兜率内院疑点之探讨

兜率内院疑点之探讨
　　道昱法师 （辅仁大学中文系助理教授）
　　前言
　　往生兜率天亲闻弥勒说法，已是千年来中国佛教弥勒信仰者的归依处，也因“西方净土”法门的兴盛，“兜率天宫”已被中国佛教徒们错误的认知为“兜率净土”，始自唐朝二大净土之说已相互抗衡千余年了。不仅如此，“弥勒内院”或“兜率内院”这个名词在现今佛教内也时有耳闻的，更是一般弥勒信仰者所向往的往生之处，但弥勒系列的经典中是否真的提到所谓的“内院”呢？有内院似乎应该就有外院，补处菩萨弥勒现在所居住的兜率天宫，真的有内、外院之分吗？本文首先讨论弥勒经中所述的兜率天有几处宫殿？弥勒菩萨化生于那一个宫殿？兜率天中何处可闻弥勒说法、面见弥勒？藉此以窥探兜率天宫真的有“内院”吗？其次，追寻中国佛教中“内院”之说的起源与演变过程，以厘清中国佛教千年来对“内院”之说的错误认知。
　　一、弥勒经典中对兜率天宫的叙述
　　《弥勒下生经》与《弥勒大成佛经》都只是谈及弥勒菩萨由兜率天下生人间成佛的盛况，只有《观弥勒菩萨上生兜率天经》（以下简称《上生经》）谈到兜率天中的种种景象，故以下将以该部《上生经》为主，探讨兜率天宫与弥勒说法的情形。《上生经》中仅有二处描述天宫的胜妙景象，首先是兜率天的诸天子听到补处菩萨将往生至此，则发愿供养，如经云：“弥勒菩萨……从今十二年后命终，必得往生兜率陀天上。尔时，兜率陀天上，有五百万（《大正藏》校勘注：宋、元、明及旧宋本无“万”字）亿天子，一一天子皆修甚深檀波罗蜜，为供养一生补处菩萨故，以天福力造作宫殿。……诸天子……诸宝冠化作五百万亿宝宫，一一宝宫有七重垣，……一一宝出五百亿光明，……光明中出五百亿莲华……七宝行树……一一树叶有五百亿宝色，……有阎浮檀金光……出诸天宝女……。”诸天子为了供养弥勒菩萨而发愿，并由他们的宝冠中化现出宝宫、七重垣、莲花、行树、天女……等等殊胜的天宫景像。而且还有转法轮，“一一宝女住立树下，执百亿宝，无数璎珞，出妙音乐，时乐音中，演说不退转地，法轮之行”，由宝女所弹的音乐中演说不退转的法义。此外，五百亿龙王围绕著垣墙，“一一龙王雨五百亿七宝行树，庄严垣上，自然有风吹动此树，树相振触，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜”。这个由天子们所化成的“五百万亿宝宫”不仅胜妙庄严，又有“五百亿”龙王围绕在外面的垣墙，宝女、乐器、树木均能演说“不退转”的法与“诸波罗蜜”等解脱法，因此这些宝宫堪称为净妙的“修行之宫”，随处均能闻佛法，并非只是享乐而已。
　　此外，还有一处宫殿，该宫殿是由宫中的一位大神名牢度跋提所造的，该大神遍礼十方佛后，并“发弘誓愿：若我福德应为弥勒菩萨造善法堂，令我额上自然出珠。既发愿已，额上自然出五百亿宝珠，琉璃玻梨一切众色，无不具足，如紫绀摩尼，表里映彻”。该大神的弘誓，愿造“善法堂”供养弥勒，而其额上自然出五百亿的摩尼宝珠，这宝珠“回旋空中，化为四十九重微妙宝宫；一一栏楯，万亿梵摩尼宝，所共合成；诸栏楯间，自然化生九亿天子、五百亿天女”，这些天女执乐器、起歌舞、咏出十善、四弘誓愿，令诸天听闻者，皆能发无上道心的佛法。此外，这摩尼宝宫中还有“七宝大师子座，高四由旬，阎浮檀金，无量众宝，以为庄严，座四角头，生四莲华，一一莲华，百宝所成……宝铃……宝帐……宝女……宝柱……百千楼阁……百千天女……乐音中演说苦空无我诸波罗蜜，如是天宫有百亿万无量宝色……”。如此灿烂辉煌的摩尼宝所成的善法堂，供养弥勒菩萨说法之用，又有七宝、百宝莲花所成的师子座，这些都是宫中的大神牢度跋提的福德所供养的。
　　综合以上经文所述，有两处宫殿：一是诸天子以“天福力”所造的五百万亿宝宫，应该是供给弥勒与其随众居住之用；另一则是跋提大神以“福德力”所造的四十九重宝宫的善法堂，供作说法之用的讲堂，此外经文中别无其他的宝宫或内院。然而，弥勒菩萨由阎浮提往生时，上生至兜率天的何处呢？据该经云：“弥勒……结加趺坐，如入灭定，身紫金色，光明艳赫，如百千日，上至兜率陀天，其身舍利……时兜率陀天，七宝台内，摩尼殿上，师子床座，忽然化生，于莲华上，结加趺坐。”此处并未详明弥勒化生于那一个宫殿，至于此段所云的“摩尼殿上”，似乎应该指跋提大神所造的“摩尼宝所共合成”的法堂宝宫。而“七宝台内，师子床座”应该也是指摩尼宝宫中的“七宝大师子座”上，因为诸天子所造的宝宫并未有摩尼殿、七宝师子座等。故笔者认为弥勒化生于兜率天时，是降生在大神所造的“善法堂”中的“七宝师子座”上，并非诸天子所造的宝宫中。
　　另外一个问题，往生到兜率天就能听闻弥勒说法吗？还是得在特定的宫殿中才能闻法与觐见弥勒呢？《上生经》提到弥勒化生于师子座上之后，随即弥勒眉间放出白毫相光与八万四千光明云，时“与诸天子，各坐花座，昼夜六时，常说不退转地，法轮之行，经一时中，成就五百亿天子，令不退转于阿耨多罗三藐三菩提，如是处兜率陀天，昼夜恒说此法，度诸天子。”此处所言乃是弥勒化生之后，随即于师子座上，不分昼夜的为天子们说法，也就是弥勒身处于“善法堂”中说法。又闻法的诸天子则是“各坐花座”，经文中并未明白交代这些成就的“五百亿天子”是身处于何宫殿闻法，但依常理判断，一个补处菩萨的说法应该不会为时、空、言语所限制，当弥勒说法时，供养五百亿宝宫的诸天子，在兜率天的任何一角落应该都有可能闻到法义，不一定要挤进“善法堂”中，何况兜率天宫中的宝树、天女自然演出不退转法义，表示天宫中到处可闻佛法。故据经文的叙述，笔者认为只要往生到兜率天，成为兜率天子即可闻弥勒说法，应该不会有“闻法场地”的限制才对！
　　经文也确实地叙述了只要往生于彼，不分场所随即可闻法：“佛灭度后，我诸弟子，若有精勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典，如是等人应当至心，……发弘誓愿，命终之后，譬如壮士屈申臂顷，即得往生兜率陀天，于莲华上结加趺坐，百千天子作天伎乐……今此天主名曰弥勒，汝当归依，应声即礼，礼已，谛观眉间白毫相光，即得超越九十亿劫生死之罪，是时菩萨随其宿缘，为说妙法，令其坚固，不退转于无上道心。”此已明白的道出只要“修六事法”－－勤修诸功德、威仪不缺、扫塔涂地、以众名香妙花供养、行众三昧深入正受、读诵经典……往生于彼天的莲花上，并礼拜菩萨，弥勒菩萨随即依其根基为其“个人”说法直到“不退转”，也就是“个别指导”之意了。这种“随即宿缘”而说法，在兜率天应该没有空间、时间的限制，似乎不像一般所传言的“生弥勒内院，才能闻法”。
　　《上生经》中有否提到面见弥勒之事呢？经文继续前面“随其宿缘而说法”之后，又云：“如是等众生，若净诸业，行六事法，必定无疑，当得生于兜率天上值遇弥勒，亦随弥勒下阎浮提，第一闻法，于未来世，值遇贤劫一切诸佛……。”“值遇”是遭逢、遇见之意，也即是面见之意了。这就是行六事法者可“值遇”－－面见弥勒。此外，经文又提到，佛灭度后，比丘等四众弟子与天龙鬼神等诸大众，“若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终如弹指顷，即得往生，如前无异”。此处的“如前无异”也应该是与前面“行六事法”的往生一样的“值遇”弥勒，只要欢喜、恭敬、礼拜仍然可得弥勒个别指导与面见慈尊。不仅如此，还有“未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像、香花、衣服、缯盖、幢幡礼拜、系念，此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花来迎此人，此人须臾即得往生，值遇弥勒头面礼敬，未举头顷，便得闻法，即于无上道得不退转”。这里只要称菩萨名、供养、系念，就能逢弥勒来迎接，而且能面见弥勒、闻法。
　　从以上三处经文的提示，首先，行六事法者可“值遇”弥勒；其次，只要欢喜恭敬礼拜，亦“如前无异”的见弥勒；再者，供养诸香花等与称名系念，仍然可“值遇”弥勒且闻法。不论有深度的修持“六事法”，或者简单的“欢喜恭敬礼拜”都可见菩萨与闻法。这几处经文都未提到“于何宫殿见佛”，仅提“往生兜率天”。当然，弥勒菩萨应该于“善法堂”中的师子座上说法，然而经文如此的提到“往生兜率天，于莲华上结加趺坐”、“未举头顷，便得闻法”等等，未明确规范“闻法地点”，应该就是到了兜率天就很容易面见弥勒与闻法，并未限制在特定之处才得闻法。这些似乎是慈氏菩萨慈悲的开放法门，不论深度的修行或随喜的恭敬，都可“值遇弥勒”。不仅如此，经文还有更宽广的说法：“若有敬礼弥勒者，除却百亿劫生死之罪，设不生天，未来世中龙花菩提树下，亦得值遇。”意谓此生未能往生兜率，只要“敬礼”弥勒，未来仍然有机会在龙华三会中值遇。总之，不论该经是否有原文或翻译上的问题，依据现存的《上生经》的说法，值遇弥勒菩萨并非难事，只要恭敬礼拜，又发愿往生兜率似乎就可如愿了，闻法也无限制在所谓的“内院”之内。该经在叙述宝宫时并未提及所谓的“内院”或“外院”，这“内院”之说恐怕是中国的弥勒信仰者，依据中国建筑物内院、外厅等的思惟模式所创造出来的。至于中国佛教的“弥勒内院”之说如何的传出来的呢？这就是本文下一节的重点了。
　　二、弥勒内院之说的起源与演变
　　依现存文献的记载，中国佛教的弥勒信仰者在玄奘之前，都仅提到“愿生兜率”或“亲见弥勒”。梁代的《名僧传抄》与《比丘尼传》中有一些在南朝期间“愿生兜率”的例子，也都只是“生兜率见弥勒”的说法而已。《续高僧传》中也在释法上（北周，四九五－五八○）的传文提到于弥勒山顶造弥勒堂，又四事供养百五十僧，希望“愿若终后，觐睹慈尊”，并“顶礼慈氏如来”。隋朝初期的释昙衍（五○三－五八一）也是“诵念弥勒佛”而“声气俱尽”地往生。始自东晋的道安时代至隋朝，“愿生兜率”的例子都未提到“内院”之词。然最早有类似“内院”之说的例子出现在《续高僧传》（道宣撰于唐初六四五）玄奘（六○二－六六四）的传文中，传文提到玄奘“愿生睹史多天见弥勒佛”，他临终前，“默念弥勒，令傍人称，曰弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈颜，南谟弥勒如来所居‘内众’，愿舍命已，必生其中”，更在临终前弟子问：“‘和上定生弥勒前？’答曰：‘决定得生。’言已气绝。”另一相似的记载于〈大唐故三藏玄奘法师行状〉（冥详撰，于六六五年）中：“教傍人诵云，南谟弥勒如来应正等觉，取与含识，速奉慈颜，南谟弥勒如来所居‘内众’，取舍命已，必生其中。”在《大慈恩寺三藏法师传》（彦悰撰于垂拱四年，西元六八八）也提到“内众”之词，卷十当玄奘与众辞别云：“共诸有情同生睹史多天，弥勒内眷属中，奉事慈尊。”又提：“南谟弥勒如来所居‘内众’，愿舍命已，必生其中。”，另又对法师的赞叹云：“由善业力今见生睹史多天慈氏内众。”从以上三份从唐太宗六四五年、经唐高宗的六六五、至武则天六八八年，历经四十多年的传记中，有关玄奘的传文都提到“弥勒内众”或“慈氏内众”。又玄奘圆寂于六六四年，六六五年道宣撰的僧传中就有“内众”之说，表示该说法已在玄奘的生年已存在了，依现存文献的线索追踪，该说法非常可能创始于玄奘法师，因为与玄奘非常接近的弟子窥基，就有更进一步的说法。
　　窥基（六三二－六八二）的传文收于《宋高僧传》，传文中提及他仍有愿生兜率之志，如文述：“基生常勇进，造弥勒像，对其像日诵菩萨戒一遍，愿生兜率求其志也，乃发通身光瑞，烂然可观。”另又躬游五台山登太行，梦见一童子“持纸二轴及笔投之”，又“及旦，……寻视之数轴发光者，探之得《弥勒上生经》，乃忆前梦必慈氏令我造疏，通畅厥理耳，遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨”。从此段传文中得知窥基有愿生兜率之志并曾撰《弥勒上生经疏》，而这部经疏应该是现存的《观弥勒上生兜率天经赞》二卷，该赞述及兜率天宫中的大臣牢度跋提造法堂之事，解云：“赞曰明外果中，次下第二明大神为造法堂，‘慈氏内院’也，以堂为主名造法堂，据实而言，具造内院，……普凭威力遍礼十方，欲解广大，发弘誓愿，虽知凡圣，同感内院，方成菩萨。”另在疏文中也多处提到“欲显内院种种庄严”、“明五大神于外内宫种种严饰”、“五粗因行，感内外院”，窥基的注疏已明白的道出“内、外院”之说了。不仅如此，其疏亦出现“三品”说，他把往生兜率“六事法”的修行归类为“上品”，并云：“若具修六或能修五，上上品生；若修三四上中品生，若修一二上下品生。”又将“欢喜恭敬礼拜”而“即得往生，与前无异”分类为“中品”。对“闻菩萨大悲名字”而“诚心忏悔，是诸恶业，速得清净”分类为“下品”（详细见前注、）。很明显的，窥基借用《观无量寿经》三品说的方式，将《上生经》中未详细分类的往生法分成上、中、下三品，而有三品的创意说，难怪也会有中国文化思惟模式的“内、外院”的创举了。
　　与玄奘同时代的吉藏（五四九－六二三）曾撰《弥勒经游意》，并未提到“内众”或“内院”的说法。据现存的文献，其他同时代的僧众也不曾有“内院”的说法。另一份挂名窥基撰的《西方要决释疑通规》列举十四点比较兜率天宫与西方净土优劣，其中第七点提到：“二处居内外者，兜率天宫，慧业若多，即生内处，亲侍弥勒，慧少福多，即生外处，不见慈尊。”此处更进一步的以福、慧来区分内外处，慧业多者……生内处，福多于慧者……生外处。但笔者怀疑该份资料出自窥基之手的可能性，因为在窥基的僧传中在在地表示“愿生兜率”的决心（见前注），又亲近过玄奘，受其兜率之志的影响应该深厚，似乎不会有生西方弥陀净土之想，又该《通规》中一再的强调“西方”更殊胜于“兜率”，这与窥基修学的背景与趣向有所违背。该通规的前言已道出其专念弥陀的意图了，云：“劝归净土，作斯业者，专念弥陀，一切善根，回生彼国，弥陀本愿，誓度裟婆，上尽现生一形，下至临终十念，俱能决定，皆得往生。”另在第三点中提到：“若生净土，托彼胜缘，藉佛加威，方得不退，是故要生彼国。”第十一点中更有偏爱西方的说词：“今劝专心念佛，誓往西方，大命将终，诸佛来应，既生净国，永绝三途，苦事不经，无劳请救也。”不仅如此，还有对《上生经》的批评：“劝生兜率，唯有《上生经》文，不至殷勤，粗令作业；劝生净土，经论极多，大圣殷勤，专诚使往。”该作者认为《弥勒上生经》是“粗令作业”，粗糙的经文内容，未明白地教导往生的方法。当然，比起《观无量寿经》九品往生的次第分明，《弥勒上生经》是稍嫌粗糙些。诸如此类对兜率天的贬斥在这部《通规》中处处可见，这可能是出自对弥勒信仰坚定的窥基之笔吗？
　　经录中对于窥基的撰述亦无完整的记载，一份日本僧平祚所记的《法相宗章疏》（九一六年撰）中，载：“《西方要决》一卷（基述）”，将此通规列入窥基的撰著。但另一份藏俊撰的《注进法相宗章疏》（一一七六年撰）中所列的“《西方要决》一卷”并未署名作者。在这两份日本僧所收集的法相宗的章疏中，对于此《通规》就有不同的记载，可见它的作者应该早就已模糊的了，但至迟应该在九一六年《法相宗章疏》收集之前已有是窥基之作的说法了。故笔者怀疑该《通规》是出现在第七世纪中，两个净土法门争论到最高峰的时期。因为道绰（五六二－六四五）撰有《安乐集》极力宏扬西方之殊胜与贬斥兜率，云：“虽生兜率，位是退处”，又“但与诸天，生乐为缘，顺于五欲，不资圣道”……等等。另迦才（六二○－六八○）的《净土论》（约撰于六五○年）也是大弘西方法门而贬斥兜率为“秽、染、退、自力”……等等。还有一份怀感撰《释净土群疑论》仍有对西方净土与兜率宫二处优劣的讨论，并有内外院的说词：“兜率天宫有内外院，内即亲近补处，永无退转；外即耽兹五欲，不免轮回。……内院难生，多居外院，还造十恶，退没三涂……。”怀感的年代不详，只知是善导（六一三－六八一）之徒，该《群疑论》的序文：“有怀恽法师，恽与感师，并为导公神足。”故怀感约是六五○－七○○年时期的人，该《群疑论》的撰述也应该在窥基撰的《观弥勒上生兜率天经赞》之后，因此才会有明确的“内、外院”说。故窥基、善导、迦才都是同时代的人，当窥基倡导兜率法门时，善导、迦才、怀感与净土宗的有心人士却极力地弘扬弥陀净土法门，才会有破斥兜率天宫优劣的文章出现，此乃唐朝二净土争论之战，继之，于宋、元、明代也有类似争辩的文章出现。
　　另一份唐朝僧祥撰著的《法华传记》记载一些僧众往生兜率内院之事，其中载有天台国清寺智顗（五三一－五九七）的兜率信仰的事迹，传云：“释智顗……后于石城寺弥勒像，发愿而终属灭后，灌顶梦，师在兜率内院矣。”奇怪的是唐?道宣的《续高僧传》（约撰于六四五年）却云智顗往生西方，传文云：“往石城寺扫洒，于彼佛前命终，施床东壁，面向西方，称阿弥陀佛，波若观音。”又言：“吾诸师友，从观音势至皆来迎我。”另在《续高僧传》载有智顗之徒智晞（五五六－六二七）的传文，文中提到：“吾见梦，报在兜率，宫殿青色，居天西北，见智者大师，左右有诸天人，皆坐宝座，唯一座独空，吾问所以，答云：‘灌顶却后六年，当来升此说法。’”单是智顗的传说就有二个说法，据最早的传记，智顗是“愿生西方”，但百年后的传记又云是“梦报在兜率内院”，这反应出智顗圆寂后的百年，即是第七世纪中旬，可能是“兜率信仰”弘扬的高峰期，此种由于时代信仰的潮流而对祖师们添加附会的传说，似乎在中国佛教的文化中非新鲜事了。
　　法华传记》亦载有妙莲因诵《法华经》而往生“兜率内院”。还有扬州严恭亦奉持《法华经》，邻人梦严恭生“净天”，问净天何处，答曰：“兜率内院无杂秽故。”该传记中载有多人“生兜率内院”之事，该传撰作年代不详，但在梓州姚待的传文中曾提到：“开元四年（七一六）。”故该传记应该在七一六年之后，而窥基圆寂于六八二年，也难怪开元年之后的传记，“兜率内院”已明白的陈述著。继之，宋?永明延寿《万善同归集》（九○四－九七五年间述）就更清楚的提及“弥勒内院”了；明?袾宏《往生集》（一五八四辑）亦提到“兜率内院”。总之，从唐初玄奘所云的“弥勒内众”之后，窥基在弥勒《上生经疏》内明白的谈及“兜率内院”之后，唐、宋、元、明乃至现今，“兜率内院”、“弥勒内院”已几乎取代了“兜率天宫”的最早说词了。
　　结论
　　中国佛教千年来对弥勒菩萨的信仰一直持续到现在，“兜率内院”或“弥勒内院”仍然是弥勒信仰者的向往处，在弥勒系列的经典中仅言“兜术天”、“兜率天”或“睹史多天”，未有所谓的“内院”或“外院”之说。然到了唐朝的玄奘对睹史多天有特别的偏好，圆寂前希望得生为“弥勒的内众”亲闻弥勒菩萨说法，其高徒窥基更进一步提出“慈氏内院”与“内外院”之说。尔后，在第七世纪中“西方净土”与“兜率天宫”，在中国佛教中形成二大往生信仰的主流而相互抗衡。中唐之后，西方净土抬头，《往生集》之类的文集不断的出现，“兜率内院”似乎就成了秽、染、难的往生处。然现今佛教界仍有人对“弥勒内院”颇为热衷，但此热忱似乎蒙蔽了对经典中“兜率天宫”的真正认知，而难以了解中国历代祖师们善巧方便的解说，这或许是中国佛教中信仰的另一特色吧！
　　【注释】
　　有关兜率天宫的胜妙情形，请参考《大正藏》第十四册，第四一八－四一九页。
　　同注，第四一九页下。
　　同注，第四二○页上。
　　同注。
　　此处的“行六事法”，详细请参考笔者拙作〈禅观法门对南朝佛教的影响〉（刊于《正观》第二十二期），另于经文《大正藏》第十四册，第四二○页上。
　　《中文大辞典》（台北：文化大学，一九九三年）第一册，第一○六○页。
　　《大正藏》第十五册，第四二○页中。
　　事实上，该部经典存有不少的疑点，不仅弥勒、阿逸多的出席于会中的立场不明确，往生条件的宽松也不一致，不知是翻译的问题，还是原来梵文本上就有出入，现已无从考察了，详情见笔者拙作〈禅观法门对南朝佛教的影响〉中对该部经的讨论。
　　有关往生兜率的修行方式与例子，详情请见笔者拙作〈禅观法门对南朝佛教的影响〉。
　　《大正藏》第五十册，第四八五页下。
　　同注，第四八七页中。
　　同注，第四五八页上、中。
　　同注，第二一九页下。另该行状的撰作年代在状末载：“明德二年八月日，感得了此记冥详撰。”于文中提及玄奘于贞观十九年（六四五）回到长安，又云“于今二十载”，应该是唐高宗麟德二年（六六五）。故笔者推测该状的年代应是“麟德二年”，非笔误的“明德二年”，见该状第二二○页中。
　　同注，第二七七页上、下。
　　同注，第七二六页上、中。
　　内院之词见《大正藏》第三十八册，第二八八页下、二八九页上、二九○页中、二九一页中。
　　同注，第二九五页下、二九六页中、二九七页上。
　　同注，第二六八页。
　　《大正藏》第四十七册，第一○六页下。
　　同注，第一○四页上。
　　同注，第一○五页上、一○九页上、一○七页上。
　　《大正藏》第五十五册，第一一三九页上。
　　同注，第一一四四页中。
　　同注，第九页中、下。
　　同注，第一○○页中、下。另有关迦才与净土论的年代问题，见K.K.Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine,（NewYork: State University of New York, 1990） P.42.
　　同注，第五十三页上。
　　同注，第三十页下。
　　《大正藏》第五十一册，第五十七页上。智顗的生年有二说：据《续高僧传》年六十七（五三一－五九七），另据《智者大师别传》等资料云：年六十（五三八－五九七）。
　　同注，第五六七页上、中。
　　同注，第五八二页下。
　　同注，第七十四页上。
　　同注，第八十六页上、八十七页中。
　　同注，第八十四页中。
　　《大正藏》第四十八册，第九九○页中。
　　同注，第一五○页中。
　　本文收录于普门学报：第十一期／论文