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论海德格尔的“无”

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:王恒
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论海德格尔的“无”

王恒

[杭州]浙江学刊,1999年第2期

91-96页


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【分 类 号】B6
【分 类 名】外国哲学
【复印期号】199906
【标 题】论海德格尔的“无”
【作 者】王恒
【作者简介】作者王恒,男,1967年生,南京大学哲学系讲师,在职博士生。(南京
210093)
【内容提要】存在问题是海德格尔哲学的核心问题,而对“无”的体悟与理解是海氏在
此问题上的最独特之处,从而也构成了海氏思想发展的一条主线索和运思背景。本文试
以此线索追踪海氏思想发展,并就其精神与思维方式与德国哲学传统和佛教之空作了尝
试性比较,从中也试图廓清存在论差异的涵义和层次结构。
【关 键 词】海德格尔/存在/无/存在论差异


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存在问题,是海德格尔运思的核心,虽然在所谓前、后期有名称和运思方式及境界
的不同。“无”就“是从存在者方面被经验的存在。”(注:海德格尔:《论根据的本
质》,载《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷),第154页。)非存在者,即
空无,就是存在本身(注:海德格尔:《回到形而上学基础》,载《存在主义》(考夫
曼编著),商务1987年版,第239页。)。对“无”的论究是海氏哲学的端口、前期运思
的核心,也是后期“说不可说”的本旨和分析背景。
柏拉图说哲学是人的天性,用海氏的话就是“只消我们存在,我们就总是已经处于
形而上学中的。”(注:海德格尔:《形而上学是什么》,载《西方现代资产阶级哲学
论著选辑》,商务1964年版,第359页。)于此,海氏进而认为“哲学只有通过本己的存
在之独特的一跃而入此在整体之各种根本可能形态中才动得起来,为此一跃,关键性的
事情是:首先给在者整体以空间;其次解脱自身而入‘无’,也就是说,摆脱人人都有
而且惯于暗中皈依的偶像;最后……终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本
问题中:为什么就是在者在而‘无’倒不在?”(注:海德格尔:《形而上学是什么》
,载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务1964年版,第359-360页。)这正是进入
海氏哲学的三个步骤。前两个步骤,海氏归结为:“形而上学的追问,是必须就整体来
进行的,并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。”(注:海德格尔:《形而
上学是什么》,载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》,商务1964年版,第342-343页。
)整体性是所有哲学问题的本性:“此在的本性”已昭显了海氏在《存在与时间》中的
特色。最后一步,“为什么在者在而‘无’倒不在?”这一基本问题就直逼出海氏哲学
核心与底蕴:存在。
“按照流行的见解,‘在的问题’就是对在者本身的追问(形而上学),但是从《
存在与时间》的想法来说,‘在的问题’就是对在本身的追问。”(注:海德格尔:《
形而上学导论》,商务1996年版,第20页。)在《形而上学导论》中,海氏通过对此基
本问题本身的解析展示了其旨趣所归:“这个句子包含‘究竟为什么在者在’这一片断
,问题赖此片断其实已经提出来了。”因而,似乎“而‘无’倒不在”只是“有所渲染
的空乏词藻……违反了一切思维的基本原则,是无意义的命题,与虚无同流合污。”(
注:海德格尔:《形而上学导论》,商务1996年版,第24页。)于此,海氏指出:“这
种不理解就源出于一种愈来愈顽固的在的遗忘”(注:海德格尔:《形而上学导论》,
商务1996年版,第25页。),“这附加的后半句就会防止我们直接只去追问那毫无疑问
已摆出来的在者,而未必还追问已经进一步追求的在起来的根据。这样一来,这个在者
就被以追问的方式推出去推到不在的可能性中去了。由此,这个‘为什么’就获得了与
先前完全不同的威力和发问的紧迫性。”(注:海德格尔:《形而上学导论》,商务19
96年版,第28页。)所以,海氏说:“这个‘而无倒不在?’决不是什么对于真正的问
题的多余的附加,这个语气上的转折是整个问句本质上的成分,”(注:海德格尔:《
形而上学导论》,商务1996年版,第29页。)“在”不是最普遍的概念,不是“气化为
实在的最后一道青烟”(尼采语)(注:海德格尔:《形而上学导论》,商务1996年版
,第36页。),海氏恰是要把对“在”的追问“复归到有待于源始的展开的在之威力中
去”(注:海德格尔:《形而上学导论》,商务1996年版,第42页。),这决不是虚无
,恰恰是要唤醒精神“向着在的本质的、源始地定调了的、有所知地决断”(注:海德
格尔:《形而上学导论》,商务1996年版,第49页。);所以,与此相协同,这种对无
的询问就“不仅仅是一种表面的伴随现象,就其广度、深度与源始性而言,它比询问在
者的问题毫不逊色。对无的发问方式足以成为对在者发问的标尺和标记。”(注:海德
格尔:《形而上学导论》,商务1996年版,第25页。)这是一个崭新的思想起点,于存
在问题、于海氏哲学,这是最具海氏特色的入口。
不是问“什么”,而是问“怎么”和“如何可能”,这是康德肇始的转折,也是现
象学“自身显示”的根本要求。即便是对“存在是什么?存在就是存在本身”(注:海
德格尔:《关于人道主义的书信》,载《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷
),第375页。),这种勉勉强强的问、若有若无的答,海氏也要矫枉为“存在不存在”
(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第28页。)。对“无”的追问集
中体现了海氏的这一特色。
在专论“无”的《什么是形而上学》(注:载《西方现代资产阶级哲学论著选辑》
,商务1964年版。)一文中(下文凡不另注,皆引自此文),海氏指出“无是什么”的
发问本身就把所问的东西本身变成了它的反面,即作为一个在者了,而无恰恰是根本不
在者。对象性的思维方式(知性逻辑)的那种“只要对在者加以否定、或由简单假设即
可完成”(莱布尼兹)的无,只是“获得了设想的无的形式概念,而绝非无本身。”因
为作为“存在的缺乏”的非存在,是以存在为前提的否定,存在在存在论上要先于非存
在;归根到底,非存在是存在之一种。
一反这一自巴门尼德以降的西方主流思想(注:参见阿部正雄:《禅与西方思想》
,上海译文1989年版,第143-158页。),海氏指出:“无并不是在在者之后才供出来的
相对概念,而是源始地属于本质本身”,“无是否定的根源,而不是相反。”“作为对
于存在者的不,存在并非在否定之无意义上的一种无。”(注:海德格尔:《论根据的
本质》,载《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷),第154页。)“无”的命
义究竟何在呢?“无乃是对存在者的不,因而是从存在者方面被经验的存在。”(注:
海德格尔:《论根据的本质》,载《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷),
第154页。)“无”不是存在者,而是存在本身。
传统形而上学“虽然说及‘存在’,它的意义只是指所有的存在事物。自始至终,
形而上学的命题,总是永远趋入‘存在’和存在者的混乱之中。”(注:海德格尔:《
回到形而上学基础》,载《存在主义》(考夫曼编著),商务1987年版,第219页。)海
氏指出,虽然形而上学一开始就把研究存在者的存在定为自己的任务,然而希腊词on也
是从一开始就把存在和存在者两重意思结合一身,最终出现作为根据的最高统治者,现
出“形而上学的神学机制”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第34
页。)(“存在-神-逻辑学”机制Onto-theo-logie)(注:海德格尔有专文:《形而
上学的存在-神-逻辑学机制》,载《同一与差异》,见《海德格尔选集》,上海三联
1996年版,(下卷),820-843页。)。
海氏把这种混乱界定为对“存在论差异”的混淆和遗忘。所谓“存在论差异”在海
氏有密切相连的两层含义:1.“是存在者和存在之间的不”(注:海德格尔:《论根据
的本质》,载《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷),第154页。);2.是指
“作为存在者之存在”的存在与作为“就其本己意义、即就其真理(澄明)而言之存在
的存在之间的差异”(注:转引自孙周兴:《说不可说之神秘》,上海三联1994年版,
第17页。)。
海氏前期以析解、批判形而上学为中心,故重在辨析第一种含义。“无”即是强调
这种差异所致之极,其目的是化解存在中存在者的因素,也即在以有(存在)本体在先
的传统中标举出离相弃智的无(非存在)为根本。海氏甚至通过其独特的词源学研究认
为实存在古希腊乃“从存在中走出”,实即“不存在”(注:海德格尔:《形而上学导
论》,商务1996年版,第63页。)。这种矫枉之作,旨在“克服形而上学”。海氏在努
力张举此第一种含义的同时也打开了一个崭新的思想境界。第二种含义的区分便是海氏
后期由此进入自身思想的张扬时,内部的区分,一种亲密的区分,是存在本身显(无)
隐(有)一体的运作,有论者甚至认为,随着实存的出现,不仅取代存在,也消除了“
存在论差异”的提法(注:陈嘉映:《海德格尔哲学概论》,三联1995年版,第394页。
)。
对存在和存在者之间差异的强调,在柏拉图、黑格尔、尼采等处皆有,海氏的特色
在于标举出无,从而真正完成了这一区分;同时正由此无、及对无的悟解,才使海氏进
入了全新的境界,真正“克服了形而上学”,有了一个崭新的开端。
虽然“无是否定的根源”,但“否定决不足为在本质上属于存在的无所启示的境界
作证的唯一充分有效的见证”,“更不能说是主导的”。在此,海氏仍是标新立异,独
辟蹊径,指出“无”不是知性的否定(莱布尼兹),也非概念的无规定性(黑格尔),
甚至无限的“不”也不构成“这是……”。相反,“无自己就不”,因为它“并不引向
自身,而是在本质上就处于拒绝状态的”。它的这种纯粹的不存在,即“这样从自身方
面进行的拒绝,却是要引向低沉着的在者整体而又使其离形去智”,把在者从迄今完全
隐而不现的陌生状态中启示出来,使得“在‘无’之明亮的黑夜里,在者的真相才大白
,原来是这样:在者有而不无”(注:海氏是借用了柏拉图的太阳喻来说明“存在的显
—存在者的有”的,不过这里的用语也已显示海氏思维的“两重性”特色;到后期澄明
已是光亮的前提了(见《哲学的终结与思的任务》)。)。“纯粹的‘有’与纯粹的‘
无’是一回事……因为‘有’本身在本质上是有限的并且只在嵌入‘无’中的存在之超
越境界中显示自身。”所以,在海氏这里,无是一种源始境界(后期更直接为一种缘构
成境域)。
在海氏前期,存在、无皆系于此在这个根上,究其竟则在此在处身情态上。“存在
问题不是别的,只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化,把先于存在论的存在领
悟极端化罢了。”(注:海德格尔:《存在与时间》,三联1987年版,第19页。)“只
要存在进入此在的领悟,追问存在的意义就是追问存在本身。”(注:海德格尔:《存
在与时间》,三联1987年版,第186页。)而“在存在论上……情绪是此在的源始存在方
式……此在以这种方式先于一切认识论和意志,且超出二者的开展程度而对自己展开了
”(注:海德格尔:《存在与时间》,三联1987年版,第167页。)。也就是说,“情绪
的现身状态不仅按各情绪的方式揭露着在整体中的在者,而且此一揭露同时就是我们的
此在的基本遭际,绝非只是一种偶然现象而已。”因此,“无必须从此在的遭际中才可
得到追问。”
这里,一方面“无源始地只是由畏揭示的。”“在畏中,我们所畏与所为而畏的东
西是不确定的,其不确定并不单纯就是缺乏确定性,而是在本质上不可能加以确定……
我就是感到整个是这样,万物与我们本身都沉入一种麻木不仁的境界。但这(又)不是
单纯的全然不见的意思,而是万物在如此这般隐去的同时就显现于我们面前……周遭竟
一无滞碍了,所余以笼罩我们者——当在者隐去之时——仅此‘无’而已。畏启示着‘
无’。”另一方面,“‘此在’即意谓着:嵌入‘无’的境界”:“只有以‘无’所启
示出来的源始境界为根据,人的存在才能接近并深入在者……(此在)才能存在”;即
便是我们完全丧失到在者方面而远离无,也是“在一定的界限之内却是按照‘无’的最
根本的意义离去,(因为)它起着‘不’的作用的‘无’把我们恰恰是指向在者。‘无
’毫无间断地‘不’着,(只是)我们凭着我们日常运用的知识对此毫无所知(罢了)
。”
海氏对无的洞见和论述中体现出的思维方式,令人想起与其一脉相承的德国古典哲
学的辩证的否定精神。在黑格尔那里,一种规定性“自身就是否定,所以它们是否定的
无,但是否定的无,自身就是某种肯定的东西。”(注:黑格尔:《逻辑学》,商务19
66年版,(上卷),第93页。)只有无和有、否定和肯定的直接同一才是真正的(辩证
的)矛盾。这种矛盾不是语义悖论,也非经验思维。更根本地说,“否定是一切活动生
命的和精神的自身活动最内在的源泉,是辩证法的灵魂。”(注:黑格尔:《逻辑学》
,商务1966年版,(下卷),第543页。)在黑格尔那里,“无”实即否定的最基本的类
型,它不是指“有”的缺乏,而是对“有”的一种否定的态度或行动,与运动、能动性
相连,是出自事物本身的内在渴望、痛苦和生命,是生存论的冲动(注:参见邓晓芒:
《思辩的张力》,湖南教育出版社1992年版,第147、158页等处。)。否定,即扬弃,
是一种主动的、能动的活动,黑格尔称为“精神的生活(或生命)”,“精神的生活是
不害怕死亡而幸免于蹂躏的生活,而是敢于承担死亡并在死亡中得以自存的生活。”(
注:黑格尔:《精神现象学》,商务1979年版,(上卷),第21页。)这种否定的无,
是由“有”之缺乏的无向海氏的“无”过渡的中介,海氏也正是以此为契机展示了自己
的“无”之思——当然,黑格尔的无是否定的基本类型,而于海氏,“无”是源始的,
否定甚至不是“无”最主要的见证。
由此,伽达默尔甚至认为:虽然“海氏的思想无可辩驳地所展示的一切与黑格尔一
致的东西,恰恰证明了它的反面,即他所追问的问题更为根本更为广泛;(但是)令人
足够惊奇的是,海氏思想以何等的顽固性围绕着黑格尔转圈子,并且甚至直到今天他还
在不断地寻找新的方式以便使自己的思想与黑格尔哲学划清界限。”(注:伽达默尔:
“黑格尔与海德格尔”,载《伽达默尔论黑格尔》,光明日报出版社1992年版。)超越
于意识和自我意识之上的辩证的精神、哲学问题框架内的历史内涵、与德国语言的思辨
精神的共同联系等等,这是德国哲学传统的一脉相承。以至于D.C.霍伊认为:“事实上
,他(海氏)在《存在与时间》一书中所用的辩证法词汇都是从《精神现象学》中改造
过来的。”(注:D.C.霍伊:“猫头鹰与诗人海德格尔对黑格尔的批判”,载《国外社
会科学》,1996年第1期。)在海氏作《时间与存在》演讲之时,法国人还普遍地认为,
“海氏的思想是黑格尔哲学的一个翻版,无非是有所深化和发展了。其情形犹如莱布尼
兹对笛卡尔哲学的恢复或黑格尔对康德哲学的恢复。”(注:海德格尔:《面向思的事
情》,商务1996年版,第50页。)
确实,对德国哲学家,海氏把最高的评价给了黑格尔:“形而上学首次系统地通过
黑格尔将自己的绝对地被思的本质形诸语言,”(注:海德格尔:《关于人道主义的书
信》,载《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷),第379页。)“希腊哲学传
统的终结是由极其伟大的完成了。”(注:伽达默尔:“黑格尔与海德格尔”,载《伽
达默尔论黑格尔》,光明日报出版社1992年版。)两人的关联,伽达默尔归结其缘为“
(黑格尔)始终左右着对于‘形而上学的终结’的反思……(而且)在根本上防止我们
按照完整确定的规定性去思想存在的概念。”(注:伽达默尔:“黑格尔与海德格尔”
,载《伽达默尔论黑格尔》,光明日报出版社1992年版。)
前文曾述及此在从根本上是情绪上的存在,但为什么只有“畏”使此在本真地能在
呢?因为“本真地能在”,即“向死亡之存在”,而“向死亡之存在本质上就是畏。”
(注:海德格尔:《存在与时间》,三联1987年版,第318页。)畏就是畏死,而“死是
无的圣所……是存在的庇护所。”(注:海德格尔:《物》,载《海德格尔选集》,上
海三联1996年版,(下卷),第1179页。)所以说“畏暗中总已规定着在世的存在。”
(注:海德格尔:《存在与时间》,三联1987年版,第229页。)正是向死存在,才把“
此在作为整体置于先有之中”(注:海德格尔:《存在与时间》,三联1987年版,第28
1页。),从而揭示出这个存在者的能在。正因为“有所畏源始地直接地把世界作为世界
开展出来”,且“在此在中公开出向最本己的能在的存在”(注:海德格尔:《存在与
时间》,三联1987年版,第226-227页。),从另一角度说就是“无是使在者对人的存在
启示出来所以可能的力量”(注:海德格尔:《形而上学是什么》,载《西方现代资产
阶级哲学论著选辑》,商务1964年版,第353页。),故可说:畏死即从无中带出人的存
在。
虽然海氏在《存在与时间》中提出“存在地地道道是超越”(注:海德格尔:《存
在与时间》,三联1987年版,第47页。),但在前期,还只是超越在者整体,超越到无
中,更多地是从存在返回,从无中带出此在。因而虽有“追问存在的意义就是追问存在
本身”(注:海德格尔:《存在与时间》,三联1987年版,第186页。)之说,但“只有
此在才有或没有意义”,毕竟遮掩了存在更超越、也即更源始的本身,陷入形而上学语
言及运思方式中。“形而上学就是超出在者之上的追问,以求返回来对遮掩这样的在者
整体获得理解”[50],就此而论,“《存在与时间》没有摆脱开主体现象学的陷阱”(
注:施皮尔伯格:《现象学运动》,商务1995年版,第520页。)。
不可否认,人与存在的相互归属是海氏一贯的思想。但是这种归属应是相互的双向
激发,既“向我们表明人如何被让渡给存在”,也应表明“存在又如何被人的本性所占
有”(注:海德格尔:《同一与差异》,第24-25页。见张祥龙:《海德格尔思想与中国
天道》,三联1996年版,第428页。)。前期海氏即失之于系于此在的单向递进中,导致
《存在与时间》从六十五节以后所谓的“时间性退化现象”。(注:参见张祥龙:《海
德格尔思想与中国天道》,第146-149、154页。)以将来为基点,仍是一种体系建构,
时间在后期海氏的著作中已不常见。
海氏在《关于人道主义的书信》中提到《真理的本性》一文可视为“转向”的标志
。的确,在这篇文章中海氏做出了重大“扶正”:“并非虚无,而是对于全体存在或在
整体中的存在者的一种隐藏或隐蔽……这个‘让存在’本身即是一种隐藏……这个真正
切身的不真性……比‘让存在’本身更古老”(注:海德格尔:《论真理的本质》,载
《海德格尔选集》,上海三联1996年版,(上卷),第227页。)。“转向”的另一重要
文本是海氏生前未发表的作于三十年代初的《哲学论文集(论Ereignis)》,在此,海
氏已明确提出了Ereignis的思想。
这一隐一显的两个文本,确实表明了“转向”的含义所在。本文认为此含义有二:
一是由上文所述“存在论差异”的第一种含义转到了第二种含义。这就是“不顾及存在
者而思存在,也即不顾及形而上学而思存在……(因为)这样的一种‘顾及’即使在‘
克服形而上学’这样的一种意图中也居于统治地位,因此必须放弃这种克服,并且对形
而上学不加过问。”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第25页。)
海氏要直接进入自身思想的张扬,“投身到Ereignis中去,以便从‘它’(Es),就‘它
’说‘它’。”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第25页。)
二是在海氏思想内部有了新的契机和趣向。不同于《存在与时间》,海氏认为“Al
etheia,亦即被思为在场性之澄明的无蔽,还不是真理……其本身尚未被思及。”(注
:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第72-73页。)正是通过对存在更根本
、更源构的思入,海氏提出了“(遮蔽)并不是一个空洞的附加,也不是仿佛阴影属于
光明。相反,遮蔽乃是作为无蔽的心脏而属于无蔽……而且在在场性之澄明的这一自身
遮蔽中……甚至还有一种庇护和保藏由之而来,无蔽才能被允诺,从而在场着的在场者
才能显现出来……(所以)澄明就不会是在场性的单独澄明。”(注:海德格尔:《哲
学的终结与思的任务》,载《面向思的事情》,商务1996年版,第72-74页。)真正的克
服乃是超越、扬弃,“无”后的世界,水落石出,清新的世界中运行着的是存在之思,
在勃勃生机的源构成域中,天、地、神、人四重整体相互映射而成世界游戏……这一切
,便是“哲学终结之际思之任务的道路”上的万千气象。
海氏的“转向”所及是多层次的、本源性的,是其存在之思的深化。前期由于强调
存在与存在者的差异,所以提出:若从存在者处寻存在只能是无。只有剔除尽存在者的
因素才能到纯有(存在,即Sein)。这已是全新的开端,“可是,”海氏更深入地反思
道,“一方面,以《存在与时间》为发端的思想乃是从存在之被遗忘状态中苏醒过来…
…但是另一方面……(却又)置身到存在之被遗忘之中,(即)入于Ereignis之中而不
醒”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第31页。)正是在这里,海
氏本人精要地点出了“转向”的关键所在。思入无中,让其自身显现,才是真正的存在
之思。后期海氏思想正是这全新的境界:“存在并不存在”(注:海德格尔:《面向思
的事情》,商务1996年版,第19页。),而是“有”存在(Es gibt Sein)。海氏指出:
“在西方思想之初,存在就被思了,但是,‘有’本身并未被思。‘有’为了它所给出
的赠礼而恬然不居所成。这一赠礼后来只是在存在者方面被思为存在,并且被置于一个
概念中。”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第9页。)
从表示现实的、曾在的“有”,到所有可用“这是……”称谓的“存在者”,到纯
概念的、并加以神化了的“存在”,这是海氏哲学的史前史;而从将“存在”“无”化
、展开一源始生成的世界,到Ereignis显(无)隐(有)一体的运作、天地神人四重整
体相互映射的“世界游戏”,这才是真正源始的“无”与“有”,海氏哲学的演绎史。
这一“有”(Es gibt)中的Es(它),即Ereignis。它在给出(gibt)存在之时的恬然不居
的境界,即隐逸,“本有自行归隐……通过这一归隐,本有(Ereignis)不是放弃本身,
而是保留它的本性”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第23页。)
。所以海氏说其显即隐,其隐即显,确是一体二面的说法与运作。至于Ereignis本身的
有无,我们“只能说:本有居有(Das Ereignis ereignet)。”(注:海德格尔:《面向
思的事情》,商务1996年版,第25页。)
在人们的日常思维中,语言总是联于海氏所欲克服的形而上学,尤其是对于海氏后
期思想,得意忘言,直显真谛,确实必要。
在海氏《来自关于语言的一次对话》中,一位半实半虚的日本学者认为可用东方人
的“空”(Ku,das Leere)代替存在。对于后期海氏思想这确实不失为一条理解之路。
僧肇在《不真空论》中批六家七宗之“本无宗”时尝言:“寻夫立文之本旨者,直
以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?此直好无之谈,岂谓顺
通事实,即物之情哉?”(注:任继愈:《汉唐佛教思想论集》,人民出版社1994年版
,第367页。)一味好无,自然难以顺通即物,这于理解海氏思想同理。非有非无的空,
便类于海氏的Ereignis,非有非非有,非无非非无。佛家云“色即是空,不待色灭然后
为空,是以见色异于空者,则二于法相也。”(僧肇《维摩经注》)(注:任继愈:《
汉唐佛教思想论集》,人民出版社1994年版,第369页。)故有“有无称异,其致一也”
(注:任继愈:《汉唐佛教思想论集》,人民出版社1994年版,第371页。),“诸法不
有不无者,第一真谛也”(注:任继愈:《汉唐佛教思想论集》,人民出版社1994年版
,第368页。)之说,直至“空亦复空”(注:任继愈:《汉唐佛教思想论集》,人民出
版社1994年版,第373页。)。佛教的这种破名相执的双遣的遮诠,确不失为显示海氏E
reignis真谛的有效途径。
再者,二者反对实体性(自性存在)的思维方式,也都以人为无自性的缘在。而且
,佛教的涅槃即无自性,所谓“涅槃与世间,无有少分别”。于此,
也可印证海氏“在黑格尔看来,人是绝对的自行实现之所……绝对导致了对人的有限性
的扬弃,与之相反,有限性而且不仅是人的有限性,还有Ereignis本身的有限性恰恰是
被揭示的”(注:海德格尔:《面向思的事情》,商务1996年版,第52页。)之思。(
更有论者认为:在思想的终极的尖端处维持一个纯发生的平衡的Ereignis是海氏思想的
精粹,也是与中国之道的同构之处。)(注:张祥龙:《海德格尔思想与中国天道》,
第429页。)
当然,佛教的“不真故空”与海氏的源构发生毕竟旨趣大异。就本文所论之有、无
而言,西方由“不”(no,nicht)、否定而来的纯无(Nothing,Das nicht)与中国的“无”
(空、虚)并不能完全对应;同样,西方作为Being,Sein的纯有,在中国也无一个完整
的对等词。其他诸多范畴皆然。这种纯抽象概念的运演之有否似为中西哲学之根本分歧
。海氏自己就曾明言:“我深信,这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来
发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的
思想来改变。”(注:“只有一个上帝能救我们”,载《海德格尔选集》,上海三联19
96年版,(下卷),第1313页。)这些是我们在比较时不得不留心的。
纵观海氏思想,否定之“无”,源始于“无”,“(空)无”是其运思的背景和旨
趣,许多表述皆系于此。其难解缘此,其成就缘此,而之所以引发众多承接和比较也缘
于此。于此“无”,海氏思想本身也成为了一个“源构发生域”。

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