释恒清著：《宝性论》的研究（1）

台湾大学哲学系教授
　　佛教思想的传承与发展 --印顺导师九秩华诞祝寿文集
　　释恒清主编
　　本篇文章经作者修改后，与原书之内容及页码有差异
　　页：169-230
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　　自西元前一世纪以后，印度佛教界开始陆续传出大乘经典。经过
　　了三、四百年，由于大乘经典的大量流传，以及印度论师们加以融会
　　贯通和系统化，遂形成印度大乘佛教三大思想体系：即中观，瑜伽和
　　真常 (注1)，各成其庞大的理论与实践体系。中
　　观的思想建立在“缘起性空”上，所依的经论包括《大般若经》，龙
　　树菩萨造的《中论》，《百论》，《十二门论》等。代表有宗的瑜伽
　　系强调的是“境空心有”之唯识思想。此系统下的经论有《解深密经
　　》，《瑜伽师地论》，《摄大乘论》，《成唯识论》等。而高举“如
　　来藏自性清净心”的真常系思想，则宣扬人性中本有佛性的存在。《
　　如来藏经》，《胜鬘夫人经》，《大般涅槃经》，《楞伽经》等是其
　　主要的经典依据(注2)。
　　中观和瑜伽教理之精华，主要表现于其重要的论典中，但真常系
　　则偏重经典。但这并不表示真常系在印度未出现重要的论典。坚慧 (
　　`Saramati`)造的《究竟一乘宝性论》(注3)
　　(Ratnagotrav-ibhaga)就是代表如来藏学主流的集大成论书(注4) 。
　　《宝性论》的中文全名是《究竟一乘宝性论》。它有梵文本和藏
　　文译本。梵文本全称为Ratnagotravibhaga Mahayanottaratantra
　　sastra，意思是“宝性分别大乘最上秘义论”(注5) 。有趣的是中译
　　本取其前字(Ratnagotravibhaga) 而名为《宝性论》，而藏文译本则
　　取其后字(Mahayanottaratantra) 而称此论为《大乘最上秘义论》（
　　简称Uttaratantra），由此可略见此二传统著重点的不同。(注6) 依
　　中国佛教的传统说法，《宝性论》全论是坚慧(Saramati)所造，但依
　　藏传，论本偈是弥勒菩萨 (Maitreya) 造的，而“释论”则是由无著
　　(`Asanga`)菩萨所造(注7)。梵文本亦称“论本偈”是弥勒造的(注8)
　　，但未提及无著释论。西藏佛教传统上一直认为弥勒菩萨著有五论：
　　《大乘庄严经论》(Mahayana-Sutralamkara)，《中边分别论》
　　(Madhyanta-vibhaga)，《法法性论》(Dharma-dharmata-vibhaga) ，
　　《现观庄严论》(Abhisamayalamkara) 和《大乘最上秘义论》。但弥
　　勒是否为一历史人物，学者之间的看法不一。宇井伯寿认为弥勒是无
　　著的师父，为一历史人物，但Jam-yan-zad-pa的Siddanta(Grub-mthah)
　　有如下记载：“龙树因文殊师利菩萨之启示，依《虚空藏经》(Aksayamati-
　　nirdesasutra) 而建立中观学派。同样地，无著则因弥勒菩萨的启示
　　，依《解深密经》(Samdhinirmocana) 而建立瑜伽学派。”(注9) 由
　　此可见，此二学派均将自己的学说直接溯源于天上的菩萨，以显其神
　　圣和权威性。Obermiller博士因此认为其实五论（包括《宝性论》）
　　均为无著造的。然而，《宝性论》的如来藏说，与无著所代表的瑜伽
　　系大相迳庭，因此Obermiller的看法很难自圆其说(注10)。西藏格鲁
　　派 (Gelupa) 大师宗喀巴 ( Tson-kha-pa) 也不认为《宝性论》属于
　　瑜伽系，而应是中观具缘派 (Madhya-mikaprasangika)的作品。
　　由于从历史或教义的观点，均缺乏有力证据证明弥勒造论、无著
　　释论，故有些学者还是认为中国所传坚慧造的传说较为可靠(注11)。
　　中国史料记载中，最早提到坚慧造《宝性论》的是深信如来藏思想的
　　华严宗三祖法藏法师。他在注疏《大乘法界无差别论》(Mahayanadha-
　　rmadhatvavisesa-sastra) 时曾言坚慧乃“地上菩萨，于佛灭后七百
　　年时，出天竺大刹利种。聪睿逸群……以己所游平等法界，传示众生
　　，方为究竟广大饶益，是故造究竟一乘宝性论，及法界无差别论等”
　　(注12) 。法藏是由提云般若(Devaprajna) 获知此事。提云般若出生
　　于阗(khotan)，是《大乘法界无差别论》的译者。因之，至少在七世
　　纪前的中亚，坚慧就已经被认为是《宝性论》的作者。不过，有一疑
　　点，即现藏经所存的《宝性论》只有译者，而未注明作者何人，而且
　　古代各经录中亦未有记载(注13)。吾人对坚慧的年代和师承所知很少
　　。然而，依目前所知的有限资料研判，二种传说中，坚慧造《宝性论
　　》还是较为可信。
　　《宝性论》译者为元魏勒那摩提 (Ratnamati)。但是《开元释教
　　录》 (730A.D.) 在记载《妙法莲华经》、《宝性论》和《宝积经论》
　　的翻译经过时，说明如下：
　　“菩提留支传本，勒那、扇多参助。其后三德乃徇流言，各传
　　师习不相访问。帝以弘法之盛略叙曲烦，敕三处各翻讫乃参校
　　。其间隐没互有不同，致有文旨时兼异缀，后人合之共成通部
　　。见宝唱等录。所以法华、宝积、宝性等论各有两本耳。”
　　(注14)
　　根据《开元释教录》的这段记载，最初参与翻译《宝性论》的有
　　勒那摩提、菩提流支 (Bodhiruci)和佛陀扇多三人，但因三人意见相
　　左，宣武帝遂敕令三人各译后再参校。故当时三部典籍各有二译本，
　　后人再合而为一，故未见有二译本传世。《开元释教录》自称上述资
　　料是引自《宝唱录》(518 A.D.)，但是如果参照其他经录，则颇有疑
　　问(注15)。例如：《历代三宝记》(597 A.D.)则说：“十地经论十二
　　卷，宝积经论四卷。已上二论菩提流支并译，且二德争名不相询访。
　　其间隐没互有不同，致缀文言亦有异处，后人始合。”(注16)《大唐
　　内典录》亦说勒那摩提译有“十地经论，究竟一乘宝性论四卷。宝积
　　经论四卷与十地二论菩提流支并译”(注17)。《开元录》的成立年代
　　晚于《历代三宝记》和《内典录》。它的资料是根据《历代三宝记》
　　、《内典录》，而非直接引自《宝唱录》。但是为何《历代三宝记》
　　和《内典录》说勒那摩提和菩提流支合译的是《宝积经论》和《十地
　　经论》，而非《开元录》的《宝性论》？高崎直道认为这可能是《开
　　元录》的作者费长房误续二录所致(注18)。从三经录的记载研判，高
　　崎直道的推测很有可能。勒那摩提和菩提流支因教理之争而不和的事
　　相传已久，不过这是在合译《十地经论》时发生的，与《宝性论》的
　　翻译无关。(注19)。因此，吾人可以论定《宝性论》是由勒那摩提单
　　独译出，自古并未有另一译本存在。
　　一?宝性论的内容架构
　　《宝性论》内容分四卷十一品。基本上包括二大部分：“论本偈
　　”和“释论”。“论本偈”即是五言四句的偈颂，总共三百偈，乃是
　　以偈颂方式揭示本论的中心思想，即使没有“释论”，亦可构成一部
　　独立的偈颂式论典。“释论”则含有重覆前面的“论本偈”、“注释
　　偈”和长行的“释疏”。“注释偈”是以偈颂方式解释“论本偈”的
　　意义，“释疏”则是以长行注解“论本偈”或“注释偈”。
　　与梵藏相对照，汉译的“释论”部分相当于梵文本，与西藏译本
　　无著造的“释论”( Mahayanottaratantra-vyakhya)也一致，但是梵
　　汉本没有相当于藏译弥勒造的“本论”(Mahayanottaratantra-sastra)
　　。它有四百十一偈，包括“论本偈”和“注释偈”，但是没有“释疏
　　”。总之，中文的“释论”与梵文本及藏译Vyakha一致，梵藏本则没
　　有相当于汉译别列的三百论本偈(注20)。
　　中译 　　　梵文本 藏译 ┌论本偈
　　┌论本偈 ┌论本偈 (1) 本论(Sastra)┤
　　全 ┤ ┌论本偈 全 ┼注释偈 └注释偈
　　论 └释论 ┼注释偈 论 └释 疏 ┌论本偈
　　└释 疏 (2) 释论(Vyakhya)┼注释偈
　　└释 疏
　　参照上列的梵藏本内容，吾人也许可以推测当时勒那摩提可能也
　　有“本论”和“释论”分开的二个单行本。勒那摩提本人或者是后人
　　才把它们合成一本，成为三种语言版本中最完整的综合本。
　　汉译的十一品分别为：一、教化品，二、佛宝品，三、法宝品，
　　四、僧宝品，五、一切众生有如来藏品，六、无量烦恼所缠品，七、
　　为何义说品，八、身转清净成菩提品，九、如来功德品，十、自然不
　　休息佛业品，十一、校量信功德品。梵文和藏译本只有五品：一、如
　　来藏品：包括汉译的第二至第七的六品，二、成菩提品，三、如来功
　　德品，四、佛业品，五、校量信功德品。汉译第一品“教化品”的十
　　八偈，梵藏均缺，可能是后人增加的。“释论”一开始仅以一句“教
　　化品如向偈中己说”带过，这可能是原来“论本偈”就没有这一品，
　　所以当然不会有注释。其他品的偈颂，则三译大同小异(注21)。
　　《宝性论》的主题在于四法：佛性、佛菩提、佛法、佛业，也就
　　是诸佛及众生依本具的佛“性”(dhatu) ，经过实践的历程，证得佛
　　菩提(bodhi) ，具足一切佛法(dharma)功德，并且从事济度众生的行
　　业(karma) 。“释论”强调三宝性，故将全论分成“七种金刚句”：
　　佛宝、法宝、僧宝、性、菩提、功德、业。因此整部《宝性论》是建
　　立于四法，分成十一品，以“七金刚句”(vajrapada) 加以广解。“
　　金刚”象征难可沮坏，比喻所证义亦复如是。证义虽然“以闻思智难
　　可证得”，但还是得借名字章“句”来诠释其理，所以“释论”说金
　　刚句能做随顺正道、智证的根本。
　　为了证明七金刚句的符合经说，“释论”作者引《陀罗尼自在王
　　经》(Dhara-nisvaraja-sutra) 做为经证。此经的序分中说明七句的
　　前（佛、法、僧）三句，后四句则在“菩萨如来法门差别分”中广说
　　。“释论”以偈颂说七金刚句的次序：(注22)
　　“从佛次有法，次法复有僧。
　　僧次无碍性，从性次有智。
　　十力等功德，为一切众生，
　　而作利益业，有如是次第。”
　　至于七金刚的意义，“释论”则广引不同的经典加以解释：
　　佛义：“所言如来者，非可见法，是故眼识不能得见故。”
　　法义：“所言法者，非可说事，以是故非耳识所闻故。”
　　僧义：“所言僧者，名为无为，是故不可身心供养礼拜赞叹故
　　。”(注23)
　　以上三义汉译未明引自何经。梵文本说是引自《坚固意品》Drdhadhyasayapari-
　　varta (注24) 。它对三宝的定义侧重否定式含
　　有般若味道的表达。“释论”所以引用它，可能取其“难证义”。
　　众生义：“言众生者，乃是诸佛如来境界……即是第一义谛。
　　第一义谛者，即是众生界。众生界即是如来藏。如来
　　藏者即是法身。”(注25)
　　这段经文是引自《不增不减经》 (注26)。“释
　　论”的开头偈七金刚句的第四项是（佛）性 (dhatu)。在长行注释中
　　，却说是“众生”。可见作者将佛性与众生等同视之。其引用《不增
　　不减经》正是很恰当的经证。
　　菩提义：“阿耨多罗三藐三菩提者，名涅槃界。涅槃界者，即
　　是法身。” (注27)
　　功德义：“如来所说法身义者，过于恒沙不离不脱不思议佛法
　　如来智慧功德。”(注28)
　　此处的功德义在于强调出缠的法身，和在缠的如来藏都本具“不离不
　　脱”如来智慧功德。至于有那些功德，“释论”引自《大集经》的《
　　宝女品》(Ratnadarika-parivarta)说有六十四种功德(注29)。
　　业义：“如来不分别，不分别无分别，而自然无分别，如所作
　　业自然行故。”(注30)
　　“释论”依《陀罗尼自在王经》说佛业有三十二种(注31)。以上就是
　　整部《宝性论》的七个主题的组织、内谷和含义。作者先在第一卷以
　　长行引经据典地给予略解，在其后的各品再予广说。全论虽然分七金
　　刚句、十一品、然而几乎全论的四分之三的篇幅用于注解前四句（佛
　　、法、僧宝、性），尤其是性(dhatu) 这项。可见《宝性论》的宗旨
　　著重在阐扬佛性（如来藏）与众生的关系，重要的是要众生体悟本具
　　的清净三宝因性，随之而来的当然就是“自然无分别”的菩提、功德
　　、和业用了。
　　二、《宝性论》所依的经论
　　《宝性论》是印度如来藏思想最主要的论典(注32)。它成立之前
　　已有许多提倡（或蕴涵）真常思想的经典出现。《宝性论》根据这些
　　经典，以佛“性”(dhatu) 为主轴，串连了生佛不二的因位（众生在
　　缠）和果位（众生出缠）。其所引用的经典有二十余部之多(注33)，
　　而所引用的经文几乎占了“释论”的三分之一。如此大量的引经据典
　　，虽然可称之为言之有据，但也不免有人要认为它只不过是经文的汇
　　集(注34)。不过，综观全论，它还是能做到贯通许多大乘经典，藉以
　　有系统地阐明它的重点──如来藏说。
　　《宝性论》的主题所依据的经论如下：
　　1.《陀罗尼自在王经》：七金刚句。
　　2.《大集经》的《宝女品》：六十四种佛功德。
　　3.《如来藏经》(Tathagatagarbha-sutra)：如来藏的九喻。
　　4.《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》(Sarva-buddha-visayavatara-
　　jnanalokalamkarasutra)：佛业九喻。
　　5.《大乘庄严经论》(Mahayanasutralankara)：佛菩提八义。
　　6.《不增不减经》：如来藏的“无差别”义。
　　7.《胜鬘夫人经》：空如来藏和不空如来藏。
　　除了上的经论，《宝性论》的主要依据还包括：《大般涅槃经》
　　(Mahayara-parinirvana)，《华严经?如来出现品》(Tathagatotpat-
　　tisambhava) ，《大集经》中的《宝髻品》(Ratnacuda-sutra) 、《
　　海慧菩萨品》(Sagaramatipariprc-cha)、《无尽意菩萨经》 (Aksayamati-
　　nirdesa) 、《大乘阿毗达磨论》(Maha-yana-abhidharma sutra)等。
　　《法华经》(Sadharmapundarika) 虽没有直接的引文出现，可是它的
　　一乘思想也是《宝性论》的如来藏依据，般若系统的经典中，被引用
　　的有《金刚经》(Vajracchedika) 和《八千颂般若经》(Astasahasrika)
　　。另外的经典尚有《六根聚经》(Sada-yatana-sutra) ，《佛华严入
　　如来智德不思议境界经》(Tathagatagunajnana-cintyavisayavatara
　　-nir-desa)等等。
　　《大乘阿毗达磨论》和《大乘庄严经论》是《宝性论》引用的二
　　部论。值得注意是此二论皆是属于瑜伽学派的论典，《宝性论》中的
　　三身、二障（烦恼障、所知障）、有垢真如、无垢真如等观念，与瑜
　　伽学是可以相通。然而《宝性论》并没有引用它们的主要教义，如“
　　阿赖耶识”、“三自性”、“八识”、“三无性”、“四智”等。《
　　宝性论》是高唱“一性皆成”的论典，当然更不会引用瑜伽学系“五
　　性各别”的种子说了(注35)。
　　上举的经论是《宝性论》思想的来源，其中最重要、且是引用最
　　多的有《如来藏经》、《不增不减经》和《胜鬘经》。以下略述其中
　　教义。
　　(一）、《如来藏经》
　　《如来藏经》是部简短但是主题很明确的典籍，法矩于晋惠帝(290-
　　306A.D. ) 时译出。梵本已佚失。现存二个中译本：一为东晋佛陀跋
　　陀罗(Buddhabhadra)的《大方等如来藏经》，二为唐不空(Amoghavajra)
　　的《大方广如来藏经》。从最早译出的时间推算，《如来藏经》应成
　　于西元二五０年以前(注36)。在它之前已有一些意含如来藏思想的大
　　乘经典出现(注37)，但它是第一部很明确地宣扬如来藏
　　法门的经典，可见其重要性。
　　“一切众生皆有如来藏”是此经要宣示的主题。它以象征性的九
　　种譬喻来表显：1.萎华中诸佛，2.群蜂中美蜜，3.皮壳中坚实，4.粪
　　秽中真金，5.地中珍宝藏，6.果内种子，7.弊衣裹真金，8.贱女怀轮
　　主，9.泥模中宝像。经文一开始，佛现神变，出无量数的千叶莲华，
　　大如车轮，花内皆有化佛。这些莲花同时绽放，放出无量光，灿烂无
　　比。在须臾之间，佛以神力使莲花变萎，而花内化佛则结跏趺坐，放
　　出无数百千光明(注38)。“萎华”比喻众生诸烦恼，“化佛”比喻众
　　生之如来藏。此为根本喻，其他八喻意义相似，只是用不同事物为喻
　　而已，无非为表达众生心中皆有如来藏的信念。
　　《如来藏经》解释众生中有如来藏的意义说：
　　１?“一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来
　　身，结跏趺坐，俨然不动。”(注39)
　　“如来知见、力、无所畏，大法宝藏，在其身内。”(注40)
　　“佛藏在身，众相具足。”(注41)
　　一方面，经中强调虽然在现实世界中，众生身中充满贪嗔痴等烦恼，
　　但众生身中的如来藏又同时具足如来智、如来身、知见、力、无所畏
　　等无量清净德性。
　　２?“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相
　　备足，如我无异。”(注42) “彼（众
　　生）如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹，名为如来应供
　　等正觉。”(注43)
　　另一方面，《如来藏经》也强调众生如来藏所具的智慧德相，与佛无
　　异，甚至把如来藏称之为“妙寂泥洹”、“如来应供等正觉”。《宝
　　性论》根据以上：1.众生身中具佛德，2.其德相与佛无异的教义，引
　　申说明如来藏有三义：一、法身遍满，二、真如无别，三、佛种性实
　　有(注44)。所谓“众生身中具佛德”，乃是因为圆满的佛德遍众生的
　　缘故。而众生如来藏德相与佛无异，及是因二者本性真如无差别，而
　　生佛不二的形而上依据，即在于他们有共同的体性──佛种性。
　　《如来藏经》以简洁、浅显易懂的譬喻，表达单一的讯息──“
　　一切众生皆有如来藏”，开创了一个崭新、能激发自信、自尊的法门
　　。它不作形而上的辩证，没有认识论上的解说，有的是解脱论的保证
　　。如《经》说：“如来以佛眼观察……令彼有情欲嗔痴贪无明烦恼藏
　　悉除遣放，而为说法。由闻法故，则正修行，即得清净如来实体。”
　　(注45)
　　这部如来藏法门的“小”经，在如来藏思想的发展、佛教的大众
　　化立下了大功，意义非凡！而如来藏说的理论化和系统化，则是其他
　　如来藏学系经论的工作了。
　　(二）、《不增不减经》
　　《不增不减经》是菩提流支于西元 525年译出，亦是一部简短的
　　经典。虽然如此，《宝性论》引用此经有九次之多。可见它是如来藏
　　说的重要典籍。如其经名所示，本经的主题在于表显众生界的（在圣
　　）不增（在凡）不减，并把众生界与法界等同化。《经》言：　
　　“不离众生界有法身，不离法身有众生界。众生界即法身，法
　　身即众生界。舍利弗，此二法者义一名异。”(注46)
　　经中更进一步说：
　　“甚深义者，即是第一义谛。第一义谛者，即是众生界。众生
　　界者，即是如来藏。如来藏者，即是法身。”(注47)
　　《如来藏经》只宣称“一切众生皆有如来藏”，但并未解释如来
　　藏的意义。《不增不减经》则直称如来藏即第一义（paramartja-satya）
　　，众生界，（sattva-dhatu），法身（dharmadhatu ），四者异名同
　　义，明显地将人人易懂、通俗化、具体譬喻式的如来藏说，提升到理
　　论化的层次。《经》中依众生界从三方面解说如来藏的意义：
　　“众生界中示三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，
　　如来藏本际相应体及清净法。二者，如来藏本际不相应体及烦
　　恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及法。”(注48)
　　第一义是说由于如来藏的本质，原来就与真如法界自体的清净法“相
　　应”，因此如来藏也是自性清净，此即《胜鬘经》所说的“如来藏不
　　空”义──一切众生皆有如来智慧德相。第二义是说如来藏虽然被烦
　　恼不清净所缠，其本质上与烦恼是“不相应”的，所以《胜鬘经》说
　　是“如来藏空”义。第三义指如来藏的平等、恒有法，不但真实普遍
　　地存在，而且是“一切诸法根本、备一切法、具一切法，于世法中不
　　离不脱真实一切法、住持一切、摄一切法”(注49)。因为如来藏为一
　　切诸法之根本，而且能“住持”、“摄”一切法，故《胜鬘经》称它
　　为生死依与涅槃依。总之，《不增不减经》从众生界的在圣不增在凡
　　不减，使如来藏与法界、第一义谛等相关连，又依众生界说如来藏的
　　三特性，强调心自性清净（citta-prakrti-prabhasvarata)、烦恼的
　　外烁性、和如来藏的能为一切染法和净法的依持。这些是此经内容的
　　特色，很显然地，已从素朴的如来藏的解脱论层次，提升到形而上的
　　层次来讨论（当然，其最终意趣还是定在解脱）。经文虽然深睿，文
　　字却很精简。《宝性论》引用它的基本理论架构给予深入的发挥。
　　（三）、《胜鬘经》
　　《宝性论》中引用《胜鬘经》达二十七次之多(注50)，居各经论
　　之冠，可以想像其被依赖和重视的程度了。由于其内容包含如来藏、
　　一乘、法身等重要大乘教义，自古以来有许多注疏(注51)，现代西方
　　佛学学者也有专门的研究(注52)。除了经中传统的大乘教理是现代佛
　　学学者的研究重点之外，此经主角胜鬘夫人的身分──在家女性菩萨
　　──的象征意义，也是学者们所重视和强调的。(注53)《胜鬘经》是
　　以胜鬘夫人发愿“摄受正法”开始。所谓“摄受正法”即是对1.正法
　　的理解，2.正法的教示（演说），3.正法的护持。至于什么是“正法
　　”、何人是“摄受正法者”，则是本经演绎的主题。换言之，《胜鬘
　　经》从摄持“正法”出发，引申到二乘涅槃的不究竟，阐扬一乘而说
　　到如来藏。如经说：“摄受正法者是摩诃衍（一乘）”(注54)。“阿
　　罗汉辟支佛有余过，非第一清净，言得涅槃者，是佛方便。”(注55)
　　二乘之“有余过”，是因为他们为“无明住地”烦恼所覆障，故只能
　　证得“有余过解脱”、“有余清净”。但他们如能回心向大乘，即可
　　入佛乘。所以经说：“声闻缘觉乘皆入大乘。大乘者即是佛乘，是故
　　三乘即一乘。得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提。阿藐多罗三藐三菩
　　提者，即是涅槃界。涅槃界者，即是如来法身。”(注56)总之，《胜
　　鬘经》要强调的是正法＝大乘＝一乘（佛乘）＝如来藏。
　　《胜鬘经》说明如来藏的本质和意义，可分下列几个重点：
　　１?“如来藏者，是如来境界，非一切声闻缘觉所知。”(注57)
　　２?“如来法身不离烦恼藏名如来藏”(注58)。也就是说众生位
　　中为烦恼所缠的法身叫做如来藏。相反的，把依附在如来藏
　　的烦恼去除，就是果位的如来法身。
　　３?如来藏与烦恼之间是“依存”，而非“本具”的关系，如经
　　说：“有二种如来藏空智。世尊！空如来藏（sunya-tathaga-
　　tagarbha），若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如
　　来藏(saunya-tathagata-garbha) ，过于恒河沙不离、不脱
　　、不异不思议佛法。”(注59)
　　烦恼是客尘、外烁的，故称“空（却烦恼的）如来藏”。而心性本清
　　净，故曰“不空（清净功德法的）如来藏”。
　　４?如来法身具常、乐、我、净四波罗蜜，作是见者是名正见。
　　５?如来藏是生死和涅槃（有为法和无为法）的所依（nisraya）
　　、所持(adhara) 、建立（基础 pratistha）。如来藏不但
　　是生死和涅槃消极性的依持，它还是众生厌苦乐求涅槃的积
　　极性动力。(注60)
　　６?如来藏是法界藏、法身藏、出世间上上藏（出世间法藏
　　lokttaradhar-magarbha) 、自性清净藏(prakrtiparisudd-
　　hadharmagarbha) 。换言之，如来藏＝法界＝法身＝出世间
　　法＝自性清净法。
　　７?众生为烦恼所染而自性仍清净，自性清净心有染污，这两个
　　属于本体论的问题，《胜鬘经》认为难可了知。因为它是属
　　于不思议如来境界。佛弟子唯有“随信增上、依于明信随顺
　　法智”，才是“入大乘道因”。对佛所说的如来藏义理要有
　　信心，对自己具自性清净也要有信心，这都是《胜鬘经》所
　　强调的。
　　（四）、《涅槃经》
　　以上是《宝性论》引用属于如来藏思想主流的三个重要经典。另
　　外，在《不增不减经》、《胜鬘经》不久之后成立的《大般涅槃经》
　　也是重要的经据。其如来藏思想基本上与前二经相似，而重点在于“
　　如来常住”、“一切众生悉有佛性”、法身四德等。不过，它也特别
　　讨论到一阐提(icchantika)是否成佛的问题，最后以靠佛菩萨的慈悲
　　济助，及需时长远才能成佛，做为一阐提亦可成佛的最后定论。《涅
　　槃经》对如来藏思想的最大贡献在于以“佛性”(buddha-dhatu)解释
　　如来藏的本质。dhatu 通常翻译成“界”，有“性”义、“类”义、
　　“因”义。 buddha与 dhatu 合成“佛界”或“佛性”，意谓佛的体
　　性。《涅槃经》中“佛性”取代了“如来藏”，成为“一切众生皆有
　　佛性”，全面地将众生与佛归属同“类”别，有相同的成“因”、体
　　“性”，无异地使如来藏思想更趋成熟。《涅槃经》另一特色是“我
　　”(atman) 与如来藏的结合。如经说：
　　“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”(注61)
　　如来藏、我、佛性变成异名同义词了。不过，这个“我”并非婆罗门
　　教的神我，因为“佛性者实非我也；为众生故，说名为我”(注62)。
　　真正的佛性是“第一义空”、“中道”。如《涅槃经》说：
　　“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空
　　与不空。智者见空与不空，常与不常，苦之与乐，我与无我。
　　空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即生死，我者谓
　　大涅槃，见一切空不见不空，不名中道；乃至见一切无我不见
　　我者，不名中道。中道者名为佛性。”(注63)
　　引文中的“第一义空”的“空”，与“所言空者”的“空”，显然所
　　指不同。前者是真常系中与佛性同义的“空”，后者是指空宗的“空
　　”。《涅槃经》批判空宗的“空”，“不”能同时具“见空与不空”
　　。因为它强调空性是“绝无戏论的无诤论处”，不但不空不可得，空
　　亦不可得。智者（当然是指真常论者）能见空（一切烦恼生死）和不
　　空（大涅槃）。如果只见一切空而不见不空，就不能叫做中道，而佛
　　性名为中道，因为它能见空与不空、常与无常、我与无我等，所以佛
　　性才能称之为第一义空。《涅槃经》中道佛性的最大意义，在于可说
　　佛性有、无、亦有亦无、非有非无。一方面，为对治断灭见，可说有
　　佛性，另一方面，为对治我的常见，亦可说无。如经言：
　　“若有人言：一切众生定有佛性、常乐我净，不作不生，烦恼
　　因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无
　　佛性，犹如兔角，从方便生，本无今有，已有还无，当知是人
　　谤佛法僧。若有说言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角，
　　……是故得言亦有亦无。有故破兔角，无故破虚空，如是说者
　　，不谤三宝。”(注64)
　　总之，《涅槃经》的佛性论延袭如来藏说传统的有性论，却也同时尽
　　量淡化了神我色彩，免于落入有我的谬见。
　　（五）、《大乘庄严经论》
　　《大乘庄严经论》(Mahayanasutralankara)是《宝性论》引用
　　的二部属瑜伽论中之一。论典引用少的原因，一来是有关如来藏说几
　　乎无论可引 (注65)，二来在《宝性论》成立之
　　前，含有如来藏说的中观、瑜伽学派论著也不多。《庄严经论》的作
　　者传说为弥勒造、世亲释；亦有传说是无著造。无论是弥勒或无著造
　　，本论属瑜伽系殆无疑问。此论共有二十一卷，主题在于从瑜伽观点
　　阐释大乘菩萨道。《宝性论》引用《庄严经论》的地方全出自第十卷
　　“菩提品”。如：
　　１?《宝性论》：“如清净真空，得第一无我；诸佛得净体，是
　　名得大身。”(注66)《庄严经论》：“清净空
　　无我，佛说第一我；诸佛我净故，是故名大我
　　”(注67)
　　２．《庄严经论》：“如空遍一切，佛亦遍一切，虚空遍诸色，
　　诸佛遍众生”(注68)
　　《宝性论》：“如空遍一切，而空无分别，自性无垢心，亦
　　遍无分别。”(注69)
　　《宝性论》引第一偈说明如来清净自在，故可以名之为“大身”
　　(大我)，但是不可因此言有类似神我的存在，因为法身无我相无法相
　　，也不可言无，因为法身有真如我体(注70)。第二偈《宝性论》引用
　　以说明如来藏十义中的“遍一切处”。除了直接引句或类似文句之外
　　，《宝性论》也有与《庄严经论》相同的论法和法义(注71)，虽然如
　　此，两论基本上还是站在各自的立场来论说如来藏。例如“转依”一
　　词在二论中意义即有不同(注72)。转依之梵文是 asrayaparavrtti，
　　或 asrayaparivrtti。传统瑜伽学派的转依(asrayaparavrtti）意指
　　无漏法界（anasravadhatu)，而 asraya依）指阿赖耶识(alayavijnana)
　　。《宝性论》中的转依(asrayaparivrtti)是用于描述法界或菩提，
　　asraya 则是指如来藏或种性(gotra) 。虽然瑜伽和真常系的转依最
　　后终指向真如实相，但是所转的“依” (asraya）却很不同。瑜伽学
　　系的转依是要阿赖耶识转染成净，做本质上的彻底改变，所谓的转识
　　成智，而真常系的转依只要把依附在本净的如来藏上的染污烦恼“减
　　去”(abstration)即可(注73)，如来藏本身无须转变。
　　（六）、与《宝性论》同时或晚出的有关如来藏思想的经论
　　印度佛教经论中属于如来藏思想，有一些未曾被《宝性论》引用
　　过。其中较重要的有：1.《大乘法界无差别论》(Mahayara-dharmadh-
　　atvaisesa-sastra) ，2.《无上依经》(Anuttarasrayasutra)，3.《
　　楞伽经》(Lankavatarasutra)，4.《佛性论》(Buddhagotra-sastra)
　　，5.《大乘起信论》(Mahayan asraddotpada-sastra) 。其中除《楞
　　伽经》之外，皆只有中译本。
　　《法界无差别论》乃坚慧造，唐提云般若译。其内容与《宝性论
　　》相近，主题是“菩提心”（bodhicitta）。它以十二义说明菩提心
　　：1.果，2.因，3.自性，4.异名，5.无差别，6.分住，7.无染，8.常
　　恒，9.相应，10.不作义利，11.作义利，12.一性(74) 。此十二义与
　　《宝性论》的如来藏十义相类似。例如：依染净之不同，二论都举众
　　生、菩萨、佛三种不同“分位”（《宝性论》作“时差别”）。
　　《法界无差别论》：“不净众生界，染中净菩萨，最极清净者，
　　是说为如来。”
　　《宝性论》：“有不净杂净，及以 善净 时，如是次第说，众生
　　菩萨佛。”
　　在讲到菩提“因”时，《法界无差别论》说：
　　“信为其种子，般若为其母，
　　三昧为胎藏，大悲乳养人。”(注75)
　　《宝性论》也说：
　　“自性常不染，如宝空净水，
　　信法及般若，三昧大悲等。”(注76)
　　再者，二论提到“果”义时，均举“常乐我净”为涅槃果即“诸佛所
　　有转依相不思议法身”。《法界无差别论》的“一性”义，与《宝性
　　论》的“无差别”义，将“菩提心”（如来藏）与法身、如来、圣谛
　　第一义、涅槃四者“无差别”地视同“一性”。从二论相对照，可看
　　出二者的法义和论法相似。《法界无差别论》可说是《宝性论》的部
　　分节本。因为二论关系如此密切，而《法界无差别论》是坚慧所造，
　　这可做为《宝性论》作者亦是坚慧的一个佐证。
　　《无上依经》是部带有论典形式的经典。梁真谛(Paramartha)译
　　，共有二卷、七品：1.“校量功德品”、2.“如来界品”、3.“菩提
　　品”、4.“如来功德品”、5.“如来事品”、6.“赞叹品”、7.“嘱
　　累品”。第一“校量功德品”本是一部独立之经典，在中文、藏文都
　　有译本(注77)。中文的同本异译是玄奘译的《甚希有经》(Adbhutasutra)
　　。它的立题在于赞叹建如来舍利宝塔(stupa) 的不可思议功德。如来
　　藏思想与舍利塔崇拜之互相关联并非偶然。大乘佛教之兴起与舍利崇
　　拜关系密切(注78)。佛教徒忆念佛陀功德自然亦赞叹崇拜代表佛功德
　　的舍利。如来舍利又叫做“如来界”。(Tathagatadhatu)。而代表一
　　乘(ekayara) 思想的如来藏，亦名“如来界”。所以赞叹如来舍利（
　　界），亦就是称叹如来藏。经中在回答“何者是如来界？云何如来界
　　不可思议”时就说：“一切众生有阴入界，胜相种类内外所现。无始
　　时节相续流来，法尔所得，至明妙善……众生界自清净，客尘之所污
　　浊，诸佛如来作是思惟，客尘烦恼不入众生清净界中，烦恼垢为外障
　　覆。”(注79)可见《无上依经》是从如来舍利的崇拜切入如来界、众
　　生界的不二，接著再从菩提、如来功德、如来事业等方面解说如来界
　　（藏）的意义。
　　《无上依经》的第二至第五品–“如来界”、“菩提品”、“如
　　来功德”“如来事业”，与《宝性论》的四法–“佛性”、“佛菩提
　　”、“佛功德”、“佛业”正好相吻合，但内容有稍微出入。“菩提
　　品”的十义，即是《宝性论》的如来藏十义和菩提八义的综合。试将
　　同为坚慧造的《宝性论》、《法界无差别论》与《无上依经》对照如
　　下：(注80)
　　《无上依经》 《宝性论》 《法界无差别论》
　　────── ─────── ────────
　　（菩提十义） （如来藏十义） （菩提心十二义）
　　自性──┐ 体─────┐ 果
　　因缘──┼─────因─────┼────因
　　惑障──┼────┬果────┐└────自性
　　至果──┼────┘业 └─────异名
　　作事──┼────┐相应────┐┌───无差别
　　相摄──┼───┐│行 ┌┼┼───分位
　　行处──┼──┐││时差别──┘││ 无染
　　常住──┼─┐│││遍一切处 ┌┼┼───常恒
　　不共 │ ││││不变───┘└┼───相应
　　不可思惟┼┐││││无差别────┘ 不作义利
　　││││││ 作义利
　　││││││(菩提八义) 一性
　　└┼┼┼┼┼实体
　　│││││因
　　│││││果
　　││││└业
　　│││└─相应
　　││└──行
　　│└───常
　　└────不思议
　　《无上依经》中“菩提品”的自性义，大致与《宝性论》的菩提“实
　　相”义相似，不过，值得注意的是《无上依经》根据转依(asrayaparivrtti)
　　解说菩提自性(注81)，这是《宝性论》所没有的。关于“如来功德”
　　，《无上依经》说百八十种功德，而《宝性论》则举六十四种功德。
　　关于“如来事业”，《宝性论》依《智光明庄严经》(Jnanalokalankara-
　　sutra)的九种譬喻(注82)，强调如来不生不灭，从事“无功用”、“
　　不休息”的利益众生事业，《无上依经》则举十八种佛事业。
　　无疑地，《无上依经》是阐释如来藏思想的论典式经典。它与《
　　宝性论》的关系，学者们几乎都认为《无上依经》是依《宝性论》的
　　内容和架构而造(注83)。除了上述二者相同的内容之外，高崎直道另
　　举两个理由证明《无上依经》仿《宝性论》而造。第一，《无上依经
　　》有许多经文，事实上是出自《宝性论》里引用其他经典的经文。高
　　崎指出十七处之多。第二，《宝性论》广引各经论，却不曾引用《无
　　上依经》，唯有《佛性论》引用过《无上依经》。由以上的推断，《
　　无上依经》可能成立于《宝性论》之后，《佛性论》之前。
　　《佛性论》(Buddhagotra-sastra)被中国佛教认为是如来藏思想
　　权威代表典籍之一，世亲造，真谛译(注84)。只有汉译本，梵藏均缺
　　。其思想与《宝性论》有密切关系，不过其最大的特色是融合了如来
　　藏说与瑜伽学说，属于后期如来藏学。《佛性论》共分四分：“缘起
　　分”、“破执分”、“显体分”、“辩相分”。
　　其中“显体分”以“三因”诠释佛性的体性，以瑜伽“三自性”融合
　　如来藏说，再以“三义”解说如来藏。“三因”是：
　　“三因者：1.应得因，2.加行因，3.圆满因。应得因者，二空
　　所显真如；由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，
　　故称应得。加行因者，谓菩提心；由此心故，能得三十七品、
　　十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满
　　因者，即是加行；由加行故，得因圆满及果圆满。”(注85)
　　“应得因”以无为的真如为体，“加行因”、“圆满因”有为的愿行
　　为体。“应得因”中具有三性：1.住自性性（凡夫位），2.引出性（
　　有学位），3.至得性（无学位）。如来藏系经论中，没有像《佛性论
　　》的三因说，它主要是参照《瑜伽师地论》中“菩萨地”的三持说而
　　来(注86)。另外，“三性品”中广明三自性、三无性的意义，这也是
　　《宝性论》不曾提到的瑜伽教义。
　　“显体分”中的“如来藏品”以三义说明如来藏的意义与《宝性
　　论》的如来三义有相通地方。1.“所摄藏”，因为“一切众生悉在如
　　来智内，故名为藏”，也就是“佛果能摄藏一切众生，故说众生为如
　　来藏”这就是《宝性论》所说的“法身遍满”义。2.“能摄藏”，意
　　谓“果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽”。这与《
　　宝性论》的“众生有如来种性”义合。也就是说在众生因位时，已具
　　摄“果地一切恒沙数功德”，与佛种性无异。3.“隐覆藏”者指“如
　　来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为覆”(注87)，烦恼覆
　　盖如来性的“隐覆藏”意，与《宝性论》的“真如无差别”义有所不
　　同。《佛性论》是比照阿赖耶识的三义来定义如来藏。瑜伽学系认为
　　阿赖耶识具有“能藏”、“所藏”、“执藏”三义。“执藏”谓执持
　　自我，属烦恼性，所以隐覆藏和执藏含义相同。由此可见二论著重之
　　不同。《宝性论》完全从真常清净法界或菩提的观点论如来藏，《佛
　　性论》则从瑜伽学众生界的观点兼及如来藏的染污面。虽如此，二者
　　之基本论点还是一致的。
　　《楞伽经》(Lankavatara) 是另一部与如来藏思想有关的经典求
　　那跋陀罗(Gunabhadra)于宋元嘉年间（约西元四三三年顷）翻译。《
　　宝性论》和无著、世亲的论书中均不曾引用。由此可推论《宝性论》
　　必定早于《楞伽经》成立。《楞伽经》如来藏与阿赖耶识完全会通起
　　来。例如《经》说：
　　“善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意
　　识，及五识身”。(注88)
　　此如来藏识藏、一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所
　　覆，犹故不见不净。(注89)
　　《楞伽经》结合了代表清净的如来藏，和代表染污的阿赖耶识成为“
　　如来藏识藏”的最大意义，在于试图解决《胜鬘经》所没有回答的问
　　题：“自性清净心而有染者，难可了知！”(注90)如来藏说强调自性
　　清净，无明烦恼从何而生不易解说。另一方面，阿赖耶种子识为依，
　　强调染污，转杂染为清净的本然性亦难解说。《楞伽经》融摄种子与
　　真如于同一“藏识”，即是为解决由染转净，净中有染的理论困难。
　　《大乘起信论》的“一心开二门”之意义亦由此可见。《楞伽经》与
　　《大乘起信论》是如来藏说更进一步的发展。
　　三、《宝性论》重要的教义
　　《宝性论》是将如来藏思想系统化最重要的论典(注91)。虽然论
　　中引用大量旳经论，还是有其义理特点。以下列举数点详加探讨。
　　(一)“一切众生皆有如来藏”：
　　《宝性论》一开始即赞叹三宝，如其论名所示，特别重视三“宝
　　性”，而三宝是依法身而生，如论中偈说：
　　“真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所作业，如是
　　妙境界，是诸佛所知，依此妙法身，出生于三宝。”(注92)
　　真如法身的妙境界不可思议，“唯佛所知”，但为了众生，三宝依法
　　身而生。依《宝性论》的说法，三宝无非是众生的菩提因，而菩提因
　　的依据则建立在“一切众生有如来藏”(sarvas tathagatagarbhah)
　　的先决基础上。为什么说“一切众生有如来藏”？其意义为何？它的
　　佛法理论依据何在？《宝性论》从三个层面回答这些如来藏的基本问
　　题。如“论本偈”说：
　　“佛法身遍满，真如无差别，皆实有佛性，是故说常有。”
　　(注93)
　　“释论”解释说：
　　“有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何等为
　　三？一者如来法身遍在一切诸众生身(注94)。偈言佛法身遍满
　　。二者如来真如无差别(注95)偈言真如无差别故。三者一切众
　　生皆悉实有真如佛性(注96)。偈言皆实有佛性故。”(注97)
　　以上两偈及注解点出了如来藏学的三大要素：法身(dharmakaya)、真
　　如(tatha) 和（佛）种性(gotra) 。从此三者与众生的密切关系来证
　　成“一切众生有如来藏”：1.法身：佛的法身遍满一切众生身中，2.
　　真如：众生与佛的真如无差别，3.佛种性：一切众生具有。
　　１?法身遍满义：
　　法身是真理(truth)、实在(reality)、圆满的佛果(nir-vana)。
　　其本质上含有智慧、慈悲、力等特性，自然地遍满一切。所以“众生
　　界中无有一众生离如来法身在法身外，离于如来智在如来智外，如种
　　种色像不离虚空中。”(注98)即如《论》中偈说：
　　“譬如诸色像，不离于虚空，如是众生身，不离诸佛智。以如
　　是义故，说一切众生，皆有如来藏，如虚空中色。”(注99)
　　换言之，由于在法身（如来智Buddhajnana)的遍照之下，“一切众生
　　入于佛智”(buddhajnaratargarmat sattvaraseh)，在这个意义之下
　　，说“一切众生有如来藏”。如《楞伽经》说：“如来藏自性清净，
　　转三十二相，入于一切众生身中。”(注100)
　　从法身的遍满、佛智的不离或入众生身的事实，可以说一切众生
　　有如来藏，但是“法身遍满众生”，“佛智不离众生身”意义又是什
　　么？这可以有不同的诠释。有一种诠释是：由于法身（智）遍满（或
　　入）众生身中，众生自然地具足如来法身、佛智。如《华严经》说的
　　“如来智慧无处不在……无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中。
　　……如来智慧在其身中，与佛无异。”(注101) 这样的解释与传统如
　　来藏说一致，但是这多少含有一元论、神我(atman) 的倾向。有人因
　　此作另一种诠释，例如西藏Rangtongpas 的Gyaltsab则认为所谓如来
　　“法身遍满”（遍照）众生，就像佛业的遍及众生，众生可蒙受法身
　　遍满的薰陶和影响或佛业的利益，但这不意味众生就自然具足如来智
　　或佛业(注102)，而“与佛无异”。
　　西藏佛教有二个立场不同，诠释经论的学派：自空派(Rangtongpas)
　　和他空派(Shentongpas) 。自空派主张诸法自性空(rangstong) 例如
　　，格鲁派就是主张从自性空的立场去了解和诠释佛典。他们认为自性
　　空是属于“二转法轮”(second Dharmacakra)的了义说。rangtong的
　　意思是“自性空”(self-emptiness)，如经典所说的“一切法空”。
　　一切法由于缘起的组合，没有永恒不变的自体(essence) ，故说自性
　　空，以自性空立场诠释如来藏思想的学者，包括十三、四世纪的Ngog
　　、十四、五世纪萨迦派的Rongton 、十五世纪格鲁派的Gyaltsab。
　　Shentong的意思是“他性空”(emptiness of other)。shentong
　　指的不是一切法，而是实相 (Utlimate Reality)(注103)，因为它虽
　　“真（他）空”，却“妙有”的存在著。换言之，Shentong虽也说空
　　，可是所指的是“他空”，而非“自空”。“他空”是指实相、真如
　　之外，其他染污法是空无的，而不是“自”身清净法的“空”。他空
　　派认为他性空属于“三转法轮”(third Dharmacakra) 的了义说 (注
　　104)。 其代表人物包括 Dolpopa、Rangjung Dorje、Mikyo Dorje等
　　。
　　自空派从“二转法轮”的立场阐释如来藏思想。虽然可以淡化神
　　我色彩，但是却与如来藏学系的本意不同，如来藏学要强调的特点就
　　是肯定众生具如来称性功德。《宝性论》广引各经论，就是要强调这
　　一点。如它引《华严经》说：“一切众生界中终无有一众生身中而不
　　具足如来功德及智慧者，但众生颠倒，不知如来智。远离颠倒，起一
　　切智。无师智。无碍智。”(注105) 由于如来法身与凡夫众生的本质
　　无异，从如来位论众生，故说一切众生有如来藏。
　　２?真如无差别义：
　　真如有二种，如“论本偈”说：“真如有杂垢，及远离诸垢”。
　　即所谓“有垢真如”(samala tathata) 和“无垢真如”(nirmala
　　tathata)。众生处烦恼中，真如佛性未离诸烦恼所缠，故众生位的
　　真如叫“有垢真如”，亦即如来藏。当“如来藏转身到佛地得证法
　　身，名如来法身”。因为诸佛清净无染，远离尘垢，故佛果位的真
　　如叫做“无垢真如”。二种真如的“相”虽不同，“性体”是无差
　　别的，就像粪秽中的真金一样。如《论》说：
　　“以性不改变，体本来清净，如真金不变，故说真如喻。”
　　“一切诸众生，平等如来藏，真如清净法，名为如来藏。
　　依如是义故，说一切众生，皆有如来藏，应当如是知。”
　　(注106)
　　如来藏学说中最基本的一个教示，就是众生如来藏染而不染。许多如
　　来藏系经论一再强调这个观念。《如来藏经》说：
　　“我以佛眼，观一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如
　　来眼、如来身，结跏趺坐俨然不动。”
　　“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备
　　足，与我无异。”(注107)
　　尽管烦恼在外相上污染清净心，但是清净心的自性不为所染，这是常
　　恒不变的真理，所以说“此法性法体性自性常住，如来出世、若不出
　　世，自性清净本来常住、一切众生有如来藏。”(注108) 总之，因为
　　众生的有垢真如与如来的离垢真如在本质上无差别，所以说一切众生
　　有如来藏。
　　３?“实有佛性”义：
　　“实有佛性义”的梵文是bauddhe gotre tatphalasyopacarat。
　　中译“论本偈”解释“实有佛性义”时说：“依一切诸佛，平等法性
　　身，知一切众生，皆有如来藏”。中译的“依一切诸佛，平等法性身
　　”，梵文没有相当的字句(注109) 。
　　对照梵文本，“实有佛性”义的“佛性”，其原文是Buddhagotra ，
　　指的是佛的种性(gotra) ，而不是佛体性(buddhatva) 。
　　种性(gotra) 是佛典中常出现的名词，有多种含义。它最原始的
　　用法，是指从古到今存在于印度社会的种性制度，区分阶级种类的，
　　如婆罗门种性、刹帝利种性、吠舍种性等，其归属是以血统而决定。
　　佛典中用的种性亦含有种类或类别(class或 category)的意思，但并
　　非以血统或外在社会阶级为区分，而是指内在精神、智慧、心灵领域
　　的不同。最显著的例子是瑜伽学系主张的声闻、缘觉、菩萨、无性、
　　不定等五种性。由于他们种性的不同，其精神心灵的发展也就不一样
　　。此意义下的种性象征族性 (gotra=kula)、脉传(gotra=vamsa)、和
　　种因(gotra=bija)(注110) 。例如《华严经》的“十住品”说：“菩
　　萨种性，甚深广大，与法界虚空等，一切菩萨从三世诸种性中生。”
　　(注111) 大乘的族脉(lineage) 是由诸佛与佛弟子世世相承。一方面
　　佛弟子（菩萨）须具有“佛家族”的种性，另一方面诸佛种性也是个
　　成佛的“生因”。
　　《宝性论》中提到的种性，亦含多义。“论本偈”在解释“实有
　　佛（种）性”义时说：
　　“佛性有二种，一者如地藏，二者如树果，无始世界来，
　　自性清净心，修行无上道，依二种佛性，得出三种身。
　　依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身，
　　真佛法身净，犹如真金像，以性不改变，摄功德实体，
　　证大法王位，如转轮圣王，依止镜像体，有化佛像现。”(注112)
　　上引偈中明言佛种性有二种象征性的意义：一者如地藏，二者如树果
　　。这是《宝性论》引《如来藏经》的九喻来譬喻如来藏三义。《论》
　　说：“法身及真如，如来性实体，三种及一种，五种喻示现。”(注113)
　　这是指譬喻“法身”者有三喻：佛、蜂蜜、坚实。譬喻“真如”有一
　　喻：粪秽的真金。譬喻“如来（种）性”的有五喻：地（中宝）喻、
　　果树（芽）、（弊衣裹）金像、（贫女怀妊）轮王、(铸模中)宝像。
　　由此五喻可看出种性含有“族脉相传”、“矿藏”（mine 或matrix
　　，由此探出宝物）、“种因”(bija)的意义。《论》解释说：“以五
　　种喻能作三种佛法身因，以是义故说如来性因。此何义？此中明性义
　　以为因义(注114)。”(注115) 《宝性论》更举《大乘阿毗达磨经》
　　(Mahayana-abhidharma sutra) 的一偈作为经证：
　　“无始世来性，作诸法依止，依性有诸道，及证涅槃果。”(注116)
　　此偈明白显示佛种性为诸法的“因”。
　　五喻各自的象征意义如下：
　　第五喻：地（中宝）藏喻：指偈中所说的“自性清净心”
　　(prakrtistha) 。地中宝藏虽埋于地中：无始来的宝性不变，就像众
　　生的自性清净。心虽覆盖在烦恼中，亦是无始中自然清净。这就是如
　　《佛性论》所说的“住自性住”(prakr-tistha-gotra)。
　　第六喻：果树（中芽）：指偈中所说的“修行无上道”果树中的
　　芽虽隐含有成长为果树的属性，它还是须经过生长的阶段，就像众生
　　种性含有“无上道”的因素，还是须经过“修行”的阶段。此所谓“
　　修行无上道”的“习种性”(samu-danita-gotra) 相当于《佛性论》
　　的所说的“引出性佛性”。
　　第七喻：弊衣裹金像：此喻由种性出生佛法身(Dharmakaya)，因
　　为“真佛法身净，犹如真金像，以性不改变，摄功德实体。”(注117)
　　此喻的金像和第五喻的地中宝藏一样，虽都为染污所覆，净性不改变
　　。
　　第八喻：贫女怀轮王：此喻由种性出生报身(Sambhogakaya)。如
　　偈言“证大法王位，如转轮圣王”。众生如贫女怀妊生王子，亦怀佛
　　种性，终将“证大法王位”，具足福德智慧，证得报身。
　　第九喻：铸模内金像：此喻由种性出生化身(nirmanakaya) 。如
　　偈说“依止镜像体，有化佛像现。”金像譬喻由种性出生的化身。金
　　像的形状和大小随铸模而成，同样的，佛化身亦随众生的需要而变现
　　。
　　总而言之，种性有三种字义：1.族脉(lineage 或 family) 2.种
　　因(seed 或germ) 3.藏(mine 或 matrix)。《宝性论》所引用的五喻
　　似乎也都涵盖这三个意义。如贫女怀轮王喻的种性有“族脉”义，果
　　树芽喻的种性有“种因”义。其他三喻则有（空）“藏”义。因种性
　　含多义，而《宝性论》也引不同的比喻来说明种性，却也引起如来藏
　　思想上一个重要的争议，即佛种性（或如来藏）是本有或始有。《宝
　　性论》说“佛性有二种，一者如地藏，二者如树果”。前者喻“住自
　　性性”的自性清净心体（本有）。后者喻“引出性”的“修行无上道
　　”历程（始有），这是说果芽虽有可能成长果树，它必须经过成长过
　　程，所以并非必然的。依佛性本有说，众生本自觉悟，不假造作，终
　　必成佛，因此成佛有其先天的必然性，然而佛性本有说易落入一元化
　　的有我论。相反的，依佛性始有说，则众生觉性，待缘始起，修行证
　　悟，当来作佛。如此虽可避免有我论的色采，但也失去成佛先天的必
　　然性。由于印度佛教如来藏学经论对于如来藏本体的定位问题没有明
　　确的定论，留给中国佛教“百家各鸣”的佛性说。(注118)
　　众生皆有如来藏是如来藏经论共同的主题，各用不同的内容加以
　　阐释。《宝性论》以“法身”、“真如”、“种性”三层面说明之。
　　总括言之，法身遍满义，是从果位而言：佛→众生。佛种性义，是从
　　因位而言：众生→佛。真如无差别，是约众生与佛无差别说：众生＝
　　佛。总之，无论从那个层面而言，众生皆有成佛的因性，而这个因性
　　在因位上就叫做如来藏，结论当然是“一切众生皆有如来藏”。
　　(二)自性清净心(prakrti-parisuddha-citta)与烦恼(klesa)
　　在探讨人性的本质上，如来藏学说将人性认定在清净上，而且是
　　本净的。“自性清净心”自然成为如来藏说的根本教义。在现实世界
　　中，众生并未全然表现本性的清净面，因此“心性本净，客尘所染”
　　变成众生最佳写照。理论上，自性清净心意义为何？与烦恼的关系如
　　何？如何去染显净等等问题，都是如来藏系经论须要阐释的课题。
　　自性清净心并非大乘或如来藏说的专有用语。其渊源可溯自阿含
　　经。例如《增支部》说：
　　１?“比丘众，此心极光净，而客随烦恼杂染，无闻异生不如实
　　解，我说无闻异生无修心故。”
　　２?“比丘众，此心极光净，而客随烦恼解脱，有闻圣弟子能如
　　实解，我说有闻圣弟子有修心故。”(注119)
　　以上两段经文比照了“无闻异生”及“有闻圣弟子”的心都是极光净
　　，但前者却“随烦恼杂染”，而后者能“烦恼解脱”，其原因可列示
　　如下：(注120)
　　┌→凡夫：烦恼所染（不如实解←─无修心←─无闻）
　　心明净┤
　　└→圣人：烦恼解脱（如实解←──有修心←─有闻）
　　《阿含经》的心性说要点是：1.心是极光净(pabhassara)，2.是受随
　　烦恼(upak-kilesa) 所染的，3.随烦恼和心清净的关系是客尘(agantuka)
　　的，4.去除烦恼的方式是闻、修、解。由上可见，虽然《阿含经》中
　　的自性清净心”意指“自性”(prakrti) 清净，表现其主体性（与烦
　　恼的客体性相对），但它还是属于较静态(static)的存在，不像后期
　　如来藏系的“自性清净心”（如来藏）属于动态(dynamic)。换言之，
　　《阿含经》所说的心性虽清净，它并不起什么积极的作用 (注121)，
　　不像《胜鬘经》所说的如来藏能起“厌苦欣涅槃”的作用，因此，上
　　引的《增支部》强调凡夫众生要从闻思、修心、如实知见心性清净，
　　以达到烦恼解脱。《阿含经》的心性说表现素朴的修心实践论，不过
　　，其心性清净与尘烦恼说给予往后佛教的心性论立下了基本的模式。
　　继承阿含“心性清净”的部派佛教有大众部 (Mahasamghika) 和
　　分别说部(Vibhajyavada)，其依循阿含的说法，认为心本性清净，客
　　尘烦恼所染。未断烦恼前，是性净相染的，但无论是解脱前的染污心
　　，或之后的不染污心，其心体不变。如《大毗婆沙论》说：
　　“圣道未现在前，烦恼未断故，心有随眠。圣道现前，烦恼断
　　故，心无随眠。此心虽随眠、无随眠时异，而性是一。如衣、
　　镜、金等，未浣、磨、炼等时，名为有垢衣等。若浣、磨、炼
　　等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异而性无差别，心亦如
　　是。”(注122)
　　引文所举的垢衣、磨镜、炼金等譬喻，也与《如来藏经》的九喻有同
　　样的象征意义，均为表现性净与烦恼的关系。
　　说一切有部反对大众部和分别说部的心性本净说，批评其违背佛
　　教传统无我论的“正理”，判定性净说为“非了义”说 (注123)。《
　　成实论》也说：
　　“心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客
　　尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不
　　可改，则不发净心，故说本净。”(注124)
　　《成实论》的思想属于经量部(Sutrantika)，不主张心性本净说，而
　　认为佛典中之有本净说，乃是佛为鼓舞懈怠众生的方便说。此理由虽
　　与《宝性论》所举佛说如来藏五个理由之一的为“有怯弱”众生说相
　　合(注125)，但真常论者绝不同意心性本净说是不了义。事实上，《
　　宝性论》自称“究竟一乘”、“大乘最上秘密”(Mahayanottaratantra)
　　，意谓如来藏（心性本净）说才是最究竟了义说。
　　大乘佛教兴起后，继续弘传心性本净说，而且给予各自独特立场
　　的诠释。例如般若系统，就从其基本教义“空”的立场来解说自性清
　　净心。如《小品般若波罗蜜经》说：
　　“菩萨行般若波罗蜜多时，应如是学：不念是菩萨心，所以者
　　何？是心非心(acitta)，心相本净故。”(注126)
　　引文中把心性清净解释为“非（无）心”。“非心”义心空、心不可
　　得、超越有无。所以在舍利弗问到“是心为有心非心性不（此心是否
　　存在）？”时，须菩提答道：“非心性中，有性无性既不可得，如何
　　可问是心为有心非心性不？”(注127) 换言之，如果“非心”是心性
　　清净，那此“非心”（即自性清净心）是否存在？须菩提的回答是“
　　非心性”(acittata)中，“有性”、“无性”皆不可得，如何能问“
　　非心”的心是否存在呢？舍利弗又追问：
　　“何等名为心非心性（非心性是什么）？”善现（须菩提）答
　　言：“于一切法无变异、无分别，是名非心。”(注128)
　　依般若空义，“心”固然不可得，“非心”亦不可得。如此推论，则
　　自性清净心亦不可得，非有非无。般若法门中一切法“本性空”，而
　　就此基础上言“本性净”。这正是《大智度论》所说的“毕竟空即是
　　毕竟清净。”(注129) 因此，般若经论在解释心性本净时，虽说心清
　　净，但一再强调它的本性空。如《大智度论》说：
　　“心中实心相不可得。是心性不生不灭，常是净相。客尘烦恼
　　相著故，名为不净心。心不自知，何以故？是心心相空故，是
　　心本无有实法。” (注130)
　　般若法门之把心视为自性清净，乃建立于其自性空上。这种说法当然
　　符合般若教理，但还是不全符合真常系的观点。真常系的自性清净心
　　含“空”与“不空”两个层面。清净心性固然可说“空”于烦恼，但
　　它的清净庄严功德是不空的。再者，《大智度论》说：“以人畏空，
　　故言清净”(注131) ，视心清净说为方便说，这也与真常说的根本意
　　趣相左。
　　除了《般若经》之外，《大集经》也是特别讨论到自性清净心的
　　经集(注132) ，因此《宝性论》引用不少。例如：《宝性论》在论及
　　如来藏能如实知自性清净心，如无价摩尼珠净善光明，虽堕泥中经千
　　年，出泥清洗后，乃不失本清净无垢体。《海慧菩萨品》接著说：
　　“菩萨摩诃萨亦复如是，如实知见一切众生自性清净光明净心
　　，而为客尘烦恼所染。大海慧！诸菩萨善生如是心，彼诸烦恼
　　不染众生自性净心，是诸烦恼客尘虚妄分别心起，而彼诸菩萨
　　复生是心，我今毕竟令诸众生远离客尘烦恼垢，为之说法。”