禅与武道散论

禅与武道散论

景扶明

[济南]山东体育学院学报，1995年第3期

11-16页

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【作者简介】景扶明　山东大学体育系，济南，250010
【参考文献】
1　李淼. 中国禅宗大全. 长春：长春出版社. 1991
2　陈兵. 佛教禅学与东方文明. 上海：上海人民出版社. 1992
3　旷文楠. 等. 中国武术文化概论. 成都：四川教育出版社.1991
4　张锡坤. 佛教与东方艺术. 长春：吉林教育出版社. 1989
5　金丹元. 禅意与化境. 上海：上海文艺出版社. 1993
6　（德）欧根?赫里格尔. 学箭悟禅录. 北京：今日中国出版社.1993
7　任晓红. 禅与中国园林. 北京：商务印书馆. 1994
8　张曼涛. 佛教哲学思想论集. 见《现代佛教学术丛刊》.　台北：大乘文化出版社. 1981
9　景扶明. 武道心法简论. 山东体育学院学报. 1995. 11（1）：19～23

摘要　禅宗思想在历史上对日本武道文化的影响，似乎要比对中国武术文化的影响大一些。对禅与武道融合后的核心理论以及与各文化艺术学科一致的精神修养境界等问题，做了评价、探讨；提出了禅意可以作为一种调节心理的方法，为运动理论和实践服务。
关键词　禅宗，武道，不动智，禅意，空心
　　An Informal Discussion on Zen and Bushido
　　Jing Fu-ming
　(Physical Education Dept,Shandong University,Jinan,China250100)Abstract　In the history,Zen thought had a larger　effect　on Japan bushido culture than on China martial arts culture. Thearticle reviewed and discussed the core theroy that zen mixed together with bushido and the spirit training state that was in correspondence with all kinds of subjects of culture　and art,and so on.In the mean time,it put forward that zen's realmeaning　may　serve　training　theory　and　practice　as　 an adjustment of psychology's method.Key words　Zen, Bushido,Maintain　one's　Composure's　wisdom,Zen's real meaning, Empty heart

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　　1　武道浑似学参禅
禅是梵语“禅那”（Dhyāna）的略称，译意思维修， 是印度佛教调心入定的方式，也是印度各教派共有的修持方式。禅的含义通常有三：一是专指佛家禅定，二指佛教包括禅宗在内的定慧之学，三是中国禅宗思想的代名词。以禅来代表禅宗一直较为普遍，本文亦循此例。禅宗是中国化了的佛教，超越了必须由苦修戒定才能生慧的传统路向，认为只要证入心空无物的状态，验证到本来清净无染的本心，就是达到了佛教修持的最高境界，在世俗各项活动中也一样可以明心见性，人人都有开悟的可能。在宋代，日僧荣西和道元先后来华取经，加上一些赴日弘法华僧的努力，禅宗法脉和禅意智慧在日本扎下了根。禅宗思想对日本传统生活的各个方面，均产生了巨大影响，渗透于武道、茶道、花道、书道（禅宗样）、画道、诗道、园林设计等各门技艺之中。这些活动也都被认为是通向觉悟之道，即以此技艺来代替坐禅、参禅等苦修方式，在自然而然的生命活动中训练思维并逐步开悟，武道的训练场所也被习惯的称为“开悟所”。因此研究日本传统文化者，大都涉及过禅与武道的悟心之法，以及各文化艺术门类融通一致的特殊美感。今天研究武道心法，可探寻东方古代体育高深境界，使其做为一种调心方法为现代体育服务。
近几年，我国研究传统体育的学者已经涉及到了武道文化。《中国武术文化概论》一书（旷文楠主编）就指出：“中国武术未能解决佛教精神的武术内涵问题，武术只是长期外在粘附于佛教某一寺庙。清末尊我斋主人在著述《少林拳术秘诀》时注意到了这个问题，他在前清《少林宗法》一书的基础上，引进了日本柔道、剑道等术对禅法的融合，将禅宗理论和实践方法贯于武术的精神、道德、胆识和心理练习中。但总的来说，与日本传统武道努力将佛教禅法精神和方法渗入融合于技术体系中相比较，中国武术则并未达到这种内涵性的有机融合。”“中国武术文化仅仅是凭着一些特殊的机缘同佛教发生关系，而从未进入佛教的内在结构。佛教的信仰和理论也很少进入中国武术文化的内涵。这同日本禅宗信仰和修习方法与日本剑道、柔道之间形成的内涵性有机融合关系有显著的差别（这一问题直到中国禅宗再传到日本后，方由日本的剑道家、柔术家们予以解决）。”应当说，这几位专家多年研究的结论是有一定道理的，只是对中国武术的评价结论恐怕还有商榷之处。因为在中国古代，各门文化都注重将儒、道、佛思想精华，一起融合于该文化学科的内在结构中，武术文化也是如此。不少武术流派往往无形中融汇禅宗精粹于高级技击理论中，或与佛学精神暗合。如李镜源受某僧心传：“欲学技击必须勘破生死关头，证悟本来心地，兹禅宗无上法门，佛门弟子毕生修持之所期，必须于此道有所得，方可臻于技击之绝顶。”李用功多年，又参透儒书释典，悟生死之机，其武功冠绝古今，还著有《尘技禅机》一书，专论禅与武术之关系。又如现代大武术家王芗斋据传统形意拳而创编的“大成拳”（意拳），虽未必出自佛门，却成就了融禅于武的典型，主张“拳本无法，有法也空”，这种禅味极浓的拳法，通过神意的空虚无我以开发本性自然智。王自认其拳法似老释之无为而有为，他曾战胜过国内外不少武林高手，显示出极大的“自然力”。再有峨嵋派传人周潜川的“峨嵋十二桩”总口诀云：“圆空法生，唯妙于心，如如不动”等，亦与佛理贯通。若将各内家拳零散的吉光片羽稍加集中，其禅理自彰。中国古代有文化的武林高人，极易接触到禅宗心法，历代都有人在技击实践中默契禅意，大部分得道者也并没有接触过武道理论。就是说，中国武术文化是三家并融，日本武道是独尊禅家，从外表看，武术对禅的融合远逊于武道，但实际上佛家理法也部分融入各内家拳的技术体系中。禅意像盐溶于水一样，使武道、武术“两枝丹桂一齐芳”，而不是武道的一枝独秀。
如果说独具慧眼的学者们通过比较研究禅对武道和武术的不同影响，已提出了“蜂蝶纷纷过墙去，却疑春色在邻家”这个有待探讨的问题的话，那么我们就应先了解日本武道文化与禅融合后，化生的纯净心理、超心理境界、特异的直觉反应能力，以及超越的生命观、价值观、宇宙观等问题，以借“他山之石”，来破古代高级运动境界之谜。曾著有《禅的心剑蕴奥》、《禅与合气道》、《论五轮书》等书的镰田茂雄教授说：“通过禅形成了武道哲学，禅同武道在精神上融为一体，可以说，这同中国少林武术一样。武道哲学顶峰的著作有泽庵的《不动智神妙录》、《太阿记》。柳生派的家传兵法书《杀人刀》和《活人剑》，也把禅做为武道哲学而加以采用。这两部书是柳生宗严、柳生宗矩父子在泽庵影响下产生的。”不动智被视为拳术、剑道臻于神妙的关键，而其本意却是禅宗人对任何事物都不执着、一念不生的心态。要证知这本有的真心、智慧，就得远离主客对立的二元化认识渠道，用不依概念分别、逻辑思维的直觉内证方法。为训练学生不生分别心，禅宗师徒在问答时，常要求瞬息不间地回答，不允许有迟疑和思考，认为这一类训练有助于验证和获得不动智（无分别智）。禅门称这种特殊训练为“石火之机”，“石火之机”本指击石撞击瞬间迸发的火花，被用来比喻快如闪电、不容有任何间隙的直觉反应。当然这不仅指反应迅速，还表示不动智的无心妙用，唯有这自然不动心、不瞻前顾后的反应和活动，才是真正的禅意，即所谓平常心。
武道家也认为在技击过程中，经常要依经过训练的无意识、直觉来完成各种动作，其间没有追忆和建立理念的余地，不容做推理活动。为使学生经常体验这种无心状态并提高直觉反应能力，常采用一些特殊的训练方法。著名禅话《剑的滋味》载，柳生但又郎学剑于宫本武藏，三年内不许练剑、不讲剑理，只做杂务劳动，目的是放下驰求心。在他干活时，武藏常以木剑向他突然一击，这使他时时都在品尝遭剑击中的滋味，念念都在警觉中，如此用心，终于悟出个中三昧，多年后成了杰出的剑师。柳生所悟的无非就是禅的“无住心”，一种无意识功态，只靠习惯的逻辑思维和表层意识活动是体验不到的，只有在心灵澄澈、放下一切心理负担、心中空无一物时，才能使平日被理智和逻辑判断活动以及习惯动力定型所抑制的潜在直觉悟性重新显现活力。“风触好花文锦落，此日平生豁眼开”，武道家称这种处于最佳竞技状态的时刻为“灵识当下”，即运动灵感迸发的最佳时机。当然这要经多年苦练才能有结果，具体讲是禅定功夫占六分，以基本技术为主的训练占四分。铃木大拙说：“无意识应跟心灵的更高级功能有关，如就剑术而言，是要经常年的训练才能得到那些功能。”
武道家为提高学生的悟性，将禅宗“杀人刀”“活人剑”的公案参活后拿了过来。“杀人刀”出自“南泉杀猫”的公案，指用某种非常手段切断学生的分别意识之根，使他远离一切执着。“活人剑”则指以不起心动念，不加任何权衡、算计、矫饰的无分别智（不动心之智）来处理问题。武道家的功劳是把这一公案用于技击理法之中，柳生宗矩一派的《杀人刀》、《活人剑》两书就是专论剑法的。“杀人刀”指断除习惯的思维模式影响，以尝试完全无心于围绕自己的万事万物，保护自然、平静、无执无缚的心态。正如铃木大拙在《禅的无意识与艺术》中所说：“使得恐惧、焦虑或不安等情感找不到空隙去攻击他。当这种解脱发生，就是我们所谓‘受过训练’的无意识在意识领域发生作用。”所谓“活人剑”就是在技击时，意念不在地方停留的清净本然心态，在任何复杂的比赛环境、人事干扰中都不动心，始终处于最佳功能状态，亦体验到一种没有烦恼、压力和束缚的彻悟自由。在这种清澈透明、非功利的观照状态下，全身心和外界都呈现为静穆澄澈，虽以荡涤一空的虚静作其背景，但在悟的启示下，聚如风雨散如烟的灵感、潜意识却任意飞翔。“一念空时万境空，重重关隔豁然通”，静其思虑无形中变成了静中思虑，技击时自然心忘乎手，手忘乎心，能以指代剑，以掌代刀，空空拳影，八面来风，人与意、意与器浑然一体，得心应手，自然进入了技击之道的上乘化境。
　　2　超越自我理相通
一种发达的生命哲学，对于生与死、心与物、动与静等问题，应当在不断探索中做出解答。武道理论就在这方面做了不少努力。作为一种以生命相拼搏的技击术，特别需要置生死度外的大无畏精神，参禅悟道、解除对死的恐惧，放下对自我的执着，当然极有利于技击。武道家“视生死如在游戏场中”的气概和精神修炼方法，亦与中国武术高级心法非常相似。《少林宗法》认为：参贯禅机，超脱于生死怖畏之域为拳术之极致所归，即性命精神所皈依的不动心功夫。《少林拳术秘诀》将“性命精神所皈依”具体解释为：“禅宗尚静悟，贵解脱，以入定为工夫，以参证为法门，能于此而有所悟入，而后性静心空，脱离一切挂碍。无挂碍斯无恐怖矣，无恐怖则神清，神清则气足，气足则应变无方、随机生巧。如是而后，明于法而不拘于法，沉其心而不动其气。斯道至此，始可告大成矣。”这段精妙论述将禅意与最高竞技境界的关系剖析得明白、透彻。由于历史上武道与中国武术有过相互的交流、借鉴，武术史专家唐豪先生在《少林拳术秘诀考证》一文中认为：该著所云“禅观练胆法”是转贩自武士道理论。《中国武术文化概论》一书也认为：在中国古代，武术文化很难与佛教禅宗精神真正融合，“只能待禅宗东渡扶桑之后，方由重视实践的日本禅僧泽庵宗彭及其学生柳生宗严、柳生宗矩等，于16至17世纪完成了佛教精神即禅与武道的结合，并于清末传入中国，出现了尊我斋主人《少林拳术秘诀》中‘禅宗之极轨’那样融禅于武的阐述。”看来，武道理论曾是尊我斋主人转益多师中的一家。武道心法在当时之所以能融入一家中国武术高层次理论体系，就是因为有的中国武术家需要借鉴禅意与武道技击理论的成功融合，借鉴禅意对武道技术文化层次、体能智能层次和精神观念层次上的全方位渗透与影响。当然一些未与武道理论有任何交涉，在中国学禅的武术流派心法，也一样达到了这种最高竞技境界，前文已谈过这个问题。现代日本如《王贞治的棒球艺术》自传书中，把他的成功归功于禅宗剑术的训练，依此法改善了精神状态，学会了精神集中和全身放松、掌握呼吸节律的技术，有了取胜的信心。此经验颇受各界重视。
武道家推崇剑禅合一、拳禅一如，重视参禅与习剑的统一，讲究剑道与其他文化艺术门类所共有的审美通感。这种通感就是所谓禅意，即禅宗思想中那些超越了宗教范畴的思想智慧，这种智慧包括世间各文化艺术、身心文化各学科共同存在的直觉美感，在达到专项技艺高水平的虚静心态下，就能显示出来。同各学科都重视研究禅意一样，我们也应关注在传统文化背景下，各文化部类共同强调的悟心之法。研究传统体育时，尤其应当重视这个问题。现代竞技体育理论基本不提传统哲学意义上的“心”，而武道等传统体育理论和实践功夫，却都把对湛寂心态中心体的研究，心性功夫的修炼，当做第一等事情来做。“生死一如”是心灵的彻悟，“心物一如”为高级心性功夫，“动静一如”更是具有极高精神修养者方能达到的境界。现代佛学家伊政博中在《宇宙生命与佛教》一文中说：“在心物一如的时候，运动家能最正确的发挥着打球的技术，他对什么东西都不把握，对什么都不恐怖，只表现着大胆的自由。这都是运动家无住心的作用，泽庵授柳生剑道奥义，就是一念不生的无住心，这种心的训练，当然不能超越佛教的禅。相扑家太郎胆瓮经过祖元禅师的训练而大胆无敌，也是彻悟了一念不生之心。运动家除了这不住一切处所的清净本心外，其他心念绝对不能生起，这就是一念不生的实际。在比赛打球时，虽然由观众的援应激动为助缘，但就本然的心态和心物一如的技术而言，迷恋这种‘加油’反而可能妨碍了一念不生的正智技。须知在空心状态就能达到发挥真技术的化境，而不在于是否有外力帮助。”如果我们将竞技、技击之道看做是某些习禅者和习武得道者例行的觉悟修行，一种精神礼仪，对这些远离现代体育理论的观点，可能就容易理解一点了。这种一念不生的无住心，就是在日常生活和竞赛过程中，什么事都不往心上放，保持着深入静定的功态，实际上就是进行创造性活动的最佳心态。因为运动灵感在身心自然静定、无私无营的本体感应中才易迸发，在心空的功态中，可扩大、延伸感知功能，洞彻心源天外天，不仅专项运动意识能发挥到恰到好处，而且与所操作的器械也似完全融为一体，并有与大宇宙融汇合一之感应。进入这种状态和未进入这种状态，完全是不同的境界。可谓“未到神识千般扰，达了心田万事闲”。
武道理论把禅意人性修养提到了特别重要的位置上，这种重视心空状态的巨大能动作用，旨在发挥运动者心身潜力的调心方法，在今天仍有不小的参考价值。铃木大拙在《禅与茶道》一文中讲了一个禅门故事，一著名茶匠被一习武浪人逼迫要比试剑道，茶匠经一位剑师点化，在比剑时，深深沉寂于茶道和寂的心态中，成了无畏、无意识的体现者，结果在正式决斗前就吓跑了那个浪人。铃木认为，这个故事的启示是：“熟练掌握一门技艺所必须的任何实际技术或方法论的根基中，都有某种直接通向自身‘宇宙无意识’的直觉存在，所有属于各种艺术的这些直觉之间，不应看作是彼此孤立的，而应看作是衍生于一个根本的直觉。剑士、茶匠以及其他各种艺术的师匠所掌握的各种专门性直觉，不过是一个大体验的各个具体运用。以这一根本体验可以洞察一切创造力和艺术冲动的根源，对禅家来说，最终的直觉就是超越生死，达到无畏的境界。如果修行到悟的程度，就可以创造各种奇迹了。在这时，无意识才会允许禅门弟子和各类艺术大师洞悉其无限的奥妙。”
这个“宇宙无意识”与不动智、无住心、心物一如、天人合一等修心境界，皆是完全相通的、可融汇为一体的最高的艺术、审美、竞技境界。王船山曰：“得其空微，则必有智慧报之。”当掌握了较高运动技术水平或有深厚艺术功底的运动员、艺术家，在创作或比赛时进入了忘却一切的极虚境界，抛弃了一切固有的知识、成见和技术束缚，这时艺术或竞赛的“内在本真面目，”即能不受干扰、无遮无蔽的直接呈现。由于除却了思维的负累，思维便呈高度单纯集中的沉思或冥想境界。在深度虚静坐忘或禅定境界，知性活动停止，连耳目感官也由外通转向“内通”，大量闲置的脑细胞被激活，协调工作，形成很高的相关性和高度的有序化，导致思维大幅度跨跃，机体反应异常敏捷，涌现出许多特异的大脑场象。禅意虽不执着于入静和禅定，但其心理或超心理的基态却与高级静功态并无二致，不过是在日常生活中自然地处于无念、无相、无住的静功态，随缘应对各种现实问题。白居易“行禅与坐忘，同归无异路”的观点，道出了静功修持与禅悟相结合的重要性，亦即许多人都推崇的庄禅合一之境界。庄子说过：“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉，”意谓在“深之又深”的入定功态，可以以先天功态的技术超水平发挥，并入宇宙融合无际的“神之又神”功境，达到艺术、竞技之化境。高水平的运动员和艺术家欲达化境，就要打破被概念化、固定化和处于纷扰动态的习惯思维、知识框框，“目击其境，便以心击之，深穿其境”，击穿也就是打破，破除了纷扰、躁动心态的干扰，建立了无住空心这种湛寂功态。“禅是欲使人心能以自由豁达为要的，拒绝概念性的东西，使主客观都忘却，超越知性，不执着悟性，直透佛心。”（铃木大拙语）对多数人来讲，可以从放松入静着手，逐步地向无为法过渡。著名青年文艺理论家金丹元认为：创造性思维活动，可先系心一念，诱导入静。“然后是无心无念，超越一切名相、丢弃一切烦恼。自然而然再回到静界，这静已非起点时的人为之静，而是光明之心油然而生之静。练功之人自然也就有了宇宙浩然正气，进入了所谓气功态、无意识层。而在有较高文化素养的武术、气功大师眼里，吟诗作文，弈棋操琴，笔走龙蛇的书迹，翰墨淋漓的丹青，都是陶养。因为练功须练心，心到功成，浑然天成。于是在禅意普遍流行的唐宋时代，出现了一大批艺术心灵与宇宙心灵同境而入、同境而出的诗文之珍品、书画之珍宝。”这段话虽是侧重于文艺创作而言，但这种精神修养境界分明亦与最高竞技境界相通。
所谓“胸中廓然无一物”、“空故纳万境”等功态，从心理学角度看，即是排除了杂乱信息，净化了不良意念的沉思体验，能直觉体验到纷扰状态无法观察的微观、宏观现象，令固有智慧显现。在竞技运动时，无论遇到什么困难，都能“水流常急境常静”，“竹影扫阶尘不动”，以此心态发挥出应有水平。所以禅宗心法可以作为一种自我锻炼身心、探索生命奥妙的技术，一种较完善的调节心理平衡的机制和方法，一种防止被物质力量异化、保持高昂生命基调的人生哲学，一种可以矫治心理过分偏激、执着的生活艺术，在现代体育科学的部分学科中，产生积极作用。当然，创造优异运动成绩主要还是要靠多年科学刻苦训练的基本功，专项技术水平之功如果不过硬，那就什么也谈不到。尊我斋主人言：“顾禅宗之于技击，只见其有益之可言，而未见其有损也。”这是就最高技击境界而言，很有道理。但是禅宗调心法作为一种典型内向的治心方式，还有屏蔽激情、平衡热情和冲动的一面，而现代竞技运动常常要利用运动员的大脑皮层内部张力极不平衡所产生的身心合力，为胜利而拼搏，这就有了一个如何把握好执着与超脱两者间各种平衡的问题。现在我们还缺乏对体育运动中灵感、直觉、潜意识、无意识等问题的深入研究，对运动员处于湛寂功能态的研究也重视不够，这样在理解和研究禅宗心法时，可能就不太容易。高宾达喇嘛在谈禅的体验时说：“更高维的体验是通过将意识中不同中心，不同层次的体验一体化而达到的。因此在三维意识的层次上和在逻辑系统中无法描述某些沉思的经验，这就对思维过程进一步加上了限制，从而减少了表达的可能性。”我们应把这段话的适用范围严格限定在甚深静定的特殊身心状态上。可以这样说，对禅宗心法的研究如果不当，就很可能使其失去原味和应有价值，我们以往所惯用的研究方法和手段，在这些领域是否还完全适用呢？都有待于探讨。
（收稿日期：1995—08—23）