为擅长密法的高僧，密教无疑是南诏佛教的
　　一个重要流派。如今在剑川石刻中尚存南诏时期凿刻的大黑
　　天像【注七三】， 建极十二年（ 871 ）崇圣寺所铸铜钟上
　　的图像【注七四】又皆与密教有关，它们都是南诏密教的遗
　　物。直到近代在洱海地区仍有阿吒力的活动【注七五】，密
　　教对大理地区的白族影响至为深远。
　　密教何时传入南诏，史无明确记载。依杨慎《南诏野史
　　》，南诏王阁罗凤（ 748 － 779 年在位）之弟阁陂和尚有
　　神术，来往吐蕃，不过朝夕之顷。【注七六】然该书成于明
　　代，距南诏甚久，书中所言之事不敢贸然引以为据。而樊绰
　　《蛮书》中有一条有关南诏密教的资料，却值得我们重视。
　　该书卷十言：
　　咸通四年（ 863 ）正月初六日寅时，有一胡僧， 裸形，手
　　持杖，束白绢，进退为步，在安南罗城南面。本使蔡袭当时
　　以弓飞箭当胸，中此设法胡僧，众蛮扶舁归营幕。城内将士
　　无不鼓噪。【注七七】
　　咸通三年（ 862 ）蔡袭为安南经略使， 樊绰任安南从
　　事，随蔡袭到安南。樊绰在安南时，正值咸通四年南诏第三
　　次攻伐安南之际，上述有关胡僧的记载当是他在安南亲眼目
　　睹之事。文中特别提到，这位胡僧会“设法”，想必是一位
　　长于法术的密教僧侣。由此可见，九世纪中叶南诏已有密教
　　的流传。
　　─────────
　　注73: Albert Lutz and others, Der Goldschatz der
　　Drei Pagoden: Buddhistische Kunst des Nanzhao-
　　und Dali-Konigreichs in Yunnan, China (Zurich:
　　Museum Zurich, 1991), Abb. 34.
　　注74: 参见［清］王昶，《金石萃编》（北京：中国书店，
　　1991），卷一六０，页5。
　　注75: 参见张旭，〈大理白族的阿吒力教〉，收录于《云南
　　大理佛教论文集》，页 121－126。
　　注76:［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页35。
　　注77:［唐］樊绰，《蛮书》，卷十，页238。
　　544 页
　　九世纪在南诏弘传密法最重要的僧人乃赞崛多。赞□
　　崛哆不见于中原史料的记载，可是云南各地方志多录其神异
　　之事，尤以鹤庆、剑川、丽江一带特别流行【注七八】，说
　　明他主要的活动应在这一地区。今整理众说如下：赞崛哆
　　于蒙氏保和十二年（ 835 ）， 自西域摩伽陀国来【注七九
　　】，故又称摩伽陀。【注八０】他阐瑜伽教，演秘密法，祈
　　祷必应。【注八一】由于他镇禳颇具神效，深得南诏王丰祐
　　的器重，不但迎他为国师，并妻以其妹越英。【注八二】
　　〈梵像卷〉５６页为赞崛哆的画像，画中的和尚浓眉
　　大耳，肤色黝黑，一望即知其来自印度。他身前的藤制的几
　　台上置法螺、金刚杵、金刚铃等密教法器，明确地表示了他
　　乃一位密教高僧。昆明云南省立图书馆收藏的大理写经中，
　　有一册《大灌顶仪卷中第七》，然各类经藏均未收录此经。
　　此经的内容为帝王灌顶时举行的仪式【注八三】，是一部密
　　教经典。此册前的题记云：“大理摩伽国三藏译”。据该馆
　　的研究人员指出，此经的译者可能即是赞崛哆。【注八四
　　】赞□崛哆无疑是南诏佛教的一位重要人物。
　　郭松年在《大理行记》中提到，“凡诸寺皆得道者居之
　　，得道者，非师僧比也。师僧有妻子，然往往读儒书，段氏
　　而上，有国家者设科选士，皆出此辈。”【注八五】这些能
　　娶妻生子，又读儒书的师僧即儒释，和在山中修道的僧侣当
　　然有别。从赞崛哆的资料看来，他既是一密教高僧，郤又
　　有家室，当是一位师僧。由此看来，师僧制度在南诏晚期应
　　已经形成。 作于中兴二年（ 898 ）的〈南诏文字卷〉中已
　　出现了“儒释”这样的称谓【注八六】，为一明证。
　　至于南诏密教的具体内容为何，现存资料有限，对教义
　　的描述又语焉不详，很难具体论述南诏密教的内涵。一般来
　　说，南诏密教僧人多能咒诵，善法术。据说，南诏幽王时
　　（810 － 816 年），罗逻倚
　　─────────
　　注78: 张锡禄，《南诏与白族文化》（北京：华夏出版社，
　　1992），页158。
　　注79:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页37。
　　注80:［清］圆鼎，《滇释记》，卷一，页6–7。
　　注81:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页28。
　　注82: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页62。
　　注83: 李孝友，〈云南佛教典籍求藏概况〉，收录于《云南
　　地方志佛教资料琐编》，页309。
　　注84: 李孝友，同注二五，页294。
　　注85: 元］郭松年，《大理行记》，页5。
　　注86: 李霖璨，同注一八，页50、146。
　　545 页
　　能以神力转运岩石，补点苍山。 【注八七】咸通三年（862)，
　　南诏王世隆寇蜀时， 军中乏粮，又值岁暮，士卒思归，高真
　　寺僧崇模遂咒沙成米，咒水成酒。 【注八八】赞崛多在鹤
　　庆时， 鹤庆水患严重，他杖刺东隅泄之，并于水中得一樟木
　　，刻之为佛，咒之忽灵。 【注八九】丰祐时杨常满诵咒，能
　　起死回生，移山缩地。 【注九０】杨法律、董奖疋、蒙阁陂
　　、李畔富、段道超五人，又都能役使鬼神， 召致风雨，降龙
　　制水，救灾禳疫。 【注九一】显然这些密教僧人均擅秘法，
　　能行异术，南诏征战时，常有他们随行。 除了上述《樊书》
　　所载的设法胡僧之例外，据传，天宝十三年（ 754 ），阁罗
　　凤之所以能大败李宓的大军， 即因阁陂和尚及凤妃白氏行妖
　　术，展帕拍手而笑，韩陀僧用法之故。 【注九二】南诏与
　　吐蕃交战时， 尹嵯酋则建坛于峨崀山巅，持咒助兵，结果吐
　　蕃见天兵云屯，遂北奔。 【注九三】南诏王世隆征赤册还，
　　至景东， 赤册人马追之将及，宗保国师用异术使马粪吐菌，
　　马尿生硝，追者都不能及，赤册人遂无功而返。 【注九四】
　　这些密教高僧在战场上屡建奇功， 或能化险为夷，或能赢得
　　胜利， 深得南诏王的宠信，苏承教在《滇略》的序中即言：
　　“自蒙段窃据其地，……假瑜伽之幻，以侈其武。 ”【注九
　　五】此说非常肯切。 在南诏王室的支持之下，密教的发展自
　　然十分蓬勃。
　　从上述这些资料看来，南诏密教阿阇梨的行业多注重持
　　咒作法，讲求禳灾除障这些具现世信仰效益的实践方式，与
　　唐代善无畏和不空以《大日经》或《金刚顶经》为中心所建
　　构出来有组织、有体系的纯密，相去甚远。如此看来，南诏
　　的密教似仍停留在著重法术的杂密信仰阶段。
　　（三）观音信仰
　　苍洱地区观音信仰盛行不衰，大理国时即有以观音命名
　　者，如李
　　─────────
　　注87:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注88:［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页59－60。
　　注89:［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页21。
　　注90:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注91:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注92:［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页36－37。
　　注93:［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　注94: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页79。
　　注95: 引文见李嘉瑞，〈南诏以来云南的天竺僧人〉，收录
　　于《南诏文化论》，页361。
　　546 页
　　观音得【注九六】、高观音政【注九七】等， 即使在元明碑
　　刻中，这种例子也屡见不鲜。 【注九八】观音信仰之所以如
　　此流行， 实和当地流传的观音化为梵僧，开化大理，摄授蒙
　　氏为诏的传说有关。
　　有关梵僧观音的传说，现存最早的资料为〈南诏图传〉
　　【注九九】和〈南诏文字卷〉，这两件作品目前都收藏于日
　　本京都的藤井有邻馆。 二卷作品上均有中兴二年（ 898 ）
　　的题记【注一００】，故知这个传说在南诏末已经存在。这
　　两卷作品或以图绘或以文字，记载了观音化为梵僧，来到云
　　南，七次渡化众生的过程。第一化，南诏二代主兴宗王（即
　　罗晟， 674 － 712 年在位）的贤臣罗傍遇到观音所化之梵
　　僧，梵僧与其封氏之书，并遣天兵协助兴宗王开疆辟土，南
　　诏国势日益壮大。第二化，梵僧住在南诏开国主奇王细奴罗
　　家，细奴罗妻浔脚弥和其媳梦讳毫无吝惜，施食供养梵僧。
　　第三化，梵僧巍山化斋，浔脚弥和梦讳再度虔心奉食，梵僧
　　大显神通，并授记南诏将奕叶相承，代代为王。第四化，梵
　　僧至澜沧江附近的兽赕穷石村，欲渡化邑主王乐等，然王乐
　　等根机下劣，郤视梵僧为妖，杀害梵僧。梵僧施展法术，死
　　而复生。第五化，梵僧摄服暴徒，王乐等服罪归心。第六化
　　，梵僧至忙道大首领李忙灵界，显现神通，腾空乘云，现其
　　真身阿嵯耶观音的形象，李忙灵惊喜不已，遂铸圣像。第七
　　化， 保和二年（ 825 ）西域和尚菩立诃至大理，问曰：
　　“吾西域莲花部尊阿嵯耶观音，从蕃国中行化至汝大封民国
　　，如今何在？”【注一０一】从此南诏人民始知阿嵯耶开化
　　大理之事。南诏王丰祐获知此一消息后，便四处探访阿嵯耶
　　观音的下落。 嵯耶九年（ 897 ）南诏王隆舜始从李忙求处
　　得知其祖李忙灵所铸观音像的所在，往石门邑的山中觅得。
　　李元阳《云南通志》说道，“观音七化，皆近苍洱．西
　　止云龙，南止蒙舍，北止施浪，东止鸡足。”【注一０二】
　　观音传说流行的区域正
　　────────
　　注96: 见于［宋］李心传，《建炎以来朝野杂记》（适园丛
　　书本，扬州：广陵古籍刻印社重印，1981），卷十八，
　　页22。
　　注97: 见于祥云水目寺《渊公碑》，引文见张锡禄，〈古代
　　白族大姓佛教之阿叱力〉，收录于《云南大理佛教论
　　文集》，页187。
　　注98: 参见方龄贵，〈大理五华楼新出宋元碑刻中有关云南
　　地方史的史料〉，《云南社会科学》，1984:5，页95、
　　115。
　　注99: 图见李霖璨，同注一八，页128－139。
　　注100: 经学者的研究〈南诏图传〉可能是后世的摹本，不过
　　摹者十分忠实原作，故仍可视作研究南诏佛教重要的
　　参考资料。有关〈南诏图传〉的研究可参照Helen B.
　　Chapin，同注五；李霖璨，同注一八，页55；汪宁生，
　　〈《南诏中兴二年画卷》考释〉，《中国历史博物馆
　　馆刊》，总2期（1980），页 136－148。
　　注101: 文见李霖璨，同注一八，页50、页145－146。
　　注102:［明］李元阳，《云南通志》，卷十七，页5。
　　547 页
　　是南诏政治文化的核心地区， 这似乎意味著阿嵯耶观音信仰
　　的流行与南诏王室有著特殊的关系。
　　〈南诏文字卷〉清楚记载著，“保和二年……我大封民
　　始知阿嵯耶来至此也”，阿嵯耶观音的信仰应是在九世纪时
　　始在南诏普遍推展开来。〈南诏文字卷〉所录的二则中兴二
　　年南诏王舜化贞的敕文，是研究南诏观音信仰的重要资料。
　　一则云：
　　敕大封民国圣教兴行， 其来有上，或从胡梵而至，
　　或于蕃汉而来， 奕代相传，敬仰无异，因以兵马强
　　盛， 王业克昌，万姓无妖札之灾，五谷有丰盈之瑞
　　。 然而朕以童幼，未博古今，虽典教而入邦，未知
　　何圣为始， 誓欲加心供养，图像流形，今世后身，
　　除灾致福。 因问儒释耆老之辈，通古辩今之流，莫
　　隐知闻，速宜进奉。 敕付慈爽，布告天下，咸使知
　　闻。中兴二年二月十八日。【注一０三】
　　另一则又言：
　　大矣哉！阿嵯耶观音之妙用也。 威力罕测，变现难
　　思，运悲而导诱迷涂，施权化而拯济含识。 顺之则
　　福至，逆之则害生。 心期愿谐，犹声逐响者也。…
　　…开秘密之妙门， 息灾殃之患难，故于每年二月十
　　八日， 当大圣乞食之日，是奇王像之时，施麦饭
　　而表丹诚，奉玄彩而彰至敬。 当此吉日，常乃祭之
　　。 ……保和昭德皇帝（即丰祐），绍兴三宝，广济
　　四生， ……雕金卷付掌御书巍丰郡长，封开南侯张
　　傍、监副大军将宗子蒙玄宗等， 遵崇敬仰，号曰：
　　建国圣源阿嵯耶观音。 至武宣皇帝摩诃罗嵯，钦崇
　　像教， 大启真宗，自获观音之真形，又蒙集众之
　　鼓。 洎中兴皇帝问儒释耆老之辈，通古辩今之流，
　　崇入国起因之图，致安邦俗之化。 ……时中兴二
　　年戊午岁三月十四日谨
　　────────
　　注103: 文见李霖璨，同注一八，页51、147－148。
　　548 页
　　记。【注一０四】
　　从这两个诏敕看来，最先推动阿嵯耶观音信仰的功臣为
　　南诏王丰祐，他不但将梵僧观音的事迹雕于金卷，付掌御书
　　巍丰郡长，同时他还封梵僧观音为建国圣源阿嵯耶观音。此
　　外，南诏王隆舜也归心阿嵯耶观音，从他依阿嵯耶观音的名
　　号改元“嵯耶”此点看来，即知他笃信之诚。不但如此，他
　　还“用金铸观音一百八像，散诸里巷，俾各敬之。”【注一
　　０五】隆舜对观音信仰的推广真可谓不遗余力。上述二则敕
　　文又载，南诏王舜化贞“誓欲加心供养”，并且敕付慈爽，
　　将梵僧观音开化苍洱之事，公告天下。同时他又下诏，颁订
　　每年二月十八日，梵僧观音乞食，奇王睹像之日，为祭奉观
　　音之日。在这三位南诏王积极推动下，阿嵯耶观音信仰在苍
　　洱地区遂日趋隆盛。
　　观音七化的传说对苍洱一带的佛教影响相当深远，杂密
　　色彩甚浓，不见于其他地区，极具地方特色。现存的大理国
　　文物中发现了不少梵僧观世音、建国观世音、阿嵯耶观世音
　　的造像与画作【注一０六】，清代撰著的《僰古通纪浅述》
　　与康熙四十五年（ 1706 ）圣元寺住持寂裕刊刻的《白国因
　　由》【注一０七】都还有阿嵯耶观音化为梵僧来到洱海地区
　　，展现神通，弘扬佛法的记载。甚至于今天在洱海一带的寺
　　庙，如周城龙泉寺、大理观音堂、洱源山石岩头村的感应寺
　　等，都还供奉著近代雕造的梵僧观音像。
　　除了阿嵯耶观音信仰外，十一面观音信仰在南诏也应有
　　举足轻重的地位。〈梵像卷〉１０３页十一面观世音菩萨的
　　下半为两列供养人，从他们头顶的题名【注一０八】得知，
　　这些供养人全是南诏蒙氏历代的帝王，可见南诏皇室与十一
　　面观音信仰的关系密切。有关南诏十一面观音信仰的资料唯
　　见于《僰古通纪浅述》，该书言道：
　　（赞普钟）二年癸巳（ 753 ），……唐使张阿蛮领
　　青龙、白虎二
　　────────
　　注104: 文见李霖璨，同注一八，页51、148－150。
　　注105: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页82。
　　注106: 图见李霖璨，同注一八，页97、106、110；Albert
　　Lutz and others，同注七三，Abbs. 48, 49, Kat.
　　Nrs. 56, 57, 59.
　　注107:《白国因由》（康熙四十五年寂裕刊本），大理：大
　　理白族自治州图书馆，1984。
　　注108: 李霖璨，同注一八，页43。
　　549 页
　　兽及兵万众，吸洱河水涸干，无计可遏。 忽有一老
　　人告主曰： 国将危矣！何不急救？主曰：此一大怪
　　事， 非人力所能，奈何！老人曰：君无忧焉，我有
　　法术可殄。 翁乃画一观音，有十一面，座下画一龙
　　虎，敬于法真寺内。 夜二龙虎入阿蛮营，与其龙虎
　　互相抵触，破其龙虎腹，而洱河水复满。 主乃驱兵
　　击之， 止留四五骑，得其弃甲曳兵，并杂占历书一
　　部。【注一０九】
　　文中的老人很可能就是一位密教阿阇黎，他绘一尊坐在
　　龙虎座上的十一面观音像，施展法术，最后化解除南诏的灾
　　厄。很可能因为这个原因，十一面观音即变成南诏的护国神
　　只，深受南诏王室的重视。
　　四、佛教流行的时代
　　综上所述，九世纪初，从成都受学归来的李贤者将禅宗
　　带至南诏。约在同时或稍迟，天竺僧人赞崛哆远来南诏弘
　　扬密法。也就在这个时候，阿嵯耶观音的信仰开始流行。换
　　言之，无论是南诏的禅宗，或是密教，或是观音信仰，都是
　　从九世纪时始蓬勃发展。同时，根据云南地方文献，九世纪
　　初以来，南诏的僧侣数目激增，佛事活动活络，时而建寺修
　　塔【注一一０】，时而写经造像。【注一一一】这些资料说
　　明，南诏中晚期是南诏佛教的鼎盛时期，这很可能与南诏王
　　室的支持有著密切的关系。南诏中晚期的帝王，如劝龙晟、
　　劝利、丰祐、世隆、隆舜与舜化贞，皆笃信佛教，而南诏王
　　隆舜不但是一位虔诚的观音信徒，而且也是一位禅宗祖师；
　　南诏王丰祐的母亲还出家为尼。【注一一二】由此看来，王
　　室的支持实是促进南诏佛教蓬勃发展的主要原因之一。蒋义
　　斌的研究指出，南诏中晚期，佛教才在政教关系中扮演重要
　　的角色【注一一三】，这也与笔者的推论不谋而合。
　　────────
　　注109: 尤中校注，《僰古通纪浅述校注》，页44。
　　注110: 参见［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页46、
　　47、48、50－51、53－54 等；尤中校注，《僰古通
　　纪浅述校注》，页47、58、68、79、83等。
　　注111: 参见［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页51、
　　66；尤中校注，《僰古通记浅述校注》，页79、81、
　　88等。
　　注112:［明］杨慎，《增订南诏野史》，上卷，页51。
　　注113: 蒋义斌，同注一四，页95－104。
　　550 页
　　五、余论
　　《白国因由》有言：“张惟忠、李贤者、买顺僧、圆护
　　、疑真证崇圣五代主。”【注一一四】姑且不谈这段文字的
　　误谬，如张惟忠不曾到过大理的崇圣寺，李贤者与买顺僧应
　　为一人，疑真可能是禅僧凝真的误书等问题；值得注的是，
　　这段文字指出李贤者、疑（当作凝）真等皆为崇圣寺的住持
　　。前文已论，张惟忠、李贤者与凝真皆是精通心法的禅僧，
　　所以依此看来，崇圣寺原来应是一座禅宗的寺院。北汤天村
　　董氏宗祠金銮宝刹大殿中所发现的南诏大理写经中，有一写
　　于南诏安圣治六年（ 894 ）的《护国司南抄》残卷， 此
　　残卷卷一后的题记云：“内供奉僧崇圣寺主密宗教主赐紫沙
　　门玄鉴集”。【注一一五】题记中玄鉴自称为“内供奉僧”
　　，可见隆舜时崇圣寺已是一座南诏皇家的寺院。另外，又从
　　他的名号“崇圣寺主密宗教主”看来，当时崇圣寺已变成一
　　座密宗的寺院。前文已论，隆舜即摩诃罗嵯，是一位禅宗的
　　祖师，可是为什么他的皇家寺院郤是一座密宗的道场呢？南
　　诏的禅宗与密教间是否有著某种微妙的关系？
　　据传，李贤者的弟子禅陀子（依本文的推论，笔者认为
　　其即是纯，又称施头陀）虽是一位禅僧，但他奉师命赴天
　　竺画祇园精舍图时，能朝去而暮回，禅陀子必具法术无疑。
　　李元阳《云南通志》卷十三亦载：
　　唐南诏重建崇圣寺之初，李贤者为寺厨侍者，一日
　　殿成，诏讯于众曰：殿中三像以何为中尊？众未及
　　时，贤者厉声曰：中尊是我。诏怒其不逊，流之南
　　甸，至彼坐化。甸人荼毗痊之，冢上时有光圣。商
　　人裹其骨而货之，富人购以造像，光圣如故。诏闻
　　其异，载像归崇圣，果贤者之骨云。【注一一六】
　　────────
　　注114: 《白国因由》，页30。
　　注115: 李孝友，同注二五，页283。
　　注116: ［明］李元阳，《云南通志》，卷十三，页20。
　　551 页
　　故事中，禅僧李贤者能预知自己将成为崇圣寺大殿中的
　　中尊，也应具有神通。拼凑这些零星的资料，发现南诏的禅
　　僧似不排斥异术。由于李贤者所传的禅法源于四川，特别是
　　张惟忠系的禅法，因此不禁令人怀疑，这种禅密杂揉的宗教
　　特色是否是受到四川禅宗的影响。
　　日本学者阿部肇一在〈唐代蜀地?禅宗〉一文中指，出
　　四川的禅宗思想道家色彩甚浓，而且禅宗中不乏神异之人。
　　【注一一七】创立净众寺的无相（ 680 – 756 年）即是一
　　位代表性的人物，他的传记在《宋高僧传》中被列于〈感通
　　篇〉内，该传言：
　　……时成都令杨翌，疑其（指无相）妖惑，乃帖追
　　至，命徒二十余人曳之。徒近相身，一皆战栗，心
　　神俱失。顷之，大风卒起，沙石飞飏，直入厅事，
　　飘帘卷幕。杨翌叩头拜伏，踹而不敢语，忏毕风止
　　，奉送旧所。由是遂劝檀越造净众、大慈、菩提、
　　宁国等寺。……忽有一力士称舍力伐柴，供僧厨用
　　。相之弟本国新为王矣，惧其郤回，其位危殆，将
　　刺客来屠之，相已冥知矣。忽日供柴贤者暂来，谓
　　之曰：今夜有客，曰：灼然。又曰：莫伤佛子。至
　　夜薪者持刀挟席，坐禅座之侧，逡巡觉壁上有似物
　　下，遂跃起以刀一挥，巨胡身首分于地矣。……尝
　　指其浮图前柏曰：此树与塔齐，寺当毁矣。至会昌
　　废毁，树正与塔等。又言：寺前二小池，左羹右饭
　　。斋施时少，则令淘浚之，果来供设。其神异多此
　　类也。【注一一八】
　　无相以禅法著称，是名满西南的禅门巨匠，在成都净众
　　寺化导众生二十余年，创立净众派的禅法。同时，他又以神
　　通力扬名于四川与吐蕃。【注一一九】《宋高僧传》中所载
　　无相的感应神通与南诏密教的阿阇梨并无区别。无相大师的
　　嫡传为净众神会，即张惟忠和尚的师父，因此张惟忠所传的
　　禅法很可能即具有杂密的成分。前文已述，南诏禅宗
　　────────
　　注117: 阿部肇一，〈唐代蜀地?禅宗〉，《驹泽大学文学
　　部研究纪要》，第46号（1988年3月），页17－24。
　　注118:［宋］赞宁，《宋高僧传》，卷十九，《大正新修大
　　藏经》，第五十册，页832下。
　　注119: 冉云华，〈东海大师无相传研究〉，收录于冉云华，
　　《中国佛教文化研究论集》，页49－53。
　　552 页
　　与张惟忠的关系密切，自然也杂揉了密法的色彩。 在这样的
　　宗教背景下， 崇圣寺这所本传禅法的寺院，到了九世纪末的
　　隆舜时期已称作密宗道埸，实无足为奇。