谈戒与持戒（1）

谈戒与持戒
　　美国密西根大学教授　格梅兹撰；
　　中华佛学研究所副研究员　郑振煌译
　　中华佛学学报
　　第六期（1993.07）
　　页351-389
　　?1993　中华佛学研究所
　　台北市
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　　提要
　　佛教一直很强调信条和规矩，而道德或伦理则是佛教崇高目标的前行和修行的重要基础。佛教以其伦理思想来适应新文化情境，不是因为推论出道德神学的精细处，而是诉诸超伦理的价值：
　　①肯定它的超越性。
　　②诉诸它的比较广泛的救世原则。
　　传统佛教戒律并不能适当回应今日佛教伦理所面临的危机。我们如果要对戒律做有意义的重估，就必须修改佛教伦理理想的内涵与基础，不能一味否认佛教的缺点。对我们这个时代具有意义的佛教伦理，需要具备四个条件：
　　①必须根源于过去和传统的佛教讨论。
　　②必须考虑到社会和个人的目前时空。
　　③必须针对目的而谈佛教伦理，并且尽量减少神秘色彩和浮夸虚饰。
　　④必须以人类（个体与其社会现实）为考量依据，必须是给每一个人和任何人遵守的信条。
　　我们有必要对古代某些神秘东西做批判性的检验，有必要更新那些支持佛教伦理生活的神话和符号，但这并不表示是宗教敬畏的结束。
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　　由于对“戒律”的共同兴趣，让我们共聚一堂，参加这次盛会。在我们当中，有许多人深深迷上了佛教僧戒的历史和细节，佛教的仪式和社会涵义，但最重要的是，我们大都尊敬佛教对于人类行为所抱持的理想。换句话说，我认为：对于戒律感兴趣，隐含著对于伦理、美德、关心别人和自我修行的广大问题感兴趣。我确信，我们对于佛教伦理理想的崇高敬意，也能够使得我们关心它们的末来、它们的生存、它们的意义的保存和厘清。因此，我愿意邀请出席本次会议的各位先进，共同思索戒律文献所呈现的理想及其历史意义。
　　在某方面来说，二千多年来，佛教僧戒已经提供了人类美德和人类圆满的模式。佛教僧侣的“美德”，西方人已经耳熟能详好几个世纪了。五百多年前，马哥孛罗就提到了佛教徒的模范生活，虽然他把佛教看成是一种“迷信”。[1]随著西方人对于佛教越来越了解，越来越尊敬，他们就越来越把佛教和佛教徒看成是高度伦理的宗教和宗教徒。即使是在今天，我们还是常常听到有人说：佛教的“美德”或“道德”非常特别，比起任何西方的道德系统要精致得多。
　　1913年，凯洛琳．莱斯．大卫斯对巴利文的“尸罗”这个词，表达了无比的喜欢，因为她似乎对于这个词被翻译成英文中的“道德”表示歉意：
　　我很想保留美丽的巴利文“尸罗”原字，而不用英文的“道德”等词。“美德”这个词比较优雅，却有点模糊。“尸罗”是道德习惯，习惯上的善，或道德的行为一不伤害其他生命，不淫乱，诚实，言语柔和、不饮酒。
　　好像五戒就解决了一切问题。她加了一句：“那就够了”，就某种意义来说，五戒确实够完美了。现代撰述“佛教伦理学”的作家，都很乐意把莱斯．大卫斯的这个说法扩大其定义和假设。[2]我们通常都认为在佛教典范中，“尸罗是人类行为和自我实现的中心，另一方面却又认为道德或伦理只是佛教崇高目标的前行。（这一点可能是最吸引现代西方人的地方）莱斯．大卫斯在上述同一资料中，也带有分类的意味说：“此种行为只是修行的重要基础”[3]，他又很启示性地说：“佛陀的戒法，是对职业杀手而非比丘而说的。”
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　　1. 从那时候起一直到现在的六百年间，情况并没有改变太大。可能是对外国既羡慕又恐惧的同一个混合情结，感动了本世绝的卡尔．容格，把“东方的”智慧看成是深奥的心理真实的仓库，却非西方人居住的地方。
　　2. B. C. Law（1936/1966）在（佛教的概念）（Concepts of Buddhism）一书中，引用莱斯．大卫斯的注脚，来综述佛教的戒。
　　3. 重点放在“我所有”。这句话隐含有很多意义。这场主题演说的时间和情况，不容许我对这些意义深入介绍，但大家必须记住在亚洲和西方对于“筏喻”、阿罗汉“超越善恶”的地位、“无相戒”等问题的长久辩论。这一切重要而颇为棘手的问题，在像本文这种长度的论文里，仅能点到为止。莱斯．大卫斯所翻译的偈子，是不是针对杀手而言，我们不得而知，但故事的架构却来自很晚期的注书。但因为文中把道德的成果说成名望、利益和天堂，所以该偈明显指涉这个临时或非宗教，而建立在方便之上的道德概念。
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　　不过，“尸罗”不仅被认为是修行的基础，也是佛法的延伸。大约一百年前，汤姆斯．赫胥黎以典型的维多利亚时代的眼光，很羡慕地提到“形而上学的杰作”，使得“乔达摩”做结论：“在整个宇宙中，没有恒常的东西，心和物都没有实体。”、“位格是一种形而上学的幻想；终极而言，不仅是我们，还有世间的万事万物，都是在无穷尽的宇宙变化之中，都只是梦幻泡影。”
　　赫胥黎认为，乔达摩和他的先驱一样，只能从他的形而上学得出“一个行为的准则一一出离。”但，赫胥黎却推论说，乔达摩不像他的先驱，“对于轮回的解脱，无疑的，他有比较好的保证。当不再有实体（不管是神我或梵我）不灭时，总之，当一个人梦想到他愿意不再做梦时，轮回就一定可以解脱了。”
　　赫胥黎对佛教哲学和解脱理论做过这种评价之后，又热心地称扬他所理解的佛教伦理学和社会实践：
　　欲念和情欲是无法单靠折磨肉体就予以消除的；反之，它们必须从根本上加以对治，也要靠持培养与之相反的心理习惯来予以克服，其他方法还有万物一体的仁慈心、以德报怨，……总之，完全舍弃自我肯定──宇宙过程的要素。毫无疑问的，佛教之所以如此成功，便是得力于这些伦理的品质。佛教这个系统……否认人有灵魂；认为对于永恒不朽的信仰是一种错误，而希望永恒不朽是一种罪恶；否认祈祷和祭祀有任何效用；要求人们只有靠自己的力量才能得救；它的原始面貌不要求人们发愿屈服，反对偏执，从不寻求世俗力量的帮助；却以惊人的速度传布到旧世界的相当多地区，即使在今天，它被加进了外国的迷信，仍然是大部分人类的主要信仰。
　　对我们来说，赫胥黎的赞词，透露出他对于佛教经典和历史的认识有所不足，也反映他百分之百相信抽象观念的力量。如果从一百多年来学术性宗教研究对各种宗教的认识，一百多年来的佛教研究等有利角度来看，再看看我们自己的期望，就可以发
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　　现赫胥黎的评价如果不是太天真了，就是有点理想化。不过，对于“加进了外国的迷信”之类的概念，虽然现代学者可能会发现并无多大用处，但我们必须承认赫胥黎所要解决的问题与今日并无两样。在《进化与伦理》一书中，赫胥黎也面临了下面这个问题：如果没有我，没有永恒的生命，没有上帝，道德责任会变成什么样子？这不是一个耍嘴皮和难解的学术性辩论。如果没有我的话，佛教徒怎能相信业力？也不是一个为伦理建构形而上学基础的哲学问题。它是在没有超越的世界里，有关于伦理的意义、功能和性质的问题。赫胥黎就像今日的我们一样，可能也像佛陀本人，远在他了解“无我论”之前，他也面临著他那个时代丧失自我的问题。但丧失自我可以有很多意义和很多结果，不只是重新建构一个人的意义和目的领域而已。
　　在西方，也许在古印度也是如此，社会性的自我迷失都引生本体性的自我迷失。不过，在西方，这种迷失通常是被看作留下一个毫无乐趣可言的虚幻。过去西方思想的主流，从否定之中似乎只能得出失望和绝望，从无实之中只能得出虚无和空无。[4]反之，佛教传统却把这种自我的忘失看成是解脱的可能性，也是从这个世间解脱的理由，并非失望和哀伤的理由。对佛教徒而言，这是一个荒凉、无家可归的地球，我们必须出离，而出离却会导致极乐。
　　赫胥黎观察到了这个重要的差别：击破宇宙和形而上的安全保障，在西方会导致失望，但就佛教而言，似乎会导致快乐的离执。但吊诡的是，赫胥黎虽然毫不掩藏地称扬佛教，却同时也批判佛教的离执。赫胥黎把佛教对于无我的深观智慧，看成是类似进化论的古典理论，但他相信从这些智慧所衍生的伦理原则却不正确。希腊人让我们过份相信人类的完美性，一方面却暗示坚忍论的出离和绝望。在乔达摩身上，印度已经给了我们一个比较完美的退缩方式。但退缩只是答案的一半：在完全绝望和完全退缩的两个极端之间，赫胥黎看到一个未来的伦理，既可以接受人类的有限性，也可以努力去校正它。他写道：“一个人既要抛弃年少气盛的过度自信，也要抛弃年老力衰的暮气沉沉。”
　　赫胥黎不是质朴的浪漫主义者。他的论文有时能够振聋启瞆，在他预测形成我们这个世纪的自我和价值多么不安全时，他的天才就一再浮现出来了。但无可置疑的，他对于佛教的认知，反映出维多利亚时代英国人对于佛教和“东方”的期盼。
　　当西方知识分子对于他们自己的机构丧失信心之余，他们就转而追求外来的模式──空无的理想。因此，我们也就不足为奇地读到赫胥黎把佛教描写成一种哲学，它不仅具有进占生物论的智慧，而且“认为对于永恒不朽的信仰是一种错误，而希望永恒不朽则是一种罪恶；否认祈祷和祭祀有任何效用；要求人们只有靠自已的力量才
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　　4. 目前已经不是这回事了。请阅 Taylor, 1989。
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　　能得救；它的原始面貌不要求人们发愿屈服，反对偏执，从不寻求世俗力量的帮助。”我们不禁会疑惑：这种描述反映出多少成分的西方知识分子的希望。
　　如果佛教是什么的话，我们可以说它一直很强调信条和规矩，即使我们认为“屈从”可能不是最正确的词，但我们还是不得不寻找历史证据，来支持赫胥黎所描述的“解构的佛教”。佛教显然曾经有过自已的政治立场，也曾经不得不操纵政治和社会现实。在这么做时，佛教也曾经不得不形成自己的伦理理想，其方向则远离单纯的肯定无我。
　　遗憾的是，赫胥黎对于出离心理学和完美社会生物学的睿知卓见，并不太为佛教伦理学的作家们所熟知；不过，他所倚赖的维多利亚时代英国人对佛教的印象，仍然保留至今。
　　今天，我们愿意相信我们已经超越了维多利亚时代的讨论范围。我们的学术研究，至少已经做了稍许的进步，我们可以安全地肯定：赫胥黎对于佛教的认识，充其量只不过是理想化的抽象概念。不过，一般人还是像赫胥黎一样地认为：在佛教本体论和佛教伦理学、情操之间，有一个清晰而逻辑上必须有的关系。又有一个倾向认为：被佛教当作是情操的形式，或应该是某种伦理理论的反映。不管是当作历史事实也好，当作辩证也好，也有很多人认为佛教已经不再有仪式主义、法统主义和政治兴趣。在历史证据的面前，所有这些诉求都飞走了，但它们似乎在辩证上还有点成功。
　　这不完全是现代改变信仰的策略，不过，“解构的宗教”是辩证学的常用策略，“我的宗教”总是对的，它是用它的理想来界定的；而别人的宗教总是人类对于现实的错误了解。有时候这是一种有效的辩证策略，在上一个世纪的某些圈子里，这种策略还满管用的。我相信这种成功一定会昙花一现的，更糟的是，佛教作为一种正面改变的力量所能发挥的良性效益，可能会因而被打折扣了，尤其在我们透过人类理想而非强迫手段来共同追求社会共识时，佛教作为这种推动力量的功能将大受影响。如果把佛教当成是理想的解构实体，而不考虑到形成它的制度历史的具体行动规范和仪式传统，则必然会伤害到真理（或者说诚实？），也有损于佛教作为人类智慧的宝藏。
　　把佛教当成最高智慧和解脱的解构理论，而非行为模式的体系，这种趋势是怎么形成的呢？欧洲、印度和中国的社会史差异极大，毫无疑问的，这是最重要的因素之一。只要对婆罗门教和佛教的互动情形做深入研究，就可以发现佛教伦理学的性质。但在本论文中，我只想谈谈佛教伦理学本身，以及它在未来的可能改变。
　　佛教以其伦理理想来适应新文化情境，似乎不是因为推论出道德神学的精细处，而是诉诸超伦理的价值：
　　(1)肯定它的超越性（在认识论上以二谛的模式来表达，在伦理学上以入世出世的模式来表达）。
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　　(2)诉诸它的比较广泛的救世原则（也就是把伦理学当成目的论）。[5]
　　这些策略足以让佛教成为一种宗教意识型态，也足以让僧院成为一种自我存续的机构。基督教的西方，也有类似的意识型态。
　　这些对于伦理有效性的诠释方式，一方面使伦理获得似非而是的定位──以各地的道德习俗，来界定非出家众的伦理。另一方面，它们也衍生僧团的解构伦理理想，借用莱斯．大卫的话，伦理只有在对俗众宣说时才是伦理，在对僧众宣说时它只不过是跳板而已。
　　不管怎样，今天我们面临了佛教伦理的危机。传统佛教戒律并不能对这种危机做适当的回应。这种危机并不新，赫胥黎早就一针见血地指出了。这种道德危机，不能单纯地解释为人们实践道德的决心越来越薄弱。传统的伦理基础，不论是社会的，形而上的或宗教的，已经受到严厉的质疑。如果想对佛教伦理做新的诠释，扩大来说，就是对戒律做有意义的重估，就必须修改佛教伦理理想的内涵与基础。我们也必须重新思考形成佛教的广泛原则，并且从这些广泛原则的角度来看特殊规矩。下面这些说法都是无济于事的：佛教就是答案，而“真正的”答案则存在于另外一界──解脱界……只有从解脱者的角度来看，才能判定伦理有意义或无意义。
　　更有甚者，否认佛教的缺点也无补于实际，尤其是否认佛教徒的缺点，否认佛教史上某些时期的缺点，或佛教的传统教条内容。
　　只站在吾人想当然耳的理想的基础上来讨论，或只站在原始佛教的立场来讨论，或只站在佛陀应该已说过的戒律的立场来讨论……或甚至只站在佛陀实际上已说过的戒律的立场来讨论，都是不够的。
　　说佛教是解决方案，这是不够的。即使说佛教是解决方案之一，也是不够的。我
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　　5. 第一种策略已经被 Dharmasisi 在他1989年的近著《佛教伦理的基本要素》（Fundamentals of Buddhist Ethics）中所采用。第二种策略隐含在我从卡洛琳．莱斯．大卫斯的《早期佛教徒的赞美诗》（Carolyn Rhys-Davids Psalms' of the Earlies Buddhists）所引用的段落中。问题当然远比这个要复杂得多。虽然基督教辩证家明了独立伦理立论和独立哲学人类理论的价值（无疑的，这个技巧得自希腊人和罗马人，再加上与世俗哲学家争吵而磨炼出来的），但任何以宗教语词来界定自已的信条或伦理理论体系，都有贬抑伦理本身的危险。而且，尽管本文对于佛教目的论已经有所保留，但我仍然不相信在目的论的立论中，有什么先天上的瑕疵，对于宗教伦理思想而言，这些立论在历史上都是最重要的。不过，如果目的论的立论会导致社会和人类现实的贬抑，以便产生伦理的需要性或宗教伦理的两个基本面向：针对别人和针对自己，那么我还是要袒护反本体论者。
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　　们必须说明佛教如何和为何能提供解决方案，并且承认佛教传统在某种程度上也无法提供解决方案……或只能提供一些不能被称为“解决方案”的东西。我们必须指出：有关现代佛教徒所应遵循的普遍伦理，佛教至少能符合其内容和形式的基本需求。
　　我们生活在一个大觉醒的时代，如果不是犬儒主义的时代的话。我们见到学者和修行人的觉醒。他们所觉醒的，不是人类变得比从前残酷粗野，而是我们正在迅速丧失我们的基础感（包括社会对于自我和价值的肯定），以致于现在我们可以借口为了对自己忠诚，而毫不知耻地表达和培养我们的自私心。因此，在这个时代里，自私心的理想缺少社会的涵义，大众的意见和行为，既不支持精神上的理想，也不支持佛教在过去之所以被承认为生活行为规范的行为模式。
　　诚如阿赖斯戴．麦辛泰尔在《美德之后》所说的，佛教并不能免于大众价值的腐蚀。这本书写于十年前，作者幻想不出“新的世界秩序”，他只把我们的时代比喻为罗马帝国的末年。罗马帝国的道德共识消失了，“美德”变成少数新信徒和修道人的专区。麦辛泰看到今天我们也需要过著少数人所宣扬的道德生活。因此，他看到我们有必要：
　　建设新的社会形式，在这种社会中，人们能够过著道德的生活，以便在即将来临的野蛮和黑暗时代里，道德和礼貌，还不致于完全绝迹。但此时野蛮人并不是在边疆之外等待，他们已经统治我们有一段时间了。我们所等待的，并不是可多特，而是另一个（无疑是大不相同的）圣贝尼迪克。
　　我们确实需要另一个圣贝尼迪克（或者我愿意说，许多圣贝尼迪克），但这些修行团体的新创立人，将与圣贝尼迪克“无疑是大不相同的”；我急著要补充说：将与乔摩、宗喀巴、道元“无疑是大不相同的”。
　　尝试著当预言家是很危险的（当然这要决定于他活多久，很有可能会令他尴尬万分），但我仍然要冒险地说：即使在未来的五十年（可能是未来的二十年），看到（我相信我们将看到）僧团重新变成工业化世界的核心的道德和精神机构，它必然是迥异于过去的僧团，迥异于过去的戒律。
　　我们之所以聚集在这里，说明：我们或我们所回应的某个不特定团体，正在探求僧团的新定义及其指导原则。不管如何，对于戒律从事任何严肃的反省，其目的就在这里。
　　在这种探求中，我们必须质疑许多过去的假设。面对著现代伦理和世俗道德的挑战，我们不仅要了解大家所熟知的僧团戒条和风俗的细节，还应该提出更多的问题。我们必须自问：“为什么我们要守‘佛教伦理’而非一般性的伦理？为什么我们要从佛
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　　教传统中寻找或希望寻找某些东西，以便能够替我们的时代……并替我们那些非常分歧却又统合的文化宇宙，建构、引出或维持一个伦理理想呢？僧团的理想能够提供什么给非僧团人士呢？”
　　这些都是复杂而争议多端的问题。今天，我只想把自已限制在邀请各位跟我一起来侦察这个领域，思考新伦理和新戒律的某些一般性和正式需求。对我们这个时代具有意义的佛教伦理，到底需要那些条件呢？我能想到几个互相重叠的条件。
　　(1)第一而且似非而是的，对于佛教行为理想的任何重新思考，都必须根源于过去和传统佛教讨论。任何有效的伦理，都必须与过去有所连系。我们的困难，不仅是哲学伦理的困难，也是实践伦理和宗教伦理的困难，我认为：与祖先做象征性和历史性的连系，既是伦理行为（特别是宗教伦理）的基础，也是它们的意义。连绩感和同体感，可能比哲学上的说服力要来得重要。
　　不过，同时我们也必须与过去断裂。今天我们的问题是：如何与过去连系，不管这个过去是准历史的过去或综合性的理想过去，我们都不能脱离过去；但在另一面，我们却又必须寻找建构伦理意义的新途径。但如何建构和维持这个“伦理意义”呢？当我们能够从文化的知识化、民众互动的行为困境和内在身分感的个人困境等层面，来了解和厘清伦理符号的系统（理想、神话、教条和仪式）时，才能产生和保存伦理的意义。在从事厘清的工作时，我们所需要的是谐和，而非同意。事实上，如果宗教讨论想当俗众讨论的刺激物或评论者，不同意是很重要的。
　　请注意：意义并不源自“真理”，或佛教的“真实和原始”价值的发现或恢复，或“不背负世世代代文化包裹”的价值。离开文化就不可能有伦理──过去世代的文化包裹，其实就是宗教传统的内容，虽然我们可能不愿意背负整个文化包裹。
　　目前，还不只这个问题而已。我们可以在这个地方信心满满地说：今天我们的困境是一方面要保存神话式的过去，另一方面则要产生新的意义和运用方式。我们既不能声称已经从我们身上“净化”了神话，也不能声称目前的事实并不存在。
　　对于佛教伦理的传统知识性讨论，一方面我们必须以相同的记号来找出其替代品，另一方面却还要保存我们与它的连系。譬如，让我们来研究经常被古典和现代辩证者当作基本教理的两个教理：佛教徒到底是以佛教的“终极目标”来当作伦理行为的基础呢？还是以慈悲的原则来当作伦理行为的基础？我们可能有好几个方式可以引用这些原则来启发进一步的反省，同时又不致于单纯地重弹老调。
　　这两个原则的第一个，似乎不被用作基本的伦理原则，而是被用作伦理原则的非伦理基础。但，如何从它引伸出伦理呢？则一点也不清楚。传统的佛教伦理讨论，都集中在轮回宇宙论的分层上，而非所谓的“终极目标”。[6]
　　我认为：从目标上来立论，是最微弱的事；在古典亚洲和西方现代佛教徒中，都
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　　6. 传统上，这些结构的伦理支柱，自然都是功德的理论和善的理论。（“善”的梵文字 Kusala，是一个非常重要的语词，但我还没有找到合适的英文字。）在现代有关佛教伦理的讨论中，我相信“功德”还是占有一席之地，但令我感到遗憾的是，在现代人想描述佛教伦理的努力中，却有忽视“功德”论的趋势。
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　　对这种立论方式产生相当可疑的猜测。把涅槃当作佛教修持的基础，曾经被大乘批评过，但大乘并未做太多的更动。在西方，我们有自己的目的论，伦理哲学家已经找到道德基础的不同概念，一方面是受到亚里斯多德的启示，他最先主张“道德……是做而非制造的形式……做的目的，与动作本身并无分别，做得好，本身就是目的了。”大乘哲学家不再拘泥于严格的目的论，但在大乘的伦理和神话省思中，曾经呈现现世伦理的种种因素，这时候却被救世目标的迫切性所遮掩了。
　　不过，问题的症结，并不在于道德的目的论定义或立论基础是否正式（或优先）无效，而是在于我们从涅槃的特殊概念所获得的道德具有什么性质。[7]
　　毫无疑问的，在道德和宗教思想中的那些“引伸”，常常是温和的，而且常常植基于推测性的公理原则之外的价值、考虑和立论。不过，把涅槃当作“至善”，却可以有两种矛盾的概念，[8]其中一个模式说，涅槃的超越，从字面上可以理解为“与我们目前的生存状态完全无关的情况”。世亲对于涅槃的检讨，就是这种概念的一个例子。第二种模式，把超越理解为一种譬喻，指的是一种心境：解脱者在存在中的位置，与别人的位置并无不同，但他对于事情的认知却大为不同。我们可以在某些中观著作中发现这种模式。不过，第二种模式是否完全不把解脱当作他方世界，则我们一点也不清楚。毫无疑问的，某些矛盾的观念仍然存在，而且在大乘的伦理著作中，在美德的层次中，在“筏喻”和“无相之戒”的讨论中，特别明显。
　　受到大乘影响而产生的涅槃定义的改变，事实上是一种立论的改变：从超越性的伦理，改变到现世性的伦理。无论如何，大乘还是保有早期苦修主义和厌世的味道，它还是一个以僧团为主的宗教。[9]但至少在意识型态上，已经发生了重大的转变。这
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　　7. 请参阅 Bhasya ad Ako?（IV： &IV： 66）中有关世亲对于“善”的观点，颇具启发性。
　　8. 我用“涅槃”一词泛指佛教的解脱境界的概念。在这种用法中，“涅槃”是指各式各样的“涅槃”。这些概念所共通的是它们的角色：它们都是指最高或终极的价值，它们也是修“道”所期望的最后结果。不用说，这些抽象观念也可以当作具体或符号的阶层宇宙论中的组织原则。
　　9. 在基督教的历史中，至少一直到后改革时代为止，对于道个世界既爱又恨的矛盾情结也是一个常见的问题。本论文有一个论点是：促使基督教改变的社会环境，目前已经受到佛教机构的正视（如果说还未超越的话）。
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　　种转变与佛教伦理的第二个传统原则（慈悲原则）的发展密切相关。
　　“慈悲”并不是支持伦理行为的一种立论，而是一个广泛和非常模糊的语词，代表著一组美德──善良的情感，可能还包括善良的行为。不过，在佛教的讨论里，“同体大悲”本身被当作基本的伦理规则。传统上，对于慈悲的讨论，似乎都把同体大悲当成公理，它的终极意义可能是如此。但它与其他基本规则的关系，则从未被充分发展过。[10]即使是那些把慈悲当作主要或基本角色的人（如莲华戒），也是把它看成是一种前行，显然与静心的修行有关，而与伦理规则的细节无关。[11]将古代的说法赋予新义，其必要性只是新戒律第二个条件的正面而已：
　　(2)现代伦理，也就是僧俗二众的现代信条，必须考虑到目前的时空。社会的目前时空，当然也包括个人的目前时空。
　　这里的困难是：找出一个具有足够弹性的方式，以适应社会环境和文化常模的改变，而不丧失一切的连续感和稳定感，也不伤害到宗教扮演社会评论者的功能。佛教在这方面所面临的重要挑战是：改变中的在家众角色，尤其是当我们以迅速进化的人类世俗观念来界定它时，更是如此。在这个其实并不怎么新颖的观念中，人类被界定为生物实体，当他们的人类实体被建构时，并没有脱离活的有机体的盲目驱力，限制性和脆弱性。更有甚者，在讨论人类的本体和思想时，并没有忽略头脑的生理特性，而人类至少部分继承了这种生理特性。然而，个体的人类人格更进一步被看成在遗传上具有价值，除了政治或精神的阶层以外。如果这只是一种理想，二种知识化作用和一个精密的神话，它仍然是一个强大而主要的神话，这种神话需要我们把伦理看成是一种限制和达成完美境界的潜力，这与古典的（和现代的）佛教伦理讨论迥异。
　　不管如何，佛教道德思想的（神话、救世或哲学）基础，可能还要加上（俗僧二众）组织的基础，都必须符合这些激烈的历史转变。由于社会正义的发明，我们已经知道把精神上的高阶层和高僧怀疑为精神意识型态的提倡者，并以之为控制和剥削的
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　　10. 印度形而上学的精细，与它以不太批判的态度来处理伦理问题，可以说是大异其趣。印度对于认知的研究，发展出细腻的认识论，但对于情绪和美德的概念，却只是就表面事实而谈。对于伦理的处理方式为什么会这么偏颇呢？自然有它的社会和哲学原因。那些社会环境已经改变了。事实上，它们是一直在改变之中。不过，佛教对于那些改变的反应很缓慢，有助于伦理的讨论方式，我们很难翻译成我们自己的模式、轮回的神话、功德的教理、菩萨的神话。不过，也有著名的例外，印度的寂天及其注疏者般若喀喇玛蒂、戒贤，东亚的智顗等人，都偶尔会有其知卓见的伦理立论。
　　11. 这个问题的历史根源，可能是早期对于“慈悲”赋以神话和仪式的氛围。它似乎与社会伦理或美德伦理无关，但与一个人命终时诸佛的超人力量以及培养彼岸的心境有关。
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　　工具。由于（医学界）发现了（过去所说的）心原来就是头脑、潜意识和情绪生物学等新学科，我们已经知道把美德怀疑为一种帘幕，而不再是那么具有精神上的动机。这两种重要的转变，威胁著传统佛教道德的两大支柱：价值层次和道德高阶层的观念、把美德当成“限制”的道德。
　　由于对个体的看法有了新观念，就产生了我相信已经影响到佛教机构（甚至在亚洲也是如此）的改变。对于戒律的反省和对于佛教伦理的反省，一般来说，都必须忠实而具有批判性地面对种种问题：对于妇女的传统立场和公开歧视、对于下述伦理问题的模糊立场──战争与和平、同性恋、社会正义（而不只是主张以仁慈来对待奴隶和仆人）。
　　新戒律必须建立在衍生自过去的伦理原则上。支配社会的道德原则，必须建立在社会所有成员共同遵守的美德目标或定义上。这种过程的完成，不能依靠世俗生活的僧团化（或僧团生活的世俗化，如果我的预测（僧团将持续下去）成真的话）。但它需要对“限制”建立新概念，考虑到现代人接受人类生物性（或为什么不可以率直地说动物性）的意愿。这就是赫胥黎所看到来自当时新生物学的挑战，也是今日我们所面临的挑战。
　　这些改变，似乎会威胁到传统佛教伦理思想家最为坚持的某些概念。在僧团高阶层方面，这些改变将对他们适用高阶戒或无相戒的特权，甚至他们的伦理持守能力构成挑战。它们也将对俗众道德的次等地位构成挑战。在道德心理学方面，这些改变将对“不执著就是出离”的观念构成挑战，事实上，它们将对出离的可能性构成挑战，不用说，将对完全扫除性驱力的可能性构成挑战。
　　因此，佛教道德必须建立在“真正的人类”之上，不是把他们的精神性从他们的动物性分离，而是要面对精神性和动物性并存（如果不是同一的话）的事实。赫胥黎认为十九世纪科学革命所带来的许多挑战中，有一项是：我们的知识和精神实体，不可能被化约为生物实体，而是生物实体中不可分离的一部分。因此，虽然我们的（社会）机构、大众科学、尤其是自我实现的心理治疗法日益普遍，一直在鼓吹价值的世俗化和自私心的高尚化，但我并不如此认为。
　　宗教讨论可以遮盖和保存，也可以揭发、发现和挑战。这两种功能都是必须的，两者必须维持不确定的平衡。我担心太多的精力被花在不计任何代价地遮盖和保存上。在这么做的时候，佛教对于伦理的讨论，无法实现它的一个目的：帮助我们有效地适应这个世界，并在世界上运作。这个功能，我把它包括在第三个“条件”内：
　　(3)彿教对于伦理的讨论，必须有效、有影响力和有效率。换句话说，它必须针对目的而谈，必须充分达成目的，并且尽量减少神秘色彩和浮夸虚饰。这就包括承认某些信条之所以必须制订的环境。某种信条之所以必须制订，必然有其人类现实的考
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　　虑，如果光是哀怨或排斥，是无补于事的。
　　产生信条的现实，就是人际的环境和人类的热情。提倡或强迫布施和知足的伦理规则，可能是建立在理想的模式上，但促成它们的最大因素却是下述现实：我们不能想要什么就有什么，我的薪水不能像同事那么高，而最重要的就是我坚持贪求别人所拥有的。换句话说，规矩和美德的形成都是因为先有邪恶。但如果被当成理想的规矩和美德想要发挥功效，就必须符合热情的现实──极力想符合理想的人类的现实。
　　因此，这种伦理讨论（甲）必须采取说服的方式，而非强迫的方式。（但这句话并不表示必须掩饰恐惧、危机和恐怖，或忽视暴力，不管它们是明显的或潜在的。）它也必须（乙）承认凡是人就有错误和缺陷，不管这个人是凡夫或圣人、卑微的信徒或坐禅功夫高深的老参。换句话说，新伦理的建构，必须以人类为考量依据。这就是“条件”四：
　　(4)信条必须考虑到个体及其社会现实。它必须是给每一个人和任何人遵守的信条。
　　这第四点是警惕我们不要落入伦理讨论的两种常见谬论──在规矩和人类环境之间，必然不能配合得很完美，由此产生混乱状态，从而造成这两种常见的谬论。第一种谬论是把问题化约成“认知的人的不完美性”，第二种谬论是把问题化约成“臆测的规矩的不完美性”。道德的语言，必须能够平衡这两种缺憾。道德的陈述，必须承认（确实要接受）个体的环境和感觉、个体的认知、个体的热情。不过，如果要以它们为指导原则，必须超越个人的奇想和偏好。因此，我们必须从判断的规矩分辨出指导原则的规矩，从内心感觉的规矩分辨出社会行为的规矩。换句话说，我们必须面对“人陷于两个极端之间的”事实：一端是普遍适用性的权威，另一端则是欲望的奇想；一端是把普遍情况当成僵化的绝对，另一端则是把个人情况当成不可预测的不稳定。
　　我们也许可以举出一个比较具体的例子：很少人对自我检讨和自我发露做反省功夫。虽然回向功德和忏悔的仪式在佛教仪式中很重要，但我们从未针对它们在修行之道上的地位做过现代伦理的反省；至于忏悔、自我发露和伦理理想之间如何交涉，更少有反省。除了把这些仪式解释成“前行”的陈腔烂调以外，现代作者并不想诠释它们的重要性。
　　条件(3)和(4)说明了：我理想中的伦理讨论，其型式还是根源于传统的佛教理论。这最后两点让我们想到佛教伦理立论最常引用的两个原则：慈悲和方便。我之所以反对佛教辩证经常引用这两个语词，并非认为：慈悲和方便这两个概念的内在价值，仅能严谨地用在了解和行动的原则上。相反的，我发现困扰的关键在于把这两个语词当作自家行内话来使用（或滥用），从来不想认真地加以发展、修正和（最重要的）批
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　　判。值得重视的是：一直到今天，只有两篇重要论文探讨这些主题，但都没有谈到哲学问题。
　　不幸，这两个语词只有在它们模糊和混沌时，才能发挥它们最佳的辩证力，它们经不起严厉的检验。对这两个概念做严厉的检验，将证明可以提供肥沃的园地，作佛教符号的发展和改进之用。但方便不仅是“只准谈不准批判”的执照而已，慈悲也不仅是“搪塞我们必然做不到”的咒语而已。
　　大慈悲的神话，需要翻译成社会行动的语言；另一方面，把慈悲当作一种感人的美德来培养（尤其是在它与观想自我同时运用时），在我们反省道德价值和本体之间的关系时，能够提供有用的符号。
　　“方便”的概念，在“意义的协谈”这个现代概念里获得回响。因此，发展后的“方便”的概念，对于佛教的意义伦理学和伦理学的意义理论，可以说是适时的理论进路。
　　除了它多层面而颇引起争议的辩证用途之外，“方便”这个概念也是“道”的理论，在道德上，它是不执著「道”的教理，也是空性或空的对治；在认识论上，它是意义动力学的教理。在最后一种意义里，“方便”隐含“意义就是做”的理论，也隐含“真理就是做和意识的协谈”的理论。[12]这些概念对我们最有用了，因为我们想要寻找用什么方式把目前正在发生，而且将在佛教机构和理想中继续发生的变迁予以概念化。把“方便”当作是文化调适的教理性或理论性立论基础，这种现代认知并没有受到误导，虽然它的应用一点也不精密。
　　“方便”的教理，以及和它密切相关的空，是双刃剑，它们可以用来佐证任何以佛教自居的陈述，但也可以把它们看成佛教本身的克星。不过，充其量，它们是批判性的工具，建立在对于人类现实的建构性质的直觉上。它们不见得可以协助我们构造经验（同样情形，涅槃也无法给我们什么伦理），但在我们构造现实的过程中，它们却给予我们一种批判的角度。充其量，它们是因缘论的延伸──延伸到佛教教理本身。我们建构佛教的方式有很多（出于“意图”、个人动机），也用一套语言来建构痛苦的世界。对于这种种的认识，便延伸出“方便”和空。它们并没有把批判性的思想缴械，也没有把一切“真理”解释为同等无意义（或有意义）。它们也没有把道德的思想缴械。但它们却意谓著：“真”、“善”或“对”并不能在原始的、最初的和纯粹的现货中发现，而独立于吾人情绪的社会的和语言的生活现实之外。“对”是经
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　　12. 我特意用“隐含”这两个字，因为我不相信传统的论述，已经对这些观念做过清晰的说明。我们自然不能期望在古典经论中发现这种说法。但我们可以站在它们的贡献上，尝试发现对我们可能会更具意义的概念。
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　　由个人成长的过程而发现的，我们称之为“道”，称之为意义的协谈。但在成长的过程中，我们领受了一个世界，在领受这一个世界的过程中，我们又改变了它。被领受的世界，是情感、记忆、教理和仪式的宇宙，既无定型又是无意识的。被变形（应当说是变形中）的世界，是被生活的“道”，既不是已经证得的目标，也不是可以证得的目标。佛教徒一直在宣扬空和虚无的哲学，却很害怕这种伦理的真理和一般的真理，实在是太讽刺了。
　　杰罗姆．布鲁诺在挑战传统的西方根本主义时，精彩地描述了隐含在上文的“真理”概念：
　　我们建构了许多事实，而且是以不同的意图来建构的。但我们不是从“罗斯巴克的污点”中建构的，而是以我们构成经验的许多方式来建构的，不管它们是不是感官的经验……是不是我们透过与吾人社会世界互动而获得的极高度符号经验我们从阅读中所获得的替代性经验……心（或文学意义）的建构主义哲学，并不能在本体论上或伦理上让一个人缴械。不管是书本或世界经捡的诠释，都可以就它们的正当性来加以判断。但是，我们不能够因为它们与“彼岸”的原始“真实”世界相应，就承认它们的正当性。这是因为此一“真实世界”不但在认识论上是模糊不清的，而且就信仰的行为而言也是空的。反之，意义（或“现实”，因为两者终究是不可分辨的）是反映人类意图的事业，不能脱离人类意图而判断它的正当性。然而，“世界制造”……始于我们认为是被给予的先验世界……如果在世界上（或在我们所开始的书本上）有意义的“化身”，我们就会在领受它们的行动中，把它们樊形为我们这个已经被变形的世界，而那个变形的世界接著又变成别人所开始的世界……。
　　因此，当我们在反省佛教戒律时，如何重新建构佛教伦理时来重新建构我们自己，以便能够重新发现和了解它的意义，便成为我们的挑战──属于“发现”性质的挑战。虽然这个过程包含研究、修正和产生一般的伦理原则、陈述、命题和禁令，但终究与规矩无关，而是关系到行为和行为的意义。规矩是界址，不但引导道德的选择和行为，还引导它们所携带的意义。
　　然而，因为意义是一种语言和社会的事实，不只是心理动机的创造而已，所以讨论伦理或讨论戒律就是讨论文化（和历史）的现实，而不是讨论已经被解体的理性原则。因此，我们是在寻找一个共同的语言、一个产生意义的共同方式、一个共同的故事。“意义的产生”这个概念，麦克．罗萨尔多曾经做过贴切的描述：
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　　意义是一种大众生活的事实……文化模式（社会事实）提供了一切人类行动、成长和了解的绳墨。在这种解析下，文化与其说是……命题、规矩、计划或信仰的东西，倒不如说是联想的锁炼和印象，它所指涉的东西能够被人理性地联想到。集体的故事，可以说明动作者世界的连贯性、可能性和意思的性质，我们便是透过这些故事来明了文化的。因此，文和总是比人种学者的描述所记录的特征来得丰富，因为它的真实情况并不存在于日常生活仪式的明显形式上，而是存在于人们的日常作为上，人们在行动中，自然会透露出自己的身分和同胞的动机。
　　如果我们把“文化总是比人种学者的描述所记录的特征来得丰富”这句话，改成“伦理的经验和实践，总是比僧规和哲学家的臆测所制订的规矩来得丰富”，那么唐罗萨尔多对于文化的陈述，就能够摘述我在这里所要表达的立场之精华：规矩和观念都是互动结构的一部分，这个结构比较不那么理性、合乎逻辑或与本体论相关，它是人际和语言的产物。一个宗教的仪式和故事，最能表达、保存和转变这个结构。[13]但，这并不是说仪式和人类互动的书本不需要加以诠释，不需要在知识性和理性了解的层次上加以“表显”。今天我们出席这项会议，不需要更多的证据就可以说明：在我们所生存的这种社会里，理性探讨是产生意义的人际过程的主要部分，学者和学派是机构的一种，是意义协商的一种“讨论会”。
　　今天我们聚集在这儿，就是为了要重新协商，或最好说是为了继续重新协商的过程。但如果我们把不确定的沟通基础、意义的分歧和紧张，以及文化的流动性看成一种威胁，那么就像任何其他协商一样，这种类型的协商是不可能进行的。我们千万不要把吾人世界的不确定性看成是灾难；反之，在重新协商能够回应当今时代的广泛伦理需求的佛教伦理时，我们必须把吾人世界的不确定性看成是隐藏于其中的危险。
　　我们有必要对古代某些神秘东西做批判性的检验，我们有必要更新那些支持佛教伦理生活的神话和符号，但这不表宗教敬畏的结束。古代的了解系统的崩溃，并不会带来美和敬畏的消失。诚如丹尼尔．滇涅特在《被解释的意识》一书中所极力主张的：
　　让我们提醒自己在早期解除迷信之后，到底发生了什么事情？我们发现过没有
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　　13. 布鲁纳（Bruner l986： 122）“社会和社会生活的“现实’本身，经常是语言使用方式的产物，譬如一些演讲中的动作、保证、发誓、辩解、命名等。一旦我们承认文化本身包含经常需要文化成员加以诠释的模糊文字时，语言在创造社会现实的结构性角色，就可以变成实际关心的课题了。”