智俨判教思想的形成

智俨判教思想的形成
　　--《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说
　　廖明活
　　香港大学中文系讲师
　　佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集
　　1995.04出版
　　页335～366
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　　引言
　　华严宗的教学在中国佛教思想史里占有重要位置，而智
　　俨(602～668)对华严宗教学的形成贡献良多，其学说具有研
　　究价值(注1)。智俨为隋朝末年、唐朝初年人，幼年追隋杜
　　顺(557～640)出家，寻且受学于法常(567～645)和静琳(565
　　～640)门下，曾听受当代流行的佛典，包括小乘论书《发智
　　论》和《成实论》、跟瑜伽行学派有密切关系的《十地经》
　　、《地持论》和《摄大乘论》，及与以佛性为主题的大乘《
　　涅槃经》等。智俨研习佛法范围甚广，深感法海浩瀚，莫知
　　归向，遂于经藏前作礼起誓，信手抽取，得《华严经》第一
　　卷，于是归宗《华严经》。智俨即时跟从智正(559～639)听
　　习这经，然而疑问未能尽释；及后得阅慧光(468～537)的文
　　疏，申述“别教一乘、无尽缘起”的道理(注2)，又得神异
　　僧人指示，静思“六相”之义(注3)，乃彻然大悟，当时他
　　才不过是二十七岁。及后智俨长期隐居，到晚年才复出，接
　　受王室供给(注4)。智俨撰作经论义疏凡有二十余部，由于
　　行文简约，立义新奇，其门生能得其意者不多(注5)，
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　　而以法藏(643～712)为翘楚。法藏演述智俨教学的主要观念
　　的涵义，并加以组合，形成规模宏大、组织严密的义理架构
　　，由是被后人推尊为华严宗的第三祖，而智俨遂被推崇为第
　　二祖，其师杜顺则被推奉为第一祖。
　　“判教”者，是指对内容、风格多样的佛典和佛理、加
　　以界别和会通的工作。判教风气是在东晋末年，随著品类多
　　样的佛典和佛理纷纷传入中土，而开始形成，并在南北朝时
　　期迅速扩展。在智俨的时代，判教乃是中国佛教思想界的中
　　心课题，当时的不同学统，例如代表中国早期瑜伽行教学的
　　地论学统和摄论学统、代表中国中观教学的三论学统、以发
　　扬《法华经》的精神为本要的天台学统等，都纷纷成立自身
　　的判教体系，以涵摄各类佛典和佛义；其目的除了是“界别
　　”和“会通”外，更且是通过排序和比较，以求突出其自身
　　教学所根据的佛典和所阐扬的佛义的殊胜。智俨曾研习《十
　　地经》，而地论学统所根据的《十地经论》乃是《十地经》
　　的注释；又智俨对摄论学统所根据的《摄大乘论》亦表现出
　　浓厚兴趣(注6)，《续高僧传》智俨本传所提到的法常、静
　　琳和智正众师，皆是地论学统、摄论学统中人(注7)；凡此
　　可见智俨跟地论、摄论这两学统有密切关系，其判教思想受
　　到这两学统的教说影响，是很自然的事。又智俨在承袭地论
　　、摄论学统的判教说法之同时，亦对这些说法作出改造，引
　　进新的成分，以达到显扬《华严经》的目标，创立了具有自
　　身特色的判教体系，为日后华严宗判教学说的发展提供了基
　　本的架构和明确的方向。
　　智俨的著作现存完整者有《搜玄记》、《五十要问答》
　　、《孔目章》、《一乘十玄门》、《金刚经略疏》五种。其
　　中《一乘十玄门》真伪未明，《金刚经略疏》没有直接论及
　　判教问题，因此探讨智俨的判教思想，当以前三种作品为根
　　据。又这三种作品的判教学说，分别
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　　代表了智俨判教思想的酝酿、发展和集大成三个阶段(注8)
　　。由于篇幅所限，本文只讨论前两阶段，至于《孔目章》的
　　判教理论，待日后另撰文申述。
　　《搜玄记》的判教思想
　　智俨的传记记述智俨在二十七岁时为《华严经》造疏，
　　“立教分宗”(注9)。今观《搜玄记》的内容，为《华严经
　　》的注解；书首借助“渐”、“顿”、“圆”三门的判教架
　　构，厘定《华严经》在佛说整体中的位置，这正是“立教分
　　宗”的工作。如是《搜玄记》当即是智俨年轻时所造的《华
　　严经》疏，为智俨的早期作品；而其有关判教的讨论，主要
　　是反映了智俨的早期判教思想。
　　《搜玄记》全书分作五门，前四门为综论，篇幅颇短，
　　后一门为疏释，是中心部分。其中第二门〈明藏摄分齐〉和
　　第五门〈随文解释〉的启始地方，在说示《华严经》在佛说
　　中的特殊地位时，提及“渐”、“顿”、“圆”三种教的区
　　别。又第五门〈随文解释〉的正文，在申释个别章句和佛教
　　观念时，论及三乘、一乘两种教和小乘、三乘、一乘三种教
　　的不同。这些地方都是跟判教问题有关，现试分述之如下：
　　(一)渐、顿、圆三教的分判
　　《搜玄记》第二门〈藏摄分齐〉启始综述佛陀设立渐、
　　顿、圆三种教的原委：
　　第二明藏摄分齐者、斯之 (圣德 ) 玄寂，岂容言哉？
　　但以大悲垂训， 道无私隐，故致随缘之说，法门非一
　　。 教别尘沙，宁容限目？如约以辨，一化始终教门有
　　三：一曰渐教、二曰顿教、三曰圆教(注 10)。
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　　智俨以为佛陀所证会的圣德，是玄妙冥寂，非言语所能表达
　　；只是佛陀慈悲，遂因应不同机缘，垂示不同教门。又佛陀
　　垂示的教门众多，不可完全类目，勉强把它们类别，则可有
　　“渐教”、“顿教”、“圆教”三种。如是看，渐、顿、圆
　　三教要为是对佛陀应机所安立的教门所作的机宜分类。
　　对于“渐教”，《搜玄记》第五门状述之如下：
　　所言“渐”者， 为于始习、施设方便，开发三乘引接
　　之化， 初微后著，从浅至深，次第相乘，以阶彼岸，
　　故称为“渐” ( 注 11)。
　　渐教是为开始学习佛法的人所施设的方便教学，其教学方法
　　为自浅至深，次第相承，故名为“渐”。《搜玄记》第二门
　　就“所诠”内容和“所为”对象两方面，把渐教进一步界别
　　为三种教和两种教。就所诠内容方面，渐教可细分成“修多
　　罗”、“毗那耶”、“阿毗达磨”三种教，这亦即常途所谓
　　经、律、论三藏，分别以定、戒、慧为主题。就“所为”对
　　象方面，渐教可细分为钝根人所设的显浅的“声闻行法”、
　　以及为利根人所设的深奥的“菩萨行法”这两种教，亦即常
　　途所谓“声闻藏”、“菩萨藏”这两种藏。又声闻人中又有
　　钝根、利根之不同；前者乐观四谛，名“声闻声闻”；后者
　　听习十二因缘，名“缘觉声闻”。菩萨亦一样，有钝根、利
　　根之分别：前者曾学习大乘，后来退而学习小乘，现今还入
　　大乘；后者一往长久修习大乘，现今见佛，便能进入顿教之
　　门。对这四种智量不同、背景不同的修行人，佛陀所说的教
　　法当然也有分别。智俨又指出《华严经》在三种教中，为“
　　修多罗藏”所摄；在两种教中，为“菩萨藏”所摄。需要一
　　提的是智俨在列举两种教的四种修行人时，引用了以下《华
　　严经》的偈语为证言：
　　若众生下劣，其心厌没者，
　　示以声闻道，令出于众苦。
　　若复有众生，诸根少明利，
　　乐于因缘法，为说辟支佛。
　　若人根明利，饶益于众生，
　　有大慈悲心，为说菩萨道。
　　若有无上心，决定乐大事，
　　为示于佛身，说无量佛法。(注12)
　　以上四偈出自《华严经》的〈十地品〉，而〈十地品〉跟《
　　十地经》原来是同一经本。这经品详述菩萨修行所经历的十
　　地的行业，当述及第九地时，用以上四偈称颂九地菩萨所具
　　之口业功德，能对四类根器不同的众生，开示四种不同的教
　　法：对根器下劣的众生则说“声闻道”，对根器略为明利的
　　众生则说“辟支佛”道，对根器明利的众生则说“菩萨道”
　　，对有无上心的众生则说“佛法”。智俨以为他所判别的四
　　种声闻、菩萨，亦即是这四偈所述及的四类众生。
　　对于“顿教”，《搜玄记》第五门这样界定：
　　谓始于道树， 为诸大行， 一往直陈宗本之致。方广
　　法轮， 其趣渊玄， 更无由藉，以之为“顿”。 (注13)
　　顿教是佛陀在证悟正觉后，在菩提树下最初讲说的教法；其
　　教授对象为习学大乘的修行人；其教学方法是直接陈述本要
　　、不假借方便手段；其教学内容为大乘(“方广”)法，意义
　　“渊”远“深”玄。《搜玄记》第二门举出经论文句，以证
　　明佛说中有“顿教”一类。首先它再次引用上引《华严经?
　　十地品》的四偈，然后总结说：“以此文证知有一乘及顿教
　　、三乘差别”(注14)《搜玄记》这句话的意思，可以从其在
　　后面随文疏释经句时、对这四偈所作的分析看出来：
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　　此文有四：声闻、缘觉、渐、顿等分四，亦可一乘、
　　三乘分四也。(注15)
　　疏释指出四偈所分述的四种教，可以是表声闻教、缘觉教、
　　渐教和顿教，亦可以是表三乘教和一乘教。就这理解，说从
　　这四偈文，可以证知有一乘教、顿教、三乘教这些不同教法
　　的存在，是很自然的事。 又从这疏释看， 智俨明显是以第
　　四偈所提到的“佛法”，为表顿教和一乘教；亦可见智俨心
　　目中的顿教，亦即 《华严经?十地品》 所谓以具有无上心
　　的众生为讲说对象的“佛法”，并跟“一乘教”有密切关系
　　(注16)。这点从智俨所举出的另一节证文亦可以看出来。这
　　节证文出自世亲著、真谛译的《摄大乘论释》，其原文如下：
　　如来成立正法有三种：一立小乘、 二立大乘、三立一
　　乘。于此三中，第三最胜，故名善成立。 ( 注 17)
　　世亲于常途所说的小乘法、大乘法外，别出一种一乘法，以
　　为佛法有小乘、大乘、一乘三种，而以一乘法最优胜。今智
　　俨取其言为判立顿教的证文，分明是把顿教跟一乘教连结起
　　来。智俨继而简别顿教和一乘教的异同：
　　问：顿悟与一乘何别？
　　答：此亦不定：或不别，或约智与教别，又一浅一深
　　也。一乘藏即下十藏也，相摄准之。(注18)
　　这里假设有发问者，问及为那些能顿悟佛意的菩萨所开示的
　　顿教，(注19)跟一乘教有甚么分别。智俨的答覆是“不定”
　　：既可以说二者是没有分别；也可以说前者立名侧重显示“
　　智”，后者立名侧重显“教”；也可以说前者较显浅，后者
　　较高深。智俨进而举出《华严经?十无尽藏品》的“十藏”
　　观念(注20)，作为一乘教高深的证明，从是可见出他视《华
　　严经》为一乘教的经典。
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　　《搜玄记》第五门这样描述“圆教”：
　　所言圆教者， 为于上达分阶佛境者，说于如来解脱法
　　门、究竟穷宗、至极果行、满足佛事， 故曰为“圆”
　　( 注 21)。
　　圆教的教授对象为那些正在迈向佛境的人，其教学内容为如
　　来的解脱法门。这法门演述了究竟的宗义、无上的行因果报
　　和圆满的佛事。《搜玄记》第二门解说圆教所陈义近同，后
　　附以下案语：
　　此经即顿及圆二教摄。所以知有圆教者，如下文云：
　　如因大海有十宝山等，准之。 (注 22)
　　这里明确地把《华严经》判属顿教和圆教(注23)，并举出《
　　华严经?十地品》的十大山王譬喻(注24)，为圆教的文例。
　　《搜玄记》第五门在分述渐、顿、圆三教的特点后，表
　　明三教的旨趣原来为一致：
　　如穷之以实， 趣齐莫二，等同一味，究竟无余，何殊
　　之有？但以对治功用不等， 故随根器别其浅深，言分
　　有三 ( 注 25)。
　　智俨指出三教的归趣是没有分别，都是指向同一的“究竟无
　　余”终境；只是它们所针对的对象的根器利钝有不同，它们
　　之间才有浅深的差异。又上文申释三教，是依《搜玄记》第
　　二门的次第，先说渐教，次说顿教，后说圆教。其实三教的
　　次第非是固定，随著观察角度不同，可有不同排列。就此智
　　俨有以下一段话(注26)：
　　其次第者， 就于一乘了义实说，约对治方便、行门差
　　殊，要约有三，以明次第：
　　一者、据方便修相对治缘起自类因行以明三教， 渐即
　　在初，顿中，圆后，三义从渐说也。 初渐以生信，次
　　顿以成行，次圆以成体用耳。
　　二者、若约实际缘起自体因行以明时， 顿初，渐次，
　　圆后。初
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　　示顿以令修，次示渐彰为物，后示圆果德备故也。
　　三者、若约穷实法界不增不减无障碍缘起自体甚深秘
　　密果道时，即初圆，次顿，后渐也。 所以两者，正以
　　冲宗不遣于玄想， 圆道不简于始门，是以事虽近而至
　　远，相虽著而至密，浅至极深方穷。 故初示圆令见闻
　　，次彰顿令随喜，后辩渐阶位显德起信行也。 此即约
　　圆以明三耳。( 注 27)
　　这里就“方便因行”、“实际因行”和“穷实果道”三方面
　　，分辨三教的三种次第：
　　1. 约“因”位众生修习“方便”行方面看，三教的次
　　序是“初渐、中顿、后圆”：众生首先习行渐教，产生对佛
　　法的信心；继而习行顿教，成就正确的行为；最后习行圆教
　　，证成真实的体用。
　　2. 约佛陀教导“因”位众生的“实际”方面看，三教
　　的次序是“初顿、中渐、后圆”：佛陀先说示顿教，令众生
　　修习正确的行为；继而说示渐教，为那些未能明白顿教的众
　　生渐次彰显真理；最后说示圆教，显示佛果完备无缺的功德
　　。
　　3. 撇开方便诱导在“因”位的众生的考虑，纯粹自最
　　究极的“果”位的理想层面方面看，三教的次序是“初圆、
　　中顿、后渐”：佛陀首先说示圆教，令听受者见闻圆满的佛
　　果；继而彰显顿教，令听受者以佛果为乐；最后辨明渐次修
　　行的阶位，令听受者信受和实行通向佛果之道。
　　就以上论述所见，智俨界别佛说为渐、顿、圆三教，把
　　《华严经》判属为向利根修行人所说示的顿教和圆教，从而
　　突出《华严经》在佛说中的崇高地位。其实“渐、顿、圆”
　　的判教分类非智俨所发明，考诸现存文献，最早提出这分类
　　者为慧光。法藏《五教章》便提到慧光“立三种教，谓渐、
　　顿、圆”(注28)，其记及慧光所谓“圆
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　　教”，“为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱，究竟果
　　海，圆极秘密自在法门，即此《华严经》是也”(注29)，其
　　陈义和用语，都跟《搜玄记》非常接近。又日本僧人湛睿(1
　　271～1347)《五教章纂释》保存了慧光《华严经疏》的一些
　　逸文，其中包括一节有关顿教的话，与《搜玄记》所述完全
　　相同(注30)；还有法藏《五教章》记慧光以《华严经》为圆
　　教的代表经典，而湛睿《五教章纂释》所收的另一节慧光《
　　华严经疏》的逸文，则说：“三教之中，(《华严经》)盖是
　　顿教所摄也”(注31)；可见慧光也是跟智俨一样，把《华严
　　经》判归顿、圆二教。观智俨的本传记载智俨阅读慧光的文
　　疏，因而领悟《华严经》的“别教一乘、无尽缘起”的意旨
　　，则智俨很可能曾接触慧光的《华严经疏》，并深受其影响
　　。总之，从种种迹象看，智俨的“渐、顿、圆”判教系统，
　　乃是承袭自慧光。慧光为地论学统南道一系的创立人，而智
　　俨在解说渐、顿、圆三教时所引用经论之文，主要出自《华
　　严经?十地品》和《摄大乘论释》；前者跟《十地经论》所
　　注解的《十地经》为同一经本，而《十地经论》为地论学统
　　的中心教典；后者则为摄论学统教学的主要典据。总之，《
　　搜玄记》的判教学说，反映出智俨的教学跟地论、摄论这两
　　大早期中国瑜伽行学统之间的密切关系。
　　(二)诸乘的分判
　　《搜玄记》书首借助“渐、顿、圆”的判教系统，界定
　　《华严经》在佛说中的位置。《搜玄记》正文解析《华严经
　　》的章节和教义时，亦偶尔用到“渐教”、“顿教”一类名
　　辞(注32)，但再没有提到“渐、顿、圆”三教。《搜玄记》
　　正文较常用到的佛法分类，要为是“三乘、一乘”二门分类
　　和“小乘、三乘、一乘”三门分类。
　　1. 三乘教、一乘教的判别
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　　《搜玄记》在解说《华严经》经首状述坐于菩提树下的
　　如来的庄严相的一节文字时，述及三乘教、一乘教之佛身观
　　的分别：
　　文有三：初明法身，二“其身遍坐一切道场”下明报
　　身，三“悉能普现一切众会”下明化身。 此约三乘判
　　文。 若依一乘，此中即具十佛体、德、用，准以思摄
　　。( 注 33)
　　引文指出自三乘教、一乘教的不同观点，读这节经文，
　　可有不同理解。就三乘教观点看，这节经文先后述及法、报
　　、应三种佛身；就一乘教观点看，这节经文所述及的佛，是
　　具足“十佛”的体、相、用。而所谓“十佛”，当是指《华
　　严经》各品所列举的各种“十佛”和“十身”(注34)。又《
　　华严经?卢舍那品》记普贤菩萨称颂其承佛力所观见的一切
　　世界海；《搜玄记》在评述其言时，比较了三乘教和一乘教
　　的净土观，说：
　　凡依三乘， 净土有四种：一性、二报、三事、四化可
　　知。 若依此部一乘，但有二种，谓世界海及国土海。
　　或十种，如下瞿夷说。( 注 35)
　　这里指出三乘教所明的净土，有性、报、事、化四种；而一
　　乘教所明的净土，即是《华严经》所谈及的世界海和国土海
　　，或即是同经所记及瞿夷所说的十种世界(注36)。
　　以上所举出的两个例子，显示智俨认为佛法中有三乘、
　　一乘两种教，它们在佛身、净土这些重要课题上，持不同的
　　说法。又从智俨举出《华严经》的佛身、净土说法，为代表
　　一乘教观点，可见智俨视《华严经》的教学，为一乘教的典
　　范。简别佛说为三乘教、一乘教两种的做法，非始自智俨；
　　不少印度大、小乘经论，都提到“三乘”、“一乘”及相类
　　的观念。智俨在其晚年作品《五十要问答》中历述各种“乘
　　”的分类，当提及“三乘、一乘”的分类时，特别提到《法
　　华
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　　经》，说：
　　四者、依《法华经》， 三乘一乘，约界分、体相、方
　　便、究竟不同故。( 注 37)
　　从这段话看，在一乘、三乘的分别这问题上，智俨是以《法
　　华经》的说法为依据。在《法华经》中，“一乘”通指佛乘
　　；“三乘”则有两说，一说指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，一
　　说指声闻乘、缘觉乘、佛乘；而前说的菩萨乘跟后说的佛乘
　　是异是同，前后经文的构思并不一致，成为日后注释家的争
　　议问题(注38)。以上所出《搜玄记》的两个例子，突出了三
　　乘教和一乘教的不同，显然是把一乘教视为三乘教之外的另
　　一种教，非三乘教所涵括。又从其名称看，三乘中的声闻乘
　　、缘觉乘当是小乘，菩萨乘、佛乘当是大乘。唯以上两个例
　　子所述及的三乘教的佛身说和净土说，都是大乘教的讲法，
　　不见于小乘教(注39)。这显示出智俨所谓“三乘教”，乃是
　　专指大乘教(注40)。
　　2. 小乘教、三乘教、一乘教的判别
　　“三乘教”在智俨的判教体系里通常是指大乘教；这点
　　从智俨别出小乘教为一类教，把它跟三乘、一乘二类教并陈
　　，亦可以看出来。《搜玄记》便多次并列小乘、三乘、一乘
　　三种教。例如它在综述《华严经?光明觉品》文殊所说的偈
　　的来意时，说：
　　五、文殊说偈，叹佛一乘，三乘、小乘法是一乘信法
　　方便也。(注41)
　　这里提到一乘、三乘、小乘三种教，以为后二者乃是导向前
　　者的方便。又《搜玄记》在赞叹《华严经?十地品》所说法
　　深密时，谈及一乘教理假托三乘、小乘事法得以彰显；并表
　　示三乘法和小乘法在彰显一乘理时，不失其宗本，就像下盐
　　制成羹，而盐不失其碱性：
　　地法深密，非粗智知。所以然者，为地教法，托彼诸
　　乘及世
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　　间善事，以显阿含法义分齐。虽托显一乘理，仍三乘
　　、小乘当宗自住，不失自宗。如盐成羹，盐自住性，
　　而羹义得成。(注42)
　　《搜玄记》亦有述及小乘、三乘、一乘这三种教一些具体教
　　义上的分殊。例如它对比三者的因缘观，说：
　　又依小乘， 六因四缘；若依三乘，即十因、二十因等
　　；若依一乘，即随法辨因，每一一因缘，理事各别，
　　与法界等。今六因义，唯一乘能穷。( 注 43)
　　依这引文，小乘教因缘观所观者为六因四缘；大乘教因缘观
　　所观者为十因、二十因等(注44)；一乘教则是就个别事理法
　　观因缘，能穷尽“六因义”。而所谓“六因义”，当是指这
　　引文前所论及的“因”的六种特性(注45)。
　　智俨在《五十要问答》论及各种“乘”的分类时，提到
　　“小乘、三乘、一乘”的界别，说：
　　三者、依《摄论》，一乘、三乘、小乘。谓于教门中
　　，成机欲性，显法本末差别不同故。(注46)
　　这里指出小乘、三乘、一乘三种乘的分类，是源出《摄论》
　　，这当是指上文所引世亲《摄大乘论释》的一节话(注47)。
　　要注意的是世亲原文所举出的三种乘，是小乘、大乘、一乘
　　，而智俨以“三乘”替代“大乘”，再次显示出他有互用“
　　三乘”、“大乘”二辞的习惯。
　　(三)其他判教观念
　　在《搜玄记》里，除了出现上述“渐、顿、圆”、“三
　　乘、一乘”、“小乘、三乘、一乘”之佛法分类外，亦出现
　　一些跟判教问题有关的观念。这些观念见于智俨日后的著作
　　，并对华严宗判教思想的发展有重要影响，现试分述如下：
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　　1.同、别二教
　　如上所见，《搜玄记》第二门〈藏摄分齐〉界别佛说为
　　“渐、顿、圆”三种教，把《华严经》判属顿、圆二教；但
　　在释述“渐教”时，它又说《华严经》为渐教三藏中的“修
　　多罗藏”以及渐教二藏中的“菩萨藏”所摄：这便有解释的
　　必要。《搜玄记》以问答方式，处理这问题，而在答覆中，
　　提出了“同、别二教”的观念：
　　问：此经何故上来通三乘分别及摄者？
　　答：为此经宗通，有同、别二教，三乘境见闻及修等
　　故也。如《法华经》，三界之中三车引诸子出宅，露
　　地别授大牛之车。仍此二教，同在三界，为见闻境，
　　……(注48)
　　智俨假设有提问者，问及何以先前说《华严经》为分别向三
　　乘修行人所讲的渐教所摄。智俨在答问中指出《华严经》其
　　实包含“同”和“别”两种教，为三乘修行人见闻和修习的
　　对象。智俨引用了《法华经》著名的长者火宅的譬喻来说明
　　：长者在火宅中，说火宅外有羊、鹿、牛三种车，以诱引其
　　儿子离开火宅；及其儿子离开火宅，长者于露地授与他们大
　　白牛车(注49)。很明显，智俨认为“同教”像譬喻中的羊车
　　、鹿车、牛车，为方便施设；“别教”像譬喻中的大白牛车
　　，为真实所授；而它们同为三界中修行人见闻的对象。如是
　　看，这里所谓同、别二教，分别是指《华严经》教学的方便
　　和真实两个方面；而就《华严经》教学具有方便一面，说它
　　为对应三乘修行人之不同根机所方便设立的渐教所摄，也无
　　不可。值得注意是这里宣称《华严经》的教学有“别”亦有
　　“同”，显示智俨在强调《华严经》显示真实、因而有“别
　　”于其他经的同时，亦肯认《华严经》方便应机、跟其他经
　　有相“同”之处。
　　2. 一乘共教、一乘不共教
　　348页
　　《搜玄记》疏释《华严经?四谛品》，在解释何以《华
　　严经》作为一乘教的经典，却演说浅近的四谛观念时，用到
　　“一乘共教”一辞：
　　为通与下三乘人作见闻境，成后起信入道因缘故。 又
　　亦可以此通有作、无作，为是一乘共教故。 一乘有作
　　即空，一乘无作不空，此可思之也。( 注 50)
　　这解释指出《华严经》的一乘教学有些地方是通于三乘人，
　　作为诱导三乘人“起信入道”的“因缘”；并表示《华严经
　　》所说的“四谛”，包括“有作”和“无作”两种(注51)。
　　这里说明《华严经》的一乘教学亦有浅易、应机的一面，而
　　提出“一乘共教”一辞，可见“一乘共教”表义跟“同教”
　　无异，也是要显示《华严经》的教学有跟其他经的教学“共
　　”通之浅近、方便地方。
　　《搜玄记》在疏释《华严经?离世间品》时，谈及一乘
　　修行教学中定学一门之入门时，提到“一乘不共教”：
　　一乘之行学亦有始。 若依定学明始分齐者，若约回心
　　人，即用非至定及初禅定等，为学始。 若据直进人，
　　即用光得意言定，为初学始。 若约一乘不共教，据行
　　即寂静胜三昧为初学始，若约行解即华严定为初学始
　　。……顿悟人意言无分别定为初也。( 注 52)
　　这里列举“回心人”、“直进人”、习“一乘不共教”人和
　　“顿悟人”所始习的禅定，文内虽然没有明确界定“一乘不
　　共教”一辞的涵义，但从“一乘不共教”一项下所举出的禅
　　定的性质、以至“一乘不共教”一辞的文面意思，可推想智
　　俨所谓“一乘不共教”，当是指一乘教学跟其他乘的教学所
　　不同的那深远、真实方面，其表义跟“别教”近同。
　　349页
　　3. 初教、熟教(终教)
　　《搜玄记》解释何以《华严经?如来光明觉品》记如来
　　所放光明越照越远时，自浅至深，列举了二十二门因果，文
　　内出现了“初教”、“熟教”二辞：
　　今略开诸位为二十二门：六道因果即为六门。声闻、
　　辟支二人因果，通说复为二门。 声闻、辟支所依之佛
　　， 为彼二机，说四谛教及十二因缘教；即分佛通因及
　　果，复为二门。 声闻、缘觉回心入大乘，于初教处通
　　因及果，复为二门。 直进初心菩萨通因及果，复为一
　　门。 直进熟教及回心熟教通因及果，复为二门。顿教
　　因果，复为一门。 从愚法声闻，总摄诸位干慧地已上
　　菩萨及佛，复为一门。 普贤位中，从信已上，乃至十
　　地，皆通因果菩萨及佛，复为五门。(注 53)
　　综合以上引文之意，所谓二十二门因果，自浅至深，分别为
　　：
　　(a)六道之因果共六门。
　　(b)声闻、辟支佛之因果共四门。
　　(c)初教之因果共三门。
　　(d)熟教之因果共二门。
　　(e)顿教之因果一门。
　　(f)共十地(“干慧地已上”)因果一门(注54)。
　　(g)从十“信”至不共“十地”之因果共五门(注55)。
　　从引文把初教之因果、熟教因果列于小乘声闻、辟支佛之因
　　果后，顿教因果前，可知“初教”和“熟教”较小乘教为深
　　，较顿教为浅。又从引文以“入大乘”为初教阶段，又从《
　　搜玄记》其他地方一再把“熟教”跟“三乘”连辞(注56)，
　　可见初教和熟教均属三乘教范围，为三乘教中自下以上的两
　　个阶段。
　　350页
　　《搜玄记》述及《华严经?十行品》所说之十行所对治
　　之惑障时，用到“三乘终教”一辞：
　　二、所治：一乘如前解。三乘终教者，声闻畏苦障。(注57)
　　这里用到“三乘终教”一辞，并没有作出释义，上下文亦没
　　有这方面的提示。不过从表面辞义看，“终”有究竟的意思
　　，跟“熟教”之“熟”一字的涵义相近，则“三乘终教”当
　　为“三乘熟教”之同义辞。
　　《五十要问答》的判教思想
　　《五十要问答》是以问答体裁写成，分五十三节，阐述
　　《华严经》所关涉的重要佛教观念和课题。书内多次提到玄
　　奘(约600～664)的译书，当中包括《成唯识论》(注58)。考
　　《成唯识论》为于659年译出，如是《五十要问答》之成书
　　，当在659年后，可见其为智俨晚年的作品。又《五十要问
　　答》阐释佛义，基本上是采取依教分述方式，于每一问题，
　　评定不同层次的佛教教学所持论的异同，其整体表达方式，
　　有浓厚的判教味道。
　　《搜玄记》 的判教思想是以 “渐、顿、圆”分类为骨
　　干。 《五十要问答》亦出现“渐悟”、“顿教”一类辞语
　　(注59)，但是没有用到“渐、顿、圆”这纲目；而其最常采
　　用的判教纲目，主要为是“小乘、三乘、一乘”。《五十要
　　问答》问答第二十以“教相义”为标题，其文如下：
　　问：一乘教相建立云何？
　　答：此义相难，今举喻显。如一楼观，内外严饰
　　，尽其功思，唯有一门，有智慧者能扣开门，示
　　无智者。一乘教义亦复如是，性起树藏，内庄一
　　乘，外严三乘及小乘等。……诸教相
　　351页
　　中，示彼小乘及三乘教，令物生信起行分证；示一乘
　　教，令其见闻，后得入证；故彼教相似成内外及教义
　　不同。即如《法华经》界外大牛车及《地论》第八地
　　已上文，即是其事。(注60)
　　以上引文以楼观为譬喻，指出就如楼观装饰有外部和内部，
　　佛陀的教相亦有内和外。其外者为小乘教和三乘教，能令人
　　信受习行佛道，证悟部分真理；其内者为一乘教，见闻这种
　　教的人能完全证入真道。引文最后指出《法华经》所说的大
　　白牛车和《十地经论》所明十地中第八地以上的部分，即是
　　表一乘教。以上一节问答以“教相”为主题，而分述小乘、
　　三乘、一乘三种教，可见《五十要问答》视“小乘、三乘、
　　一乘”的划分，为佛陀教相的标准分类。
　　《五十要问答》大部分章节的讨论，都套用了“小乘、
　　三乘、一乘”这三教分类。例如第一节问答谈及何谓见佛：
　　问：云何见佛及佛名数，一乘、三乘、小乘等教
　　中不同义？
　　答：依小乘教，见色身佛三十二相等，则是实见
　　。 ……若依三乘，见佛实色身等三十二相，
　　不名见佛， 若知无性，无来去相，即色是空
　　， 非色灭空等，不如所谓，是名见佛，由与
　　佛体相应故。 依一乘教，见闻已去，乃至会
　　知无生相， 及应十数，见其十佛：一无著佛
　　、安住世间成正觉故， 二愿佛、出生故，三
　　业报佛、信故， 四持佛、随顺故，五涅槃佛
　　、永度故， 六法界佛、无处不至故，七心佛
　　、安住故， 八三昧佛、无量无著故，九性佛
　　、决定故， 十如意佛、普覆故，名为见佛。
　　( 注 61)
　　这里解释何谓“见佛”，比较了小乘教、三乘教、一乘教的
　　观点：小乘教以观佛色身之三十二相等为见佛；三乘教以知
　　佛色身为无相即空
　　352页
　　为见佛；一乘教则以为“见佛”所见的佛，应有十数，亦即
　　是《华严经》所举出的“无著佛”等十佛(注62)。又第二十
　　节问答申释涅槃的意义，说：
　　问：诸教涅槃差别云何？
　　答：小乘涅槃有其二种，谓有余、无余。……三
　　乘涅槃略有四种：一性净涅槃、二方便净涅
　　槃、三有余涅槃、四无余涅槃。 ……若一乘
　　教， 即唯有一大般涅槃，无有差别，广说如
　　《华严经》。……(注 63)
　　这里解释“涅槃”，跟上引文解释“见佛”一样，列举了小
　　乘教，三乘教、一乘教的不同说法：小乘教言有余、无余两
　　种涅槃；三乘教进而言性净、方便净、有余、无余四种涅槃
　　；一乘教则认为唯有一大涅槃，其说见于《华严经》。
　　《五十要问答》并非采用“小乘教、三乘教、一乘教”
　　这三门分类的第一本智俨著作。从本文上节的论述可见，《
　　搜玄记》已经多次提及这分类。不过在《五十要问答》中，
　　这分类的应用范围要更为广泛，阐释也要更为全面和详尽。
　　又《搜玄记》曾把三乘教界别为初教、熟教(终教)两种，《
　　五十要问答》于此亦有进一步阐述，从而建立“小乘教、三
　　乘始教、三乘终教、一乘教”的判教体系。例如第三节问答
　　分述佛教中关于“众生作佛”的异说，便用到这四门分类：
　　问：依诸教中，有情众生作佛云何？
　　答：小乘教于一时中，但菩萨一人慈悲爱行，依
　　三十三心，次第作佛。 余见行者，并不作佛
　　，但得二种涅槃，住无余也。 若依三乘始教
　　，则半成佛、半不成佛。 若直进及回心二人
　　， 修行满十千劫，住堪任地者，并皆成佛。
　　若未至此位， 则与一阐底迦位同，如此人等
　　，并皆不成佛。……此如《瑜伽?菩萨地》
　　353页
　　说。
　　若依三乘终教，则一切有情众生皆悉成佛。由他
　　圣智，显本有佛性及行性故。除其草木等。如《涅槃
　　经》说。
　　依一乘义，一切众生，通依及正，并皆成佛，如
　　《华严经》说。(注64)
　　这里分述了小乘教、三乘始教、三乘终教和一乘教于众生成
　　佛问题上所持的不同意见：小乘教以为在一时中只有菩萨一
　　人能成佛，其他修行人充其量只能证悟无余涅槃。三乘始教
　　以为众生有些能成佛，有些不能成佛。它指出在修行人中，
　　有修行满十千劫，堪任圆满菩提者，亦有不堪任圆满菩提者
　　，后者跟一阐提相同，永不能成佛(注65)。三乘终教以为一
　　切众生皆能成佛，因为他们本来皆具有佛性，可作成就佛果
　　之行；唯是草木等无情之物则不能成佛。一乘教以为一切皆
　　能成佛，不但一切众生能成佛，甚或作为众生“依报”的无
　　情草木(注66)，在众生成佛时，亦依随众生一起成佛。
　　上引文把部分众生不能成佛的主张，判为三乘始教之说
　　；而把一切众生能成佛的主张，判为三乘终教之说。又第三
　　十六节问答讨论心所法问题，对三乘始教和三乘终教的心识
　　思想作出了比较：
　　四、约诸识分别者，赖耶识起遍行 (心所有法)
　　五。末那识起 (心所有法) 九：遍行五及我见、我爱
　　、我慢、无明。意识起遍行等六位所有法。五识则不
　　定，或初五，或一切，由与意识或同体或异体故。…
　　…此约三乘始教粗相说也。若约三乘终教论，则赖耶
　　等六识等皆具起一切所有法，由唯一识成十一识故。
　　(注67)
　　根据这节文的解说，三乘始教并列阿赖耶识、末那识、意识
　　和前五识，逐一分述跟它们共起的心所法的种类和数目。三
　　乘终教则从唯一
　　354页
　　最基本的识说起，突出此识跟其他的识的本末关系。此外第
　　二十五节问答讨论“心意识义”，把阿赖耶识受熏成种的说
　　法归入三乘始教范围，以为这说法是为那些未通达法空道理
　　的小乘人所权设；而据真理说情况不是如此，而是一切缘起
　　法皆为真实法界所成：
　　依三乘教， 初教文中，立有异熟赖耶，受熏成种，所
　　以知之。 故无性《摄论》云：今立熟赖耶，此亦无伤
　　。 既知无伤，故知权立。为回心声闻，未达法空，权
　　举异熟相， 渐引小乘变易生死，渐向细灭，实则不然
　　。若据实理，一切缘起不离法界，所成理事是法界 ( 注 68)。
　　以上三节引文举出三乘始教的一些特点，而值得注意的
　　地方，是这些特点正是跟智俨同时的玄奘所弘扬的一系瑜伽
　　行教学的特色。众所周知，玄奘于唐太宗贞观初年(约627年
　　) 西行求法，于印度那烂陀寺习得护法一系的瑜伽行学说，
　　于654年返国后，译出一系列瑜伽行论著，其中最具代表性
　　者，包括全本《瑜伽师地论》和《成唯识论》等。这些论著
　　分述众生各心识，采取横列平排方式；在讲述阿赖耶本识时
　　，注重其受熏持种，作为轮回主体的作用；并述及有没有种
　　性的有情，决定不能成佛。这跟地论师、摄论师讨论心识问
　　题，注重显示心识之间的本末纵贯关系；主张本识是自性清
　　净，为解脱的主体；力言众生皆具清净本识，故皆能成佛；
　　是大异其趣。本文上面曾一再提到智俨跟地论学统和摄论学
　　统的密切关系；以上三节引文在同一问题上，把玄奘新传的
　　瑜伽行学统的主张判为三乘初教之谈，亦即是说它们只是大
　　乘教的初步入门；而把地论师、摄论师所代表的早期中国瑜
　　伽行学统的说法，判属三乘终教，亦即是表示它们乃是大乘
　　教的究竟义；其抑彼扬此之意，至为明显。
　　不过《五十要问答》最推崇的，要非地论教学和摄论教
　　学，而是
　　355页
　　华严教学。这点从它释述各佛教观念和课题时，处处引用《
　　华严经》的说法，来说明一乘教的观点，便可以见出来。在
　　推尊《华严经》方面，《五十要问答》比《搜玄记》跨进一
　　步。第二十一节问答讨论一乘教的分齐，提到“共教”和“
　　不共教”的分别，有以下一节话：
　　一乘教有二种：一共教、二不共教。 圆教一乘所明诸
　　义， 文文句句皆具一切，此是不共教，广如《华严经
　　》说。 二共教者，即小乘、三乘教。名字虽同，意皆
　　别异，如诸大乘经中广说，可知。 仍诸共教，上下相
　　望，有共不共。 如小乘教三世有等，三乘即无；三乘
　　教有，小乘即无。 或二乘共有，如道品等名数共同；
　　或二乘俱无， 则一乘教是也。 (注 69)
　　根据这段引文，一乘教有“共教”和“不共教”两种。不共
　　教亦称“圆教一乘”，其说具见于《华严经》；共教即是小
　　乘教和三乘教，其说具见于诸大乘经。引文继而指出要是把
　　三乘教和小乘教互相比较，亦可以见出“共”和“不共”地
　　方：“不共”者如小乘教的“三世有”观念，便为三乘教所
　　无；而三乘教的一些观念，则为小乘教所无。“共”者如“
　　道品”等名数，同见于小乘教和三乘教。从以上引文对小乘
　　教和三乘教之“共”和“不共”地方的析述，可见《五十要
　　问答》之所谓“共”和“不共”，意思分别为“共通”和“
　　不共通”；如是其所谓一乘之“共教”和“不共教”，当是
　　分别指一乘教跟其他乘之教的“共通”和“不共通”方面，
　　跟上节所述《搜玄记》的理解无大分别。不过在《搜玄记》
　　里，“一乘共教”和“一乘不共教”同是指《华严经》的教
　　说，而《搜玄记》所以提出“一乘共教”的观念，是要解释
　　何以《华严经》的教说里有通于三乘人的浅近之处。而上引
　　文论一乘之“共教”和“不共教”，举出《华严经》为“一
　　乘不共教”的例子，并没有提到《华严经》亦有“共教”方
　　面，却说“共
　　356页
　　教”即是小乘教和三乘教；其著眼点明显跟《搜玄记》有别
　　，是要突出《华严经》在佛陀教说里的超然性。又引文没有
　　说明把小乘教和三乘教说为是一乘的“共教”的理由；大概
　　智俨鉴于小乘教和三乘教作为导向一乘教的方便法门，其意
　　旨和内容每有跟一乘教相通地方，故有这说法(注70)。
　　《五十要问答》第二十六节问答分判诸经部类，也提到
　　“不共教”和“共教”，其言同样透露出推尊《华严经》的
　　意图：
　　问：诸经部类差别云何？
　　答：如四《阿含经》，局小乘教；《正法念经》举正
　　解行，别邪解行，通三乘教。《涅槃经》等及《
　　大品经》，三乘终教，为根熟声闻说故。《金刚
　　般若》是三乘始教、初会愚法声闻故， 义竟在文
　　。 《维摩》、《思益》、《胜天王》、《迦叶》
　　、《佛藏》等为直进菩萨说。 ……《华严》一部
　　是一乘不共教。 余经是共教，一乘、三乘、小乘
　　共依故。 又《华严》是主，余经是眷属。……如
　　《法华经》宗义是一乘经也，……。(注 71)
　　这里把一些重要佛经先后判属小乘教、三乘始教、三乘终教
　　和一乘教。被判属小乘教的有《阿含经》和《正法念经》，
　　前者完全是小乘性质，后者则带有三乘教成分。被判属三乘
　　始教的有《金刚般若经》，被判属三乘终教的有《涅槃经》
　　和《大品般若经》。这里又提到《维摩经》、《思益经》、
　　《胜天王经》、《迦叶经》、《佛藏经》等为向直进菩萨所
　　演说的经，指出它们跟《金刚般若经》为向愚法声闻，及跟
　　《涅槃经》和《大品般若经》为向根熟声闻所演说的经，有
　　所不同；唯没有明确表示这些经当归入三乘教的那一部类。
　　至于这里归入为一乘教的经，仅有《法华经》和《华严经》
　　两种，当中又独
　　357页
　　《华严经》被推许为“一乘不共教”的代表经典，为众经之
　　“主”，其他经皆是其“眷属”，俨然居于一尊地位。又这
　　里把《华严经》以外的一切经说为是“共教”的经，所提出
　　的理由是它们为“一乘、三乘、小乘共依”，亦即是说它们
　　同具有一乘、三乘、小乘三种教的成分。亦可见“共教”的
　　“共”字，有“共通”的意思。
　　《五十要问答》所提到的判教观念，其应当注意者，还
　　有“别教”和“同教”。第三节问答在分述小乘教、三乘始
　　教、三乘终教、一乘教的不同“众生作佛”主张后，有下以
　　案语，用到“别教”一辞：
　　以此(《华严经》一乘)义，准上四句义，即是一乘共
　　教，非别教也。(注72)
　　这里说要是把《华严经》所明的一乘教之成佛义，跟前面所
　　述其他教之成佛义互相比照，可见后者所明的乃是一乘共教
　　之义，非别教之义；则这里所谓“别教”，明显是指一乘教
　　中有别于其它诸教的成分，其意义跟“不共教”近同。“同
　　教”一辞只见于第四十八节问答。这问答讨论三阶教的普敬
　　认恶主张，最后论及三阶教所经常用到的如来藏、佛性观念
　　，说(注73)：
　　此中所明如来藏、佛性，虽约诸义，差别不同，皆是
　　同教一乘义也。何以故？为成普法故，普法所成故。
　　(注74)
　　这里指出诸佛经所讲的如来藏、佛性，意义容有差别，但都
　　同是“同教一乘”义，理由是它们皆成就“普法”。“普法
　　”乃是三阶教的重要观念，其涵义之一，是说众生无论是邪
　　是正，同是一体，唯是如来藏(注75)。引文说如来藏，佛性
　　为“成普法”，为“普法所成”，当是根据此义。不过引文
　　并有解释何谓“同教一乘”，亦没有说明何以“成普法”便
　　是“同教一乘”义，因此若只看这段引文，不旁参智俨
　　358页
　　的其他论著，实难断定智俨所谓“同教一乘”，所表究竟何
　　义。
　　结论
　　《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说，分别以“渐
　　、顿、圆”和“小乘、三乘、一乘”的分类为骨干。前一分
　　类为地论师慧光所创立，后一分类源出《摄大乘论释》；智
　　俨袭用它们，显示出其教学跟地论和摄论学统方面的渊源。
　　又《搜玄记》援用慧光的“渐、顿、圆”分类的目的，是要
　　界定《华严经》在佛说中的位置；而《五十要问答》则借助
　　“小乘、三乘、一乘”的分类，判别对各重要佛教课题的各
　　种不同意见；两者的进路颇有不同，不过其讨论都同样显示
　　出推尊《华严经》的意图。又在上述两种主要分类外，《搜
　　玄记》和《五十要问答》还用到“同教、别教”、“一乘共
　　教、一乘不共教”、“初教、终教(熟教)”等其他分类；而
　　《五十要问答》更把“初教、终教”的分类跟“小乘、三乘
　　、一乘”的分类相配合，形成“小乘教，三乘始教、三乘终
　　教、一乘教”的判教系统；并在讨论初教和终教的分别时，
　　表现出对玄奘新传的护法一系瑜伽行教学的不满。及至《孔
　　目章》，进一步结合“渐、顿、圆”分类，创立“小乘教、
　　初教、终教、顿教、圆教”的五门判教体系，又对“同教、
　　别教”的分类，作出更详细分疏，奠定了华严宗判教学说的
　　基础，这些地方容日后当另撰文讨论。
　　359页
　　注解
　　(注 1)智俨的教学近年吸引到不少学者注意，而以日本学
　　者的研究最深入和全面，这点从镰田茂雄所著《华
　　严学研究资料集成》 (东京：大藏出版社，1983年
　　)第 9章第2节〈华严列祖?关??研究〉内所记录
　　的众多有关智俨的日文论著，便可以看出来。本文
　　撰作参考了以下的近人著作：
　　(1) 木村清孝：《初期中国华严思想?研究》 (东
　　京：春秋社，1977年)，页430～441。
　　(2) 中条道昭：〈智俨?教判说????〉，《驹
　　泽大学佛教学部论集》第9期 (1978年)，页245
　　～259。
　　(3) 石桥真诫：〈华严教判?问题点〉，《印度学
　　佛教学研究》第30卷第2期 (1982年)，页785～
　　790。
　　(4) 吉津宜英：《华严禅?思想史的研究》 (东京
　　：大东出版社，1985年)，页9～24。
　　(5) 吉津宜英：《华严一乘思想?研究》 (东京：
　　大东出版社，1991年)，页23～92。
　　(6) 阪本幸男：《华严教学?研究》 (京都：平乐
　　寺书店，1956年)，页397～420。
　　(7) 梅□昭音：〈智俨?教判????〉，《印度
　　学佛教学研究》第6卷第2期(1958年)，页415～
　　416。
　　(8) 织田显祐：〈智俨?同别二教判〉，《印度学
　　佛教学研究》第31卷第2期(1983年)，页826～
　　829。
　　(9) 织田显祐：〈华严一乘思想?成立史的研究〉
　　，《华严学研究》第2期 (1988年)， 页157～
　　177。
　　(10) Robert M. Gimello, "chih-yen (602～668)
　　and the Foundation of Huayen Buddhism,"
　　Ph. D. diss., Columbia University, 1976.
　　360页
　　(11) Peter H. Gregory, Tsung-mi and the
　　Signification of Buddhism (Princeton:
　　Princeton University Press, 1991), pp.
　　117~127.
　　(注 2) 法藏：《华严经传记》卷3，《大正藏》卷51，页
　　163下。 “别教一乘”和“无尽缘起”为华严宗教
　　学的重要观念，前者显示《华严经》经教在佛说中
　　的特殊地位，后者突出《华严经》的缘起观的殊胜。
　　(注 3)同上注。“六相”为华严宗教学的重要观念。“六
　　相”者，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相
　　，是一切存在具有的六种特性。
　　(注 4)智俨生平古书记载，以法藏(643～712)《华严经传
　　记》卷3(《大正藏》卷51，页163中～164中) 为最
　　详细。至于近人的研究，参阅本村清孝，前引书，
　　页372～276， 以及Robert M. Gimello，前引文内
　　有关章节。
　　(注 5) 《华严经传记》卷3说：俨所撰义疏，解诸经论，
　　凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇，故得其门，
　　寮其寡矣。(大正藏卷51，页164上)。
　　(注 6) 《华严经传记》卷3记智俨：后依常法师，听《摄
　　大乘论》，未盈数岁，词解精微。 (《大正藏》卷
　　51，页163下。)
　　(注 7) 有关智俨的师承，参阅木村清孝，前引书，页376
　　～382。
　　(注 8)有关智俨的著述及其年代，参阅木村清孝，前引书
　　，页388～406。有关《一乘十玄门》真伪的问题，
　　参阅石井公成：〈《一乘十玄门》?诸问题，〉《
　　佛教学》第12期 (1981年)，页85～111；吉津宜英
　　：《华严一乘思想?研究》，页31～38。
　　(注 9) 参见《华严经传记》 卷3，《大正藏》卷51，页
　　163下。
　　(注 10) 卷1上，《大正藏》卷35，页13下。
　　(注 11) 同上注，页15下。
　　(注 12) 六十卷《华严经》卷26，《大正藏》卷 9，页567
　　下。
　　(注 13) 卷1上，大正藏卷35，页15下。
　　(注 14) 同上注，页14中。
　　(注 15) 卷4上，《大正藏》卷35，页72上。
　　361页
　　(注 16) 有关“一乘教”的意义，详见下节。
　　(注 17) 卷8，《大正藏》卷31，页212中。
　　(注 18) 卷1上，《大正藏》卷35，页14中。
　　(注 19)智俨在前面论述渐教时，曾提到利根菩萨由于久习
　　大乘道，因此今时见佛时，能入顿教之门。可见在
　　修习顿教的人中，有能“顿悟”佛意的菩萨。
　　(注 20)六十卷《华严经》卷12〈十无尽藏品〉第18详述三
　　世诸佛所演说的十藏，参见《大正藏》卷9，页474
　　～478下。《孔目章》卷2以演说十藏为一乘教教藏
　　观的特点。参见《大正藏》卷45，页553～554上。
　　(注 21) 卷1上，《大正藏》卷35，页15下。
　　(注 22) 同上注，页14中。
　　(注 23)《搜玄记》其他地方亦有以“教”、“圆宗”一类
　　之辞名状《华严经》的教说。参见下注32。
　　(注 24)《华严经?十地品》以十大山王比喻其所演述的“
　　十地”，参见六十卷《华严经》卷27，《大正藏》
　　卷9，页574下～575上。
　　(注 25) 卷1上，《大正藏》卷35，页15下。
　　(注 26)阪本幸男以为以下一段话是取自慧光的《华严经略
　　疏》。参阅氏著：《华严教学?研究》，页198～
　　199。无论如何，智俨既引用其文，显示他同意文内
　　的说法。
　　(注 27) 参见前注25。
　　(注 28) 卷1，《大正藏》卷45，页480中。
　　(注 29) 同上注。
　　(注 30) 原文参见阪本幸男，前引书，页198所出第二节引
　　文。
　　(注 31) 原文参见阪本幸男，前引书，页198所出第一节引
　　文。
　　(注 32) 例如六十卷《华严经》卷44〈入法界品〉第34记
　　载听法的会众是先菩萨而后声闻，《搜玄记》卷5
　　上对此有如下解释：“诸经从相取亲教，以通渐故
　　；此经约理以辨，由是顿教故也。” (《大正藏》
　　卷35，页
　　362页
　　88上)。
　　其它经典记述听众，多是先声闻、后菩萨，是因为
　　它们的教说通于“渐”教；而《华严经?入法界品
　　》则是先菩萨、后声闻，乃是因为它的教说是“顿
　　教”。以上引文提及渐、顿的分别，并以《华严经
　　》为顿教经典。又《搜玄记》卷4上解释何以《华
　　严经》说理采用问答形式时，以“圆宗秘教”一辞
　　称呼“华严经”的教说：“然问答辨义者，为明圆
　　宗秘教，显于时听，修相方便，彰在心目。” (大
　　正藏卷35，页76上)。
　　(注 33) 卷1上，《大正藏》卷35，页16下。
　　(注 34)例如六十卷《华严经》卷26〈十地品〉第22列举十
　　种佛身，分别为众生身、国土身、业报身、声闻身
　　、辟支佛身、菩萨身、如来身、智身、法身、虚空
　　身、(《大正藏》卷9，页565中)。又卷 4〈离世间
　　品〉第33列举十种佛，分别为无著佛、愿佛、业报
　　佛、持佛、涅槃佛、法界佛、心佛、三昧佛、性佛
　　、如意佛(《大正藏》卷9，页663中)。有关《华严
　　经》各品所提到的“十身”和“十佛”，参阅木村
　　清孝，前引书，页472～475。
　　(注 35) 卷1下，《大正藏》卷35，页23中。
　　(注 36)六十卷《华严经》卷56〈入法界品〉第34记瞿夷说
　　及十种世界，分别为世界性、世界海、世界轮、世
　　界圆满、世界分别、世界旋、世界转、世界莲华、
　　世界须弥、世界相(《大正藏》卷9，页756中)。
　　(注 37) 卷下，《大正藏》卷45，页529上。
　　(注 38)有关“三乘”、“一乘”观念形成的过程和《法华
　　经》对它们的理解，参阅稻荷日宣：《法华经一乘
　　思想?研究》(东京：山喜房佛书林，1975年)。
　　(注 39)《五十要问答》卷上谈及小乘教所讲的佛时，指出
　　小乘教只说生身、化身两种佛：“三乘佛有三：一
　　法身佛、二报身佛、三化身佛；小乘佛有二：一生
　　身佛、二化身佛。” (《大正藏》卷45，页519中。)
　　363页
　　《孔目章》卷1指出小乘教没有净土的观念(《大正
　　藏》卷45，页541上。)
　　(注 40)就大乘教所教授的对象包括声闻、缘觉和菩萨，从
　　而称之为“三乘教”，也无不可。
　　(注 41) 卷1下，《大正藏》卷35，页26下。
　　(注 42) 卷3上，《大正藏》卷35，页49下。
　　(注 43) 卷3下，《大正藏》卷35，页66下。
　　(注 44) 《孔目章》卷1〈普庄严童子处立因果章〉列举了
　　小乘教所说的“六因四缘”和三乘初教所说的“二
　　十因” (《大正藏》卷45，页539中～540上) 可参
　　看。
　　(注 45)“六因义”依《搜玄记》的立名，分别为“念念灭
　　”、“俱有”、“随逐至治际”、“决定”、“观
　　因缘”和“引显自果”(卷3下，《大正藏》卷35，
　　页66上～中)。
　　(注 46) 卷下，《大正藏》卷45，页528下～529上。
　　(注 47) 参见前注17。
　　(注 48) 卷1上，《大正藏》卷35，页14中～下。
　　(注 49) 参见《妙法莲华经》卷 2〈譬喻品〉卷3，《大正
　　藏》卷9，页12中～下。
　　(注 50) 卷1下，《大正藏》卷35，页26中。
　　(注 51)四谛有“有作”、“无作”两种的说法，见《胜鬘
　　经?法身章》第 8。《胜鬘经》又称“有作四谛”
　　为“有量四谛”，称“无作四谛”为“无量四谛”
　　，并附以下解释：说“作圣谛”义者，是说有量四
　　圣谛。何以故？非用因他能知一切苦苦、断一切集
　　、证一切灭、修一切道。……说“无作四谛”义者
　　，说无量四圣谛义。何以故？能以自力知一切苦、
　　断一切受集、证一切受灭、修一切受灭道。 (《大
　　正藏》卷12，页221中)。可见这两种四谛，有深和
　　浅、圆满和不圆满的分别。
　　(注 52) 卷4下，《大正藏》卷35，页82中。
　　364页
　　(注 53) 卷1下，《大正藏》卷35，页27中～下。
　　(注 54)“干慧地已上菩萨及佛”一语，当是指《大品般若
　　经?发趣品》第20所举出的“十地”。这十地以“
　　干慧地”始，以“佛地”终，当中包括了声闻、辟
　　支佛、菩萨这三乘人的行位，故被称为“共十地”
　　。
　　(注 55)“从信以上，乃至十地”二语，当是指《华严经》
　　所述菩萨修行过程中之十信、十住、十行、十回向
　　、十地五个段落。又《华严经》所讲的十地，独为
　　菩萨所修，为声闻、辟支佛，所不及故被称为“不
　　共十地”。
　　(注 56) 例如卷2上说：“若三乘熟教所断，外道我执” (
　　《大正藏》卷35，页33下)。卷3上说：“十地总名
　　，亦可是三乘熟教名故”(同上，页52上)。
　　(注 57) 卷2上，《大正藏》卷35，页38上。
　　(注 58)例如问答第二十五和第四十三都提到《成唯识论》
　　。参见《大正藏》卷45，页522下、531中。
　　(注 59) 参见问答第八和第四十八，《大正藏》卷45，页
　　520中，534中。
　　(注 60) 《大正藏》卷45，页522上。
　　(注 61) 《大正藏》卷45，页519上～中。
　　(注 62) 参见前注34。
　　(注 63) 《大正藏》卷45，页523中～下。
　　(注 64) 《大正藏》卷45，页519下。
　　(注 65)“一阐提”或有意译为“乐欲者”、“极欲者”、
　　“大贪者”。在一些佛书里，一阐提被说为是断尽
　　善根，永远不能成佛。
　　(注 66)“依报”跟“正报”合称“二报”。“正报”指由
　　过去善恶业所感得的果报正体，“依报”指相应这
　　果报正体而感得的处所。例如依业感生于人间的有
　　情，其“正报”为具备四肢五官的人体，其“依报
　　”为房舍、器物等；依业感生为畜生的有情，其“
　　正报”为长满毛羽等的身体，其“依报”为巢穴等
　　。
　　(注 67) 《大正藏》卷45，页525下。
　　365页
　　(注 68) 《大正藏》卷45，页522下。
　　(注 69) 《大正藏》卷45，页522中。
　　(注 70)《五十要问答》一再提及三乘教跟一乘教共通的地
　　方。例如第四十节问答论及陀罗尼，说：“此法极
　　用在一乘，分用在三乘”(《大正藏》卷45，页528
　　下) 。又第四十六节问答描述唯识观后，说：“此
　　通一乘及三乘教”(页532上)。
　　(注 71) 《大正藏》卷45，页523上～中。
　　(注 72) 《大正藏》卷45，页519下。
　　(注 73)三阶教为信行(540～594)所创立，在隋唐时代颇盛
　　行，惟每被政府和正统佛教徒视为异端，屡加排毁
　　，以至归于式微。智俨对三阶教颇为称赏。关于智
　　俨对三阶教的态度，参阅木村清孝：〈智俨?法藏
　　?三阶教〉，《印度学佛教学研究》第27卷第 1期
　　(1978年)，页100～104。
　　(注 74) 《大正藏》卷45，页534下。
　　(注 75)信行《对根起行法》说：“普法无病者，如来藏、
　　佛性等体是普法，一切凡圣，一切邪正，同是一体
　　，更无别法，唯是如来藏” (引自矢吹庆辉：《三
　　阶教之研究?别篇》［东京：岩波书店，1927年］
　　，页41)。