释恒清著：《宝性论》的研究（2）

(注133)
　　此段经文中的“自性清净客尘烦恼”说，是承续《阿含经》的说法，
　　不过，此处更加强调它的实践意义。菩萨不但自己如实知见自性清净
　　，而“烦恼无体虚妄分别而有”，并且更进一步以之教化引导众生。
　　可见如来藏说已渐渐将对义理的证悟转化成实践的动力。下列的偈颂
　　更清楚地表达这意向：
　　“众生本来清净心，了之此说名为慈。”(注134)
　　“一切诸法本性净，是故修集于慈悲。”(注135)
　　由此可见，如来藏自性清净心应可视为修证的潜能(potential) 和动
　　力，而不是实在一元论(monism)。
　　《虚空藏菩萨所问经》是《宝性论》广引的一部经。其自性清净
　　论的特点在于以虚空为喻，表显本性净和烦恼空，如《经》说：
　　“一切众生心本性，清净无秽如虚空，
　　凡夫不知心性故，说客烦恼之所染。”(注136)
　　“凡夫者是缘生法，譬如染缬或处受色或处不受，有情心行亦
　　复如是。…善男子，夫烦恼者无有方所，亦无住处，复无积聚
　　，从不如理作意和合而生。若如理观察是杂染性则为清净。”(注137)
　　正因为心性和烦恼没有绝对不变的自性存在，故众生可转杂染为清净
　　。《虚空藏菩萨所问经》中，佛陀甚至授记恶魔波旬(Mara)当证无上
　　菩提，就是基于此理论基础。这种法门经中称之为“自性清净光明门
　　”(prakrtivisuddhi mukham dharmalokamukham) 。《经》说：
　　“清净心不为客尘烦恼所染。所有非如理作意业烦恼蕴处界等
　　，一切皆是因缘和合故有，因缘若阙则不生起。彼清净性无有
　　因缘，亦无和合，亦不生灭，如虚空性。非如理作意如风，业
　　烦恼如水，蕴处界如地，由是一切诸法无有坚牢，根本无住本
　　来清净。善男子，是名自性清净法光明门。菩萨由证此法门故
　　，不为一切诸烦恼垢之所染污……则超魔境。” (注138)
　　这段经文是佛陀应天人所问如何“超魔境”，而说的“自性清净
　　法光明门”。要证入此法门，首先要了解“清净心不为客尘烦恼所染
　　”。此说法刚好与《阿含经》及其他大乘经典所说“自性清净客尘所
　　染”相反。其实，两种说法并非不同，只是前者是从烦恼的空性而言
　　。一切“非如理作意”(ayonisomanasikara) 的烦恼，蕴处界都是无
　　自性，因缘和合的存在。引文中将蕴处界喻如地，烦恼如水，非如理
　　作意为风，而“大地依水而住，大水依风而住，大风依空而住，虚空
　　无所依住”(注139) 因此，“一切诸法无有根本，都无所住，以假言
　　说故，言有而无实。”《虚空藏菩萨品》以虚空为喻，并以四界（地
　　、水、风、空）相互为依说明烦恼等诸法之无所住、有言无实，而结
　　论是“一切诸法性常净。”总之，“自性清净客尘所染”是针对清净
　　自性的染污表“相”而言，而“清净心不为客尘烦恼所染”是针对清
　　净自性的本“性”而言。下面的偈颂很清楚地说明此义：
　　“一切众生心本性，清净无秽如虚空。
　　凡夫不知心性故，说客烦恼之所染。
　　若诸烦恼能污心，终不可净如垢秽。
　　诸客烦恼障覆故，说言凡夫心不净。”(注140)
　　凡夫不知心的本性清净如虚空，以为被烦恼所染污。若果真烦恼能污
　　心，就不能说心的本性净，而且难于再回复清净。然而，现实告诉我
　　们，众生还是烦恼不断，这是因为清净心被“烦恼障覆”（不是本质
　　上被污染），所以说“凡夫心不净”如同明镜被尘沙所覆盖，而不会
　　被污染一样。用现代的科学语言来说，所谓烦恼染污清净本性是物理
　　作用，而不是化学作用。因此，“自性清净客尘所染”，强调的是“
　　相染”，而“清净心不为客尘烦恼所染”强调的是“性净”。二说合
　　起来就是指现实世界中众生的“性净相染”。从以上的讨论可见《阿
　　含经》的心性说只素朴地做了“心性本净客尘所染”的前题式宣示，
　　并未在理论上深入说明本性净与烦恼的关系，而《大集经》进一步探
　　讨了两者之意义和关系。《宝性论》因此广引《大集经》的心性论。
　　《宝性论》的心性清净说，依据阿含和初期大乘心性论的基础而
　　发展。其著重的问题点在于清净心的“自性”和“清净”意义的诠释
　　。首先，《宝性论》把自性清净心的“自性”与“法性”、“法界”
　　、“法身“、“如来藏”都视为同义词。它引《胜鬘经》说：
　　“世尊！如来说如来藏者，是法界藏、出世间法身藏、出世间
　　上上藏、自性清净法身藏、自性清净如来藏”(注141)
　　因为自性清净心与如来藏、法身等意义相同，由此引申其本性与法身
　　一样，也有常住(nitya) 、乐(sukha)、 我(atman) 等属性。
　　其次，《宝性论》解释清净时说：
　　“清净者略有二种，何等为二？一者，自性清净；二者，离垢
　　清净。自性清净者，谓自性解脱，无所舍离，以彼自性清净心
　　体，不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓
　　得解脱。又彼解脱不离一切法，如水不离诸尘垢等而言清净。
　　以自性清净心远离客尘诸烦恼垢，更无余故。”(142)
　　从清净与烦恼的离、舍而言，清净可分成“自性清净”(prakrti-
　　visuddhi)和“离垢清净”(vaimalya-visuddhi) 。“自性清净”(如
　　来藏）是众生位，因为它“不舍一切客尘烦恼”。“离垢清净”是佛
　　位，因为它“远离客尘诸烦恼”。其实，佛也是自性清净，因此《无
　　上依经》把自性清净视为通相，离垢清净视为别相(注143) 。也就是
　　说无论佛或众生，其同具本性净。众生虽有烦恼，本性不变，而佛虽
　　已离垢无烦恼，却也“不离一切法”。因此在凡在圣均无增减。如《
　　宝性论》所说的：
　　“不减一切法者，不灭烦恼。不增一法者，真如性中不增一法
　　，以不舍离清净体故。”(注144)
　　从胜义谛虽可言在圣不增在凡不减，但从世俗谛中凡圣却有不同
　　，那又如何解释清净心为烦恼所染呢？《宝性论》引《胜鬘经》说：
　　“世尊！刹尼迦(ksanika) 善心，非烦恼所染。刹尼迦不善心
　　，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼。云何不触法而能
　　得染心？然有烦恼，有烦恼染心。自性清净心而有染者，难可
　　了知。如是等《胜鬘经》中广说。”(注145)
　　引文的意思是说，心是刹那刹那变化的，无论是善心或不善心都生灭
　　不已。既然如此，善心或不善心都不能为烦恼所染，心也不能触烦恼
　　。但是现实人生中，既有烦恼，又有被烦恼所染的心，理由何在？引
　　文中的回答是“难可了知”。事实，《胜鬘经》说有二事“难可了知
　　”：1.自性清净心难可了知，2.自性清净心为烦恼所染亦难可了知
　　(注146)。众生为什么会有清净的本性是属于形而上的人性论问题。
　　佛陀对于形而上的哲学问题（即佛教所说的“无记”），一向保持默
　　然，不作理论性无谓的讨论，因此这些问题不是逻辑理论和思辩所能
　　圆满解释的，所以干脆说“难可了知”。再者，“难可了知”也表示
　　自性清净心教义的难于彻证。因此，如来藏学派特别强调“信”的重
　　要。
　　至于“自性清净心为烦恼所染难可了知”，如果勉强要从理论上
　　分析，可分两个方面来了解。一者，所谓“自性清净心为烦恼所染”
　　，是指烦恼覆盖自性清净心，而不是在本质上使其污染。烦恼是“凭
　　依”在清净心上而存在，烦恼既不能染污清净心，清净心也不是烦恼
　　的生因。如果以主性（自性清净心）和客性（烦恼）去了解两者的关
　　系。则“自性清净心为烦恼所染”就不是那么“难可了知”的问题了
　　。二者，虽然清净和烦恼的主、客性可以理解自性清净之不染而染、
　　染而不染的真正意义。但是如果要追问覆盖在自性清净心上的无明烦
　　恼的起源，这就是属于“难可了知”的问题了。一般哲学和佛教对于
　　人性中的染污面（性恶）的起源虽都提出不同的理论和诠释(注147)
　　，但要真正的悟解，从佛教的观点而言，须要从理论的范畴进入体证
　　的层次。
　　总之，自性清净心是自《阿含经》以来，一直都是心性论中很重
　　要的课题。大乘之前的心性说定下了“自性清净客尘所染”的模式。
　　此时期清净的意义大都指心如白纸般的明净，从“心净则众生净，心
　　染则众生染”的观点强调修心的重要。大乘初期的般若经典以自家一
　　切法空性的立场融会自性清净说，使得空与本性净成为同义词。《大
　　集经》中一方面以虚空喻众生心本性清净，另一方则强调烦恼之不能
　　染清净心，因烦恼只是“依自性清净心住”，如尘垢依虚空而住，却
　　不能染虚空一样。《宝性论》的自性清净心说除了承袭以前的心性说
　　之外，并且系统化了真常系心性说的特点，清净心由被动静态转成主
　　动能“厌生死欣涅槃”的动力。再者，自性清净心的含义渐渐扩大成
　　为如来藏、法界、法身的同义词。因此，自性清净心不但如白纸似的
　　明净，且蕴含无量清净佛功德。至于自性清净无量功德的存有，以及
　　它与烦恼的关系，这些形而上的理论问题，因为属于“无记”性，《
　　宝性论》认为是难可了知而未加讨论，但强调要有如实知见的“信”
　　乐如来藏法门。
　　(三)信与如来藏法门
　　“信”(Sraddha) 是大小乘佛教均注重的实践德目。如五根（信
　　、精进、念、定、慧）就是以信为首。《大智度论》也说：“佛法大
　　海，信为能入，智为能度。”关于所信之法，诸经论各有其强调者。
　　《杂阿含经》举佛法僧圣戒等四证净信。《俱舍论》则举四谛、三宝
　　、善恶业果报等。然而，如来藏说经论更加强调信之重要，其原因和
　　信的含义均值得注意。大约西元三世纪起，如来藏经典开始陆续流转
　　起来。其带有神我色彩的如来藏说──“一切众生皆有如来藏”、“
　　佛藏在身，众相具足”，与传统佛教无我论确有不同说，难免受到批
　　评。如来藏经论一方面加以辩解，另一方面也极力强调信受如来藏说
　　的重要。如《十法经》(Dasadharmaka)(注148)说：
　　“信如来藏，不老不死、无量无边、不生不灭、不常不断。”
　　(注149)《十法经》主题在于说明菩萨以十法
　　安住大乘。十法中的第一法是“信成就”（成就正信），而要达到信
　　成就，须信受十一种法，而其中之一就是信不生不灭、不常不断的如
　　来藏。《大般涅槃经》更说：
　　“佛性者名大信心。何以故？以信心故菩萨则能具足檀波罗蜜
　　乃至般若波罗蜜。一切众生必定当得大信心故，是故说言一切
　　众生悉有佛性。大信心者即是佛性。”(注150)
　　《胜鬘经》是如来藏系中很强调信的经典。《经》中首先提出“
　　摄受正法”即是摄受如来藏说。为了摄受正法，佛子应不惜舍身、舍
　　命、舍财。这可能暗示如来藏说在当时遭受反对或批评，故须加强信
　　心，并不惜舍身命护持。另一个强调信受如来藏说的原因是如来藏义
　　甚深，非夫能知，如《胜鬘经》说：
　　如来藏甚深故，说圣谛亦甚深，微细难知，非思量境界，是智
　　者所知，一切世间所不能信。(注151)
　　由于如来藏的甚深义，世间众生难知，甚至不容易起信，故《胜鬘经
　　》强调唯信佛语。如《经》说：
　　“有二法难可了知。谓自性清净心难可了知。彼心为烦恼所染
　　亦难可了知。如此二法，汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受。
　　诸余声闻唯信佛语” (注152)
　　众生自性何以清净？而清净心何以又有污染？这两个问题是如来藏说
　　的主要课题；但都非凡夫能了知，既然如此，就信受佛所说有关如来
　　藏的教义即可。换言之，它们不是属于思辩的理论问题，而是属于信
　　仰体证的层次。如《胜鬘经》“真子章”说：
　　“未来世中，我弟子随信增上，依于明信随顺法智，自性清净
　　心，彼为烦恼染污而得究竟。是究竟者入大乘道。信如来者，
　　有是大利益，不谤深义。”(注153)
　　《胜鬘经》说有三种善男子善女人，能入甚深的如来藏大乘道，
　　故被称为“真（佛）子”。第一类为能“自成就甚深法智”者；第二
　　类为能“成就随顺法智”者；第三类是“于诸深法不自了知，惟仰世
　　尊，非我境界，唯佛所知，是善男子善女人惟仰如来。”(注154) 前
　　二类众生指菩萨和二乘人，第三类指一般凡夫。后二类众生尤应信受
　　佛语。
　　将如来藏思想组织、综合、系统化的《宝性论》对信受如来藏说
　　的强调，更是不遗余力，它甚至将最后一品完全做为校量信的功德。
　　该品开头即言：
　　“佛性佛菩提，佛法及佛业，诸世间净人，所不能思议。
　　此诸佛境界，若有能信者，得无量功德，胜一切众生。”
　　(注155)
　　偈中提及的佛性、佛菩提、佛法（功德）、佛业等四法是《宝性论》
　　的主题，正是如来藏法门要众生信解的内容。至于如何信解此四法呢
　　？《论》中的“注释偈”解释说：
　　“身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。
　　智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道。”
　　(注156)
　　偈中的信有三义：“信为有”(astitva)，“信毕竟得”(saktatva)
　　，和“信诸功德”(gunavattva)，源自传统佛教信的三相：“信实有
　　”(abhisampratyaya)，“信有德”(prasada)，“信有能”(abhilasa)
　　。《阿毗达磨集论》(Abhi-dharma-samuccaya) 言：
　　“信者，于有体、有德、有能，忍可清净希望为体，乐欲所依
　　为业。谓于实有体，起忍可行信，于实有德，起清净行信，于
　　实有能，起希望行信。谓我有力、能得、能成。”(注157)
　　《显扬圣教论》亦有同样的说法：“信者，谓于有体、有德、有能，
　　心净忍可为体。断不信障为业。”(注158) 也就是说对有“有体、有
　　德、有能”三者，要有忍可，心净和希望的心态去信仰。至于“有体
　　、有德、有能”所指为何，二论没有明示。《成唯识论》则解释如下
　　：
　　“信差别，略有三种：1.信实有，谓于诸法实事理中，深信忍
　　故。2.信有德，谓于三宝，真净德中，深信乐故。3.信有能，
　　谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。”(注159)
　　由以上的引文，可知虽然瑜伽学系和如来藏学系都说“信”有“实有
　　、有德、有能（得）”三相，但是其意义有一个重大差别，即二学派
　　对“信实有”的解释不同。《成唯识论》说“信实有”是指信“诸法
　　实事理”。换言之，一切真实佛法的事理都是信忍的内容。而《宝性
　　论》的“智者信为有”的对象是佛性和佛菩提。具有融通瑜伽和真常
　　色采的真谛译《摄大乘论释》，更直截了当地把信与佛性串连：
　　“信有三处：一信实有，二信可得，三信有无穷功德。信实有
　　者，信实有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有无穷功
　　德者，信至果佛性。”(注160)
　　由上引文可见，“信”的内容已从一切真实佛法，而转向强调佛性的
　　信仰，而且与真常系各经论中的如来藏（佛性）义可相衔接。再者，
　　《摄论》如此诠释信与佛性的关系，也可做为如来藏与瑜伽学系相涉
　　的例证。以下试以《摄论释》的“信”三义与《宝性论》和《佛性论
　　》的如来藏（佛性）义相比对。(注161)
　　《摄论释》 《宝性论》 《佛性论》
　　↓ ↓ ↓
　　┌信实有──自性住佛性──佛种性义──能摄藏
　　├信可得──引出性佛性──真如无差──隐覆藏
　　└信有功德─至果佛性───法身遍满──所摄藏
　　以上信与佛性的关系是建立在信的全体（众生）上。首先，众生
　　必须坚信自身“实有”“能摄”如来清净功德的“自性住佛性”。再
　　者，众生要相信借由修行毕竟“可得”“隐覆”在众生心中与佛“真
　　如无异”的“引出性佛性”。最后，众生也必须相信自己证得的“至
　　果佛性”是“有无穷功德”的法身“所摄藏”。信之三义的关键在于
　　“信可得”，因为要启动“自性住佛性”而达到“至果佛性”的因素
　　，在于相信此成佛过程有可得性，当然，从可得性到真正的实现，势
　　必透过实践修行的历程。总之，如来藏思想中，自性住佛性是本具，
　　透过动态的引出性佛性的实践功夫，最终一定可到达至果佛性的圆成
　　，但是此成佛过程之成就，首先必须对它有完全的信心。
　　《宝性论》的“论本偈”在解释如来藏的“因”义时说：
　　“自性常不染，如宝空净水，信法及般若，三昧大悲等。”
　　(注162)
　　前半偈的意思是说如来法身（或在缠如来藏），如同如意宝珠、虚空
　　、净水般的清净，而其成就的四要素是信、般若、三昧和大悲。四要
　　素以信为本，但彼此息息相关，故偈说：
　　“大乘信为子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子。”(注163)
　　《宝性论》举四类众生有四种障，故“不能证、不能会、不能见如来
　　之性”。他们是：1.一阐提，2.外道，3.声闻，4.缘觉。因谤大乘法
　　而有一阐提障，对治法是信解大乘法。外道障是因横计身中有我，对
　　治法是修行般若。声闻障出于怖畏世间诸苦，修行三昧是对治。缘觉
　　障在于背舍利益众生，修行大悲可对治。至于“信解”是对治什么和
　　信受什么呢？《宝性论》引《胜鬘经》说：
　　“凡夫众生于五阴法起颠倒想，谓无常常想，苦有乐想，无我
　　我想，不净净想。世尊！一切阿罗汉辟支佛空智者，于一切智
　　境界及如来法身本所不见。若有众生，信佛语故，于如来法身
　　起常想、乐想、我想、净想，世尊！彼诸众生非颠倒见，是名
　　正见。”(注164)
　　引文中说“信”是佛说的大乘法，一方面是要对治“四颠倒想”：无
　　常当成常想、苦当乐想、无我我想、不净净想。另一方面不可对佛所
　　说的“常想乐想我想净想”视为颠倒，因为它是正见。此二种看似矛
　　盾的说法有一个很大不同：无常常想等颠倒见是针对凡夫身心的“五
　　阴法“而言，而常乐我净则是针对佛“法身”而言。法身具常乐我净
　　四德是如来藏说的特点。由于它易被认为是颠倒见，违背佛教基本教
　　义，不易被信受，故一再强调信佛语的重要。《宝性论》为了表显佛
　　说常乐我净是正见，进一步说“四德”可对治“四颠倒”：即1.信大
　　乘修行证得第一净波罗蜜，可对治著取世间不净的一阐提，2.修持般
　　若证第一我波罗蜜可对治于五阴中见有神我的外道障，3.修行诸三昧
　　证得第一乐波罗蜜，可对治世间苦的声闻障，4.修行大悲证得第一常
　　波罗蜜，可对治乐住寂静舍弃众生的缘觉障(注165) 。从以上《宝性
　　论》的阐释，可见如来藏思想把传统体证消极性的无常、苦无我、空
　　，转向体证积极性的常、乐、我、净，而这首先须建立信仰，如《论
　　》说：
　　“唯依如来信，信于第一义，如无眼目者，不能见日轮。”(注166)
　　偈中“第一义”当然是指如来藏说。“释论”在解释此偈时，举四类
　　众生（凡夫、声闻、辟支佛、初发心菩萨）“不识如来藏如生盲人”
　　。值得注意的是，此处所举的四类与上述四颠倒众生不同的是，它特
　　别指出初发心菩萨为“散乱心失空众生”，批评他们“离空如来藏义
　　，以失变物修行”，不能真正了解空如来藏和不空如来藏义，因为“
　　自性清净法界如来藏”，非散乱心失空的初发心菩萨的境界，故应信
　　受佛所说如来藏“第一义”。
　　总之，《宝性论》论主从三宝、佛性、菩提、功德、业等方面论
　　释如来藏思想后，特别声明“我此所说法，为自性清净，依诸如来教
　　，修多罗相应”(注167) ，这是为了怕如来藏说受到质疑，而强调所
　　说的自心清净等教义并无违背佛法，完全依如来教，与修多罗相应，
　　给予如来藏的合（佛）法性，故凡夫不可怀疑，只要信受，以其功德
　　就可证无上道。从以上讨论可见如来藏说的成佛之道，亦是循传统佛
　　教的“信解行证”进行，但须注意的是如来藏所强调的信的内容，与
　　其他学派是有所不同的。
　　(四)空智与不空智
　　如来藏思想中最大争议点之一是空如来藏和不空如来藏之内容和
　　意义为何。如来藏系的经论虽有自己的解释，但是后代论师，尤其是
　　前面所提到西藏佛教的“自空派”和“他空派”，对如来藏空不空义
　　都有深入的探讨。(注168) 基本上，如来藏思想对初期大乘一切法空
　　说采批判的态度，指其为“不了义说”、“有余说”，而主张“有异
　　法是空，有异法不空。”(注169) 根据这个基本的论点发展出空不空
　　如来藏法门。
　　《宝性论》引用《胜鬘经》，认为如来藏有二个属性，即“空如
　　来藏”(sunyata-tathagatagarbha)和“不空如来藏”(asunyata-
　　tathagatagarbha)。《论》说：
　　“胜鬘经言：世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若
　　离、若脱、若异、一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙
　　不离、不脱、不异不思议佛法。”(注170)
　　引文中说有二种“空智”，而所谓空智是指对“第一义空”有如实了
　　知、证悟的智慧(prajna)。《宝性论》说有三类众生未能正确体解空
　　义，亦即无空智：1.堕身见者(satkayadrstipatitaka)，2.颠倒见者
　　(viparyasabhirataka)，3.空乱意者(sunyataviksiptacittaka)。一
　　般堕身见的凡夫，执持五阴身实有，不能得见“法界藏”，非其行境
　　。颠倒见众生不见“出世间藏”、“法身藏”，空乱意者不能得“自
　　性清净藏”。堕身见凡夫与颠倒见的二乘是一般大乘经典驳斥的对象
　　，而如来藏又特别批判“散乱心失空众生”对空意的误解，这当然是
　　指那些初发心菩萨不能知见如来藏的真义。故《宝性论》说：“散乱
　　心失空众生者，谓初发心菩萨离空如来藏义，以失变坏物修行，名为
　　空解脱门”(注171) 。换言之，空乱意的初发心菩萨认为“实有法断
　　灭后时得涅槃”，不知修行“空如来藏”。另一方面，空乱意初发心
　　菩萨又“以空为有物”，离色等法之外，更有个空存在，因此修行以
　　得空，这些人同样是不知空义。换言之，失空众生不是误以“虚无”
　　为空性，就是错认“实有”为空性。两者皆是谬见。那《宝性论》认
　　为如何才是真正的空义呢？《宝性论》说：
　　“不空如来藏，谓无上佛法，不相舍离相，不增减一法。
　　如来无为身，自性本来净，客尘虚妄染，本来自性空。”(注172)
　　偈颂强调真正的空义必须含（如来藏的）空与不空。前一偈指不空如
　　来藏，后一偈指空如来藏。“不空如来藏”乃如来藏本具“无上佛法
　　”，无始来不曾相舍离过，此真如性中不增（清净）不减（烦恼）一
　　法，因为其清净体不变。如此如实知见就能证得“不空智”。
　　“空如来藏”乃指如来藏虽有客尘烦恼，但由于烦恼的“本来自
　　性空”，故不影响如来藏的“自性本来净”。如此如实知见就能证得
　　“空智”。总而言之，空智与不空智的知见，即是了解虚妄法不减，
　　真实法不空，如此，能远离有无、空有两边，契入中道，证第一义空
　　性。否则，若执一切法空，或执有个空，就是所谓散乱心失空众生了
　　。
　　如来藏思想体系的教义中，最引起争议的可能就是如来藏的空、
　　有问题。依般若思想而言，一切诸法因缘生，故自性空(svabhava-
　　sunyata)。中观学的自性空有二种含义：一者消极性地否定一切法的
　　真实存在（或者说仅有虚妄的存在），二者积极性的无限、无碍的展
　　开，这就是《中论》所说的“以有空义故，一切法得成。”如来藏空
　　义虽然含有自性空的积极意义─如来藏是成佛可能性的无限展开，但
　　是不尽相同，因为它是“他性空”(parabhava-sunyata) ，换言之，
　　如来藏（真如）并非“自空”，而是“他空”。如来藏的非自空乃因
　　其与“无上佛法不相舍离”，而“他空”指自身外一切其他染污法皆
　　空。
　　(五)依(asraya)与转依(asraya-parivrtti)
　　佛教虽然主张无我，但面临到“轮回者是谁？”“受报者是谁？
　　”这类问题时，也不得不提出不同的说法。部派佛教有的主张“不可
　　说我”(anabhilapya-pudgala)，“胜义我”(paramartha-pudgala)
　　，瑜伽学系提出阿赖耶识。真常系则以如来藏为前生到后生，从生死
　　到涅槃的依止。如《胜鬘经》说：
　　“生死者，依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。世尊！有
　　如来藏故说生死，是名善说。生死者此二法是如来藏。……如
　　来藏者，离有为相，常住不变，是故如来藏是依、是建立。世
　　尊！不离不脱不异不思议佛法，世尊！断脱异外有为法依持建
　　立之者：是如来藏。”(注173)
　　如来藏净心为生死依是说生死烦恼依住如来藏上。如《宝性论》引《
　　无上依经》说：“阴界入依业烦恼住，诸烦恼依不正思惟住，不正思
　　惟依于佛性自性清净心住。”(注174) 由于如来藏“离有为相，常住
　　不变”，故仅是生死业烦恼的凭依因，而非生因，就像灰尘依虚空而
　　住，但非虚空所生。如《论》说：
　　“不正思惟风，诸业烦恼水，自性心虚空，不为彼二生。”(注175)
　　不正思惟引起的烦恼属有为的因缘法，故其本性空，因之有去除或转
　　变的可能。从生死烦恼转为涅槃解脱，就是所谓的“如来藏转依”。
　　但是其意义与瑜伽学说的转依有所不同。
　　如来藏转依就是使有垢真如（如来藏）“转”为无垢真如。《宝
　　性论》解释说：
　　“无垢如者，谓诸如来，于无漏法界中远离一切种种诸垢，转
　　杂秽身得净妙身。”(注176)
　　烦恼诸垢无始来与如来藏共存，要显净妙身，只要远离诸烦恼，就可
　　“转身得清净”。故如来藏转依的过程，首先要相信烦恼本空不可得
　　和如来藏本具清净法。其次，只要去除或“远离烦恼”，就可“转成
　　”离垢清净如来藏、法身、真如。虽然说是如来藏转依（或转得），
　　其实，一切功德本具的如来藏出烦恼藏，其本质并无转变。
　　瑜伽学系中转依(asrayaparavrtti) 是很重要的教义。转依的依
　　是指阿赖耶识。转依意谓转识成智，即转换（舍）阿赖耶识后，转得
　　智慧佛法身。阿赖耶识与如来藏不同的是后者有本具清净功德，而前
　　者却没有。因此，从烦恼到解脱的过程中，就要将阿赖耶识转变成为
　　清净智，作本质上的改变。如真谛译的《摄大乘论》说：
　　“转依者，对治起时，此依他性由不净品永改本性，由净品永
　　成本性。” (注177)
　　根据《成唯识论》转依有二种(注178) 。一者：“依”，乃指“依他
　　起性”，是染净法之所依。染谓虚妄遍计所执，净谓真实圆成实性。
　　“转”谓“转舍转得”，亦即转舍不净的遍计所执，使它“永改本性
　　”后，转得“永成本性”的清净圆成实性。
　　另一种转依的“依”，乃指“唯识真如”，它是生死涅槃之所依
　　。而转依并不是转变此真如，而是“离颠倒，悟此真如，使得涅槃毕
　　究安乐。”(注179) 《成唯识论》进一步解释说：
　　“由数修习无分别智，断本识中二障粗重故，能转灭依（真）
　　如生死，及能转证依（真）如涅槃。此即真如离染性，（真）
　　如虽性净而相杂染。故离染时假说新净。即此新净说为转依
　　。”(注180)
　　以上《成唯识论》所说的二种转依，前者是瑜伽唯识学系所主张，后
　　者为真常如来藏所讲的转依。瑜伽系转依的特色在于以三性说明转依
　　。它将依他起性视为染净依，但依他起性本身并无所谓染或净，因为
　　染是指因依他而起的根本识中遍计所执性的二障。众生由修行后，舍
　　灭此二障烦恼，就能转得依他起的圆成实性涅槃。因此转依的过程包
　　括将根本识中的二障烦恼转舍后，使根本识转变成清净涅槃。而真常
　　如来藏的转依是“转灭”依真如而存在的生死烦恼，“转证”依真如
　　存在的涅槃，而不同瑜伽转依的是因为如来藏真如性净，所以事实上
　　，转依只是去除如来藏中的烦恼，自然显现其本具的清净涅槃。故引
　　文中说转依訧是“真如离杂染性”，假说为“新净”。其实，转依出
　　缠的新净原本就是在缠如来藏，并非如来藏本身有什么转变，也非转
　　得外来的清净。
　　总而言之，真常与瑜伽学系均以转依来说明从生死烦恼到解脱涅
　　槃的过程。不同的是瑜伽著重“转唯识性”─从染转成净的根本改变
　　，而真常则强调“显如来性”─去染以显现本具的清净性。(注181)
　　以上讨论的“如来藏义”，“自性清净心”、“信”、“空智与
　　不空智”、“转依”等是《宝性论》四法（性、菩提、功德、业）中
　　“佛性”和“佛菩提”的重要教义。除此之外，“佛法”中所举如来
　　的十力、十八不共法、三十二相等六十四种功德，与其他诸经论并无
　　不同，此处不予重述，而“佛业”，《宝性论》则以帝释镜像、天鼓
　　、云雨、梵天、日、摩尼珠、响、虚空、地等来譬喻如来不休息地教
　　化众生，显示了佛性思想的积极性最终目的。
　　综观整个《宝性论》内容，它所要表达的无非铺演一条成佛之道
　　。其基础建立在“一切众生有如来藏”的信心上。于佛性能起信之后
　　，再经过修行的历程，终究可圆证无量功德的法身（菩提），并且起
　　无尽教化众生的业用。此“成佛之道”最大特色，在于它有一个非常
　　积极和肯定的“起点”（佛性），它不但鼓舞无数佛弟子趋向佛道，
　　而且使他们在佛道上，把自己与其他的人、事、物产生同体性的认同
　　。天台宗的“草木成佛”、禅宗的“狗子有佛性”等，就是佛性论的
　　延伸和影响。
　　────────
　　(注1)从思想的演进而言，印度所传的如来藏系经论可以分成三个时
　　期。西元三世纪初期开始陆续出现主流的经论：《如来藏经》
　　，《不增不减经》，《大法鼓经》，《胜鬘经》，《宝性论》
　　等。其共同特点是指出众生皆有如来藏，但为客尘烦恼所覆而
　　不自知。如来藏被视为染净所依止，厌生死求涅槃的动力。此
　　时期的如来藏与阿赖耶思想还没有明显交流。但中期的如来藏
　　思想说渐渐与瑜伽思想有所交流。如《大乘庄严经论》，《佛
　　性论》，真谛译的《摄大乘论释》都反应出这种趋势，尤其是
　　真谛以第九识阿摩罗识为自性清净心。《摄大乘论》中无始时
　　来界之“界”，本来指的是染性的阿赖耶识，真谛将它解释成
　　“以解为性”，试图会通如来藏学。后期的如来藏思想的特色
　　，是与赖耶思想完全会通。例如《楞伽经》的如来藏藏识是“
　　善不善因”，就是结合了如来藏和阿赖耶。而《大乘起信论》
　　更是瑜伽和真常二学派对人性本质探讨的大融合。生灭的阿赖
　　耶和清净的如来藏已是和合非一非异的密切关系了。
　　(注2)虽然真常系思想在印度不像中观与瑜伽学派有源远流长的师资
　　传承，但它确曾在印度以一个独立的思想体系存在过一段时间
　　。法藏就曾把它称为“如来藏缘起宗”(大乘起信论义记卷上)
　　。印顺把此三系分别判为“性空唯名”，“虚妄唯识”和“真
　　常唯心”。
　　(注3)依中国所传，《宝性论》是坚慧所造。然依梵，藏本，则“本
　　论偈”是弥勒菩萨造，而“释论”部份为无著菩萨造。
　　(注4)牟宗三先生于其许多著作中阐述，甚至称扬，如来藏思想，尤
　　其是《大乘起信论》之“一心开二门”的思想模式。但牟先生
　　在“中国哲学十九讲”中，所说的“在印度晚期虽出现真常经
　　，然却没有造出论来。也因为没有论典，所以不为一般重视理
　　论性推理的人所注意”(页二八八)，并非事实。其实，《宝性
　　论》正是印度真常系最重要的一部论。再者，真常系思想也并
　　非没有受到“重视理论推理的人所注意”。例如世亲就曾著《
　　佛性论》。西藏空宗论师 Dar-Ma rin-Chen亦曾造《宝性论》
　　注疏，成为后代诠释如来藏思想的权威。
　　(注5)《宝性论》梵文本，是由 Rahula Sankrtyayana法师于西藏发
　　现。 E.H. Johnston将它校正后，于1950出版。在此之前，对
　　《宝性论》的研究，均限于中译本和藏译本。例如宇井伯寿于
　　1960出版了《宝性论研究》(Hoshoron Kenkyu)。E. Obermiller
　　则根据藏译本出版了 The Sublime Science of the Great Vehicle
　　to Salvation, Being a Manual of Buddhist Monism, the
　　Work of Arya Maitreya with a commentary by Aryasanga。
　　最早以梵本研究的则是高崎直道的 A Study on the
　　Ratnagotravibhaga, Being a Treatise on the Tathagatagarbha
　　Theory of Mahayana Buddhism。
　　(注6)Johnston认为用《宝性论》为名，乃著重在论的思想内容，用
　　《大乘最上密义藏》乃重视论的思想地位。有些西藏宗派主张
　　如来藏思想是属于第三时教的了义教。
　　(注7)藏文有二译本：(a) Theg-pa-chen-po rgyud-bla-mahi bstan-
　　bcos (Mahayana-uttaratantra-sastra) 。 (b) Theg-pa-chen-
　　po rgyud-bla-mahi-bstan-bcos rnam-par-b'sad-pa (mahayana-
　　uttaratantra-sastra-vyakhya)。前者只有论本偈，后者则包
　　括释论。据传二者都是 Blo-ldan-ses-rab (Matiprajna)于十
　　一世纪时译出。
　　(注8)在Saka残卷中，曾提及弥勒是造论者。参阅 H. W. Baileg & E.
　　H. Johnston, "A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit",
　　Bulletin S.O.S., vol. VIII, part 1, 1935。
　　(注9)参阅Obermiller, The Sublime Science of the Great Vehicle
　　to Salvation, p.92。
　　(注10)Obermiller的解释是：五论的风格相似。甚至在《宝性论》和
　　《现观庄严论》中可发现同样的偈颂，至于五论中教义上差异
　　，乃是因为无著思想演进的结果。Obermiller的书中不曾参考
　　中译所传坚慧造的说法，故仅能就藏传提出假设性的解释。然
　　而，其理由并不能作有力的论证。参阅 Obermiller, The
　　Sublime Science, pp.92-96。
　　(注11)持有此看法者包括：印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，
　　1981，页 151-52。高崎直道，A Study on the Ratnagotravibhaga,
　　p.9 和p.62。高崎直道认为论本偈有可能是弥勒造，但释论则
　　无疑的是坚慧。参阅S.K. Hookham, The Buddha Within:
　　Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong
　　Interpretation of the Ratnagotravibhaga, State University
　　of New York Press, 1991, pp.165-66。
　　(注12) 《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》卷44，页63下。
　　(注13) 参阅高崎直道，Study, p.9。
　　(注14) 《大正藏》卷55，页540 中。
　　(注15) 高崎直道，Study, pp.7-9。
　　(注16) 《历代三宝记》，《大正藏》卷49，页86中～下。
　　(注17) 《大唐内典录》，《大正藏》卷55，页269中。
　　(注18) 高崎直道，Study, pp.7-9。
　　(注19)僧朗、崔光等人曾参与勒那和流支的洛阳译场。崔光在《十地
　　经论》序中说此论是菩提流支、勒那摩提在洛阳殿内二人同译
　　，佛陀扇多传语，帝亲笔受。崔光的序仅提到三人合译，并没
　　有言及不和的事。倒是湛然的《法华玄义释签》如是说：“地
　　论有南北二道者，陈梁已前弘地论师二处不同。相州北道计阿
　　黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。以（勒那、菩提
　　）二论师禀天亲，而所计各异同于水火。”（《大正藏》卷33
　　，页942下）。也就是说由于对阿赖耶、如来藏、真如等义理
　　看法不同，而使依世亲的《十地经论》所成立的地论宗，分成
　　勒那摩提为首的“南道”、和以菩提流支为首的“北道”。“
　　南道”开展出以唯心系的华严宗，“北道”则发展出唯识系的
　　法相宗。因为菩提流支思想倾向传统的瑜伽学说，而《宝性论
　　》唯心的真常思想，非菩提流支所主张，这也可能是他没有翻
　　译《宝性论》的原因之一。
　　(注20)参阅中村瑞隆，《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，山喜房，
　　昭36(1951) ，p.1-3。
　　(注21)中村瑞隆曾作了一个梵藏汉英 (Obermiller的英译) 四译偈颂
　　对照。参阅其《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，pp.16-30。
　　(注22) 《宝性论》卷一，《大正藏》卷31，页822 中。
　　(注23) 《宝性论》卷一，《大正藏》卷31，页821 中。
　　(注24)藏本指引自Sthiradhyasaya-parivarta。参阅高崎直道，Study
　　, p.143的(注15)。
　　(注25)《宝性论》卷一，《大正藏》卷31，页822 中。
　　(注26) 汉译没有注明此段经文出处。《不增不减经》没有藏译本。
　　(注27)《宝性论》卷一，《大正藏》卷31，页821 上。此段引自《胜
　　鬘夫人经》，《大正藏》卷12，页220 下。
　　(注28)《不增不减经》，《大正藏》卷16，页467 上。
　　(注29)六十四种佛功德，包括十力、四无畏、十八不共法、三十二人
　　相。《大正藏》卷31，页844 下。
　　(注30)这段经文梵本说是引自 Tathagatagunajnana-cintyavisayavatara-
　　nirdesa 。《度诸佛境界智藏经》有类似的说法：“如果不作
　　意思惟以无功用，亦不分别以成其事。”《大正藏》卷10，页
　　915 中。
　　(注31)《陀罗尼自在王经》，《大正藏》卷13，页26中～27中。
　　(注32)属于如来藏思想的印度论典，除了《宝性论》之外，还有《大
　　乘法界无差别论》(Mahayanadharmadhatvavisesasastra)，《
　　佛性论》(Buddha-gotrasastra)，《大乘起信论》等，但《起
　　信论》是否为“疑伪”则尚未有定论。
　　(注33)宇井伯寿说《宝性论》共引用了二十一部经和二部论典，参阅
　　其《宝性论研究》，1960，页272-353 。
　　(注34)高崎直道，Study, p.32。
　　(注35)印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，1981，页160-162 。
　　(注36)同上，页110-111 。
　　(注37)譬如：《华严经?如来性起品》、《小品般若经》、《大法鼓
　　经》等。
　　(注38)《如来藏经》，《大正藏》卷16，页457 上～中。
　　(注39)同上，页457 中～下。
　　(注40)同上，页458 中。
　　(注41) 同上，页459 上。
　　(注42)同上，页457 下。
　　(注43)同上，页458 下。
　　(注44)《宝性论》，《大正藏》卷31，页828 中。
　　(注45)《如来藏经》，《大正藏》卷16，页461 下。
　　(注46)《不增不减经》，《大正藏》卷16，页467 上。
　　(注47)同上。
　　(注48)同上，页467 中。
　　(注49)同上，页467 下。
　　(注50)《胜鬘经》被引用的二十七次经文：“一乘章”八回，“法身
　　章”三回，“空义隐覆真实章”三回，“颠倒真实章”三回，
　　“自性清净章”十回，（参阅市川良哉，“宝性论?引用经典
　　”，《印度学佛教学研究》卷19-1 ，1970年10月，页214 。）
　　(注51)中国古德最重要的注疏有：慧远的《胜鬘经义记》、窥基的《
　　胜鬘经述记》、吉藏的《胜鬘经宝窟》，日本有圣德太子的《
　　胜鬘经义疏》，现代的有印顺的《胜鬘经讲记》。
　　(注52)Alex Wayman and Hideko Wayman, tr., The Lion's Roar of
　　Queen Srimala: A Buddhist Scripture on the Tathagatagarbha
　　Theory, New York: Columbia University Press, 1974. Dianna
　　Paul, The Buddhist Feminine Ideal Queen Srimala and the
　　Tathagatagarbha Theory, Missocula: Scholar Press, 1980。
　　(注53)参阅印顺的《胜鬘经讲记》，Dianna Paul, The Buddhist
　　Feminine Ideal Queen Srimala 。
　　(注54)《胜鬘经》，《大正藏》卷12，页219 中。
　　(注55)同上，页219 下。
　　(注56)同上，页220 下。
　　(注57)同上，页221 中。
　　(注58)同上，页221 下。
　　(注59)同上。
　　(注60)如来藏染清的依持说，可说是如来藏缘起论的根据。
　　(注61)《大般涅槃经》卷7 ，《大正藏》卷12，页407 中。
　　(注62)《大般涅槃经》卷27，《大正藏》卷12，页525 上。
　　(注63)同上，页523 中。印顺和牟宗三对此段经文都有所解释。参阅
　　印顺，《如来藏之研究》，页259 。牟宗三，《佛性与般若》
　　，学生书局，页197- 200 。
　　(注64)《大般涅槃经》卷36，《大正藏》卷12，页580 下。
　　(注65)瑜伽学派经少论多，而如来藏学说则大多以经典形式出现，此
　　经多论少的情况，反应出如来藏学系的师资传承不显，这也就
　　是有人认为印度大乘佛教仅有中观和瑜伽，如来藏学系不曾存
　　在过。
　　(注66)《宝性论》卷3 ，《大正藏》卷31，页829 下。
　　(注67)《大乘庄严经论》卷3 ，《大正藏》卷31，页603 下。此偈的
　　文字和意义与《宝性论》所说偈一致。不过，梵文本的《宝性
　　论》没有此偈，故两偈是中译相比较得知。此偈《庄严经论》
　　的梵文如下：Sunyatayam visuddhayam nairatmyan margalabhatah/
　　buddhah suddhatmalabhitvad gata atmamahatmatam//
　　(注68)《宝性论》卷3 ，《大正藏》卷31，页832 中。梵文原文如下：
　　Sarvatranugatam yadvan nirvikalpatmakam nabhah/
　　citta-prakrti-vaimalya-dhatuh sarvatragus tatha//
　　(注69)《大乘庄严经论》卷3 ，《大正藏》卷31，页603 上。
　　(注70)《宝性论》卷3 ，《大正藏》卷31，页803 上。
　　(注71)印顺，《如来藏之研究》，页160-162 。
　　(注72)高崎直道，Study, pp.41-54 。
　　(注73)Gadjin M. Nagao, "‵What Remain′in Sunyata: A Yogacara
　　Interpretation of Emptiness," in Minor Kiyota, ed.,
　　Mahayana Buddhist Meditation, pp.66-82。
　　(注74)《大乘法界无差别论疏》，《大正藏》卷31，页892 上。
　　(注75)同上，页892 中。
　　(注76)《宝性论》卷3 ，《大正藏》卷31，页828 上。
　　(注77)藏文本是德格版(Tohoku)的No.319。
　　(注78)A. Hirakawa, "The Rise of Mahayana Buddhism and Its
　　Relationship to The Worship of Stupa, Memoria of the
　　Research Department of the Togo Bunko, 22, 1963,
　　pp.57-106。
　　(注79)《无上依经》卷上，《大正藏》卷16，页469 中。
　　(注80)中村瑞隆，《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，页51。
　　(注81)转依法有四种相：1.生缘起，2.灭尽缘，3.正熟思量所知法果
　　，4.最清净法体。（《无上依经》，《大正藏》卷16，页471
　　下），、皆出《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》。（参阅印顺
　　，《如来藏之研究》，页155 ）。
　　(注82)九喻是：1.帝释影像喻佛身的示现，2.天鼓喻佛口说法，3.云
　　雨喻佛心的遍至，4.梵天喻化身之变现，5.日喻佛智遍照，6.
　　如意珠喻意密，7.响喻口密，8.虚空喻身密，9.地喻佛地。
　　(注83)持此看法的学者包括：1.高崎直道，Study, pp.49-53 。2.中
　　村瑞隆《宝性论研究》，页50-53 。3.印顺，《如来藏之研究
　　》，页155 。
　　(注84)《佛性论》传说为世亲菩萨造颇有争议。许多学者认为真谛才
　　是真正作者。
　　(注85)佛性论》卷2 ，《大正藏》卷31，页794 上。
　　(注86)印顺，《如来藏之研究》，页209 。
　　(注87)《佛性论》卷2 ，《大正藏》卷31，页795 下～796 上。
　　(注88)《楞伽阿跋多罗宝经》卷4 ，《大正藏》卷16，页512 中。
　　(注89)同上，页510 下。
　　(注90)《胜鬘夫人经》，《大正藏》卷12，页824 下。
　　(注91)《佛性论》虽也是如来藏思想系统化的要典，但是其如来藏说
　　已与瑜伽学说会通。
　　(注92)《宝性论》卷1 ，《大正藏》卷31，页813 下。
　　(注93)同上，页828 上。
　　(注94)sarvasattvesu tathagata-dharmakaya-parispharanarthena。
　　(注95)tathagata-tathata-vyatirekarthena。
　　(注96)tathagata-gotra-sambhavarthena。
　　(注97)《宝性论》卷1 ，《大正藏》卷31，页828 中。
　　(注98)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页838 下。
　　(注99)同上。
　　(注100)《楞伽阿跋多罗宝经》卷2 ，《大正藏》卷16，页489 中。
　　(注101)《大方广佛华严经》卷35，《大正藏》卷9 ，页623 下～624
　　上。
　　(注102)Hookham, The Buddha Within, pp.13-18, pp.317-323。
　　(注103)真如、涅槃、法身等都是它的异名。
　　(注104) 西藏佛教中几乎所有早期中观学派都认为“二转法轮”的自
　　性空是最究竟了义说，故他们亦可称为自空派，只有十四世
　　纪后的一些宗师如Rangjung Dorje, Dolpopa, Long Chenpa
　　等，才主张三转法轮才是了义说。根据传统说法，“一转法
　　轮”佛陀针对声闻众教示四圣谛，无常、无我等教义。“二
　　转法轮”针对大乘信者教一切法空的道理，“三转法轮”教
　　示真如有不可分、无限的佛德。
　　(注105)《宝性论》卷2 ，《大正藏》卷31，页827 中。
　　(注106)同上，页838 下。
　　(注107)《如来藏经》，《大正藏》卷16，页457 中～下。
　　(注108) 同上。或见《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页839 中。
　　《宝性论》引用的梵文如下： esa kula-putra dharmanam
　　dharmata utpadad va tathagatanam anutpadad va sadaivaite
　　sattvas tathagatagarbhah。 (Johnston, The Ratnagotra-
　　vibhaga Mahayanottaratantrasastra, p.73)。
　　(注109)高崎直道，Study, p.197 。
　　(注110) D. Seyford Ruegg, "The Meaning of the Term Gotra and
　　the Textual History of the Ratnagotravibhaga",
　　Bulletin of School of Oriental and African Studies,
　　1976, pp.341-344 。
　　(注111)《大方广佛华严经》卷8 ，《大正藏》卷9 ，页444 下。
　　(注112)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页839 中。
　　(注113) 同上，页838 中。
　　(注114) 此句的如来“性”用的是dhatu。atas tat-praptrye hetus
　　tathagata-dhatur iti hetv-artho ‵tra dhatv-arthah在
　　《宝性论》中，garbha, gotra, dhatu为同义均有“因”义。
　　(注115)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页839 上。
　　(注116) 此偈引自《大乘阿毗达磨经》。此经已佚失，无法得知其梵
　　文原文。不过，此偈曾被世亲的《释摄大乘论》，和坚慧的
　　《唯识三十颂释》所引用。其“无始世来性”的“性”原文
　　是dhatu （界）。此处“性”和“界”通用以示“因”义。
　　(注117)同注(111) 。
　　(注118)赖永海，《中国佛性论》，上海人民出版社，1988，页89-97 。
　　(注119) 印顺，《如来藏之研究》，页69。原文如下：
　　1.Pabhassaram idam, bhikkhave, cittam, tan ca kho
　　agantukehi upakkilittam Tamassutava puthujjano
　　yathabhutam nappajanati Tasma assutavato puthujjanassa
　　cittabhavana natthi ti vadami ti Pabhassaram idam,
　　bhikkhave, cittam, tan ca kho agantukehi upakkilesehi。
　　2.Vippamuttam Tam sutava ariyasavako yathabhutam pajanati.
　　Tasma sutavato ariyasavakassa cittabhavana atthi ti
　　vadami ti。
　　(引自《Anguttaranikaya》，VI，1-2。）汉译阿含经典中
　　未见有类似经文。然在《舍利弗阿毗达磨论》卷廿七，有类
　　似的文句：“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实
　　知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。”（《
　　大正藏》卷28，页697 中）。
　　(注120) 高崎直道，《如来藏思想》Ｉ，法藏馆，1988，页221 。
　　(注121) 水野弘元将阿含的心性清净，譬喻为心明净如白纸，意谓其
　　含有被动的特性。参阅其“心性本净?意味”，《印度学佛
　　教学研究》，20期，1972年 3 月，页8-16。
　　(注122)《大毗婆沙论》卷22，《大正藏》卷27，页110 上。
　　(注123)《阿毗达磨顺正理论》卷72，《大正藏》卷29，页733 上～中。
　　(注124)《成实论》卷3 ，《大正藏》卷32，页258 中。
　　(注125) 《宝性论》虽说为怯弱心众生说真常如来藏，但也是为“执
　　著虚妄法”，“谤真如佛性”者说的，可见《宝性论》并不
　　承认如来藏只是“各各为人生善悉檀”而已。参阅印顺，《
　　如来藏之研究》，页72-74 。
　　(注126)《小品般若波罗蜜经》卷1 ，《大正藏》卷8 ，页537 中。
　　(注127)同上。
　　(注128)同上。
　　(注129)《大智度论》卷63，《大正藏》卷25，页508 下。
　　(注130)同上。页203-204 上。
　　(注131)同上。页508 下。
　　(注132) 《大集经》共有十七品。其中论及自性清净心者，有下列各
　　品：《宝女品》、《海慧菩萨品》、《虚空藏菩萨品》、《
　　宝髻菩萨品》、《无尽意菩萨品》。 参阅高崎直道，《如来
　　藏思想?形成》，春秋社，1974。
　　(注133) 《宝性论》卷3，《大正藏》卷31，页834 中。《大集经?海
　　慧菩萨品》，《大正藏》卷13，页68上。
　　(注134) 《佛说海慧菩萨所问净印法门经》，《大正藏》卷13，页483
　　中。
　　(注135) 《大集经?璎珞品》，《大正藏》卷13，页51上。
　　(注136)《大集经?虚空藏菩萨品》，《大正藏》卷13，页90中。
　　(注137)《大集大虚空藏菩萨所问经》卷8 ，《大正藏》卷13，页643
　　中。
　　(注138)同上，页643 下。
　　(注139)《大集经?虚空藏菩萨品》，《大正藏》卷13，页124 下。
　　(注140)同上，页90中。
　　(注141)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页839 上。
　　(注142)同上，页841 中。
　　(注143)《无上依经》卷上，《大正藏》卷16，页472 上。
　　(注144)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页840 上。
　　(注145)《宝性论》卷2 ，《大正藏》卷31，页824-825 上。
　　(注146)《胜鬘经》，《大正藏》卷12，页222 上。
　　(注147) 《大乘起信论》就以“忽然念起”以说明无明的起源，但似
　　乎亦未能解释清楚。参阅释恒清，“大乘起信论的心性论”
　　，《哲学论评》，第12期，1989年，页244-248。
　　(注148) 《十法经》收入《大宝积经》第九经。现有二个汉译本。1.
　　《大宝积经》卷28，《大乘十法会》第九。元魏佛陀扇多译。
　　2.《佛说大乘十法经》，梁僧伽婆罗译。二者均收于《大正藏
　　》卷11。
　　(注149)《大乘十法会》，《大正藏》卷11，页151 上。
　　(注150)《大般涅槃经》卷32，《大正藏》卷12，页556 下。
　　(注151)《胜鬘经》，《大正藏》卷12，页221 中。
　　(注152)同上，页222 下。
　　(注153)同上。
　　(注154)同上。
　　(注155)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页846 下。
　　(注156)同上，页847 上。
　　(注157)《阿毗达磨集论》卷一，《大正藏》卷31，页664 中。
　　(注158)《显扬圣教论》卷一，《大正藏》卷31，页481 中。
　　(注159)《成唯识论》卷六，《大正藏》卷31，页29中。
　　(注160)《摄大乘论释》卷七，《大正藏》卷31，页200 下。
　　(注161) 高崎真道认为“信实有”应与“所摄藏”、“法身”相照应
　　，而“信有功德”的对应是“能摄藏”的佛性。笔者认为应
　　正好相反。参阅高崎直道，《如来藏思想》Ｉ，“如来藏说
　　????信?构造”，法藏馆，1988年，页257-258。
　　(注162)《宝性论》卷3 ，《大正藏》卷31，页828 上。
　　(注163)同上，页829 中。
　　(注164)同上，页829 中～下。
　　(注165)同上，页829 中～830 上。
　　(注166)同上，页839 中。
　　(注167)同上，页847 中。
　　(注168) 两派的代表人物及其著作，分别是自空派Gyaltsab的Dartik
　　，和他空派 Dalpopa 的Ri Chos nges don rgya mtsho 。
　　(注169)《央掘魔罗经》卷2 ，《大正藏》卷2 ，页527 中。
　　(注170)《宝性论》卷4 ，《大正藏》卷31，页840上。
　　(注171)同上。
　　(注172)同上。
　　(注173)《胜鬘经》，《大正藏》卷12，页222 中。
　　(注174)《宝性论》卷3 ，《大正藏》卷31，页833 上。
　　(注175)同上，页832 下。
　　(注176)同上，页841 下。
　　(注177) 《摄大乘论》，《大正藏》卷31，页129 中，玄奘译曰：“
　　转依谓依他起性，对治起时，转舍杂染分，转得清净分。”
　　(注178)《成唯识论》卷9 ，《大正藏》卷31，页51上。
　　(注179)同上。
　　(注180)同上。
　　(注181) 转依的梵原语有asrayaparivrtti 或asrayaparavrtti ，含
　　义有所不同。考据各经论，瑜伽学系大多用asrayaparavrtti
　　，而真常学系则用 asrayaparivrtti 。详见高崎直道，《如
　　来藏思想》II，法藏馆，1989年，页169-189 ，和 A Study
　　on the Ratnagotravibhaga，pp.41-45 。