小乘顿渐说与大乘之融合

2001年两岸禅学研讨会论文集
　　小乘顿渐说与大乘之融合
　　释性仁
　　光明山普觉禅寺讲师
　　目次
　　一、前言
　　二、顿悟说
　　三、渐悟说
　　四、渐顿和合说
　　五、大小乘顿渐之对比及其融合
　　六、结言
　　一、前言
　　我们知道，自佛陀入灭百余年，小乘佛教1先因律学，后因义学主张之不同而分裂成保守（上座）、革新（大众）两大部派，至佛陀入灭三百年顷，此二大部派复分裂为二十个部派，每一部派均是以烦琐、形式、学问体系之阿毗达磨论书为中心之比丘教团。
　　在部派佛教兴起之后，各个部派对原始佛教的基本经典——阿含的教说进行了种种的注释、整理和组织，进一步发挥了原始佛教的教义，出现很多阿毗达磨（即“法的研究”）的论书。2所有的阿毗达磨论师都承认：一个修道者，要转凡(prthagjana)成圣(arya)，必须通过对四谛法的直接彻底了解。3但对于修道的整个过程以及如何通达四谛真义之步骤，小乘各部派都有不同的主张和见解。大凡说来，所有各部派的成道说实不出以下三种：即顿悟、惭悟和顿渐和合说。
　　不依次第，快速到达觉悟，称为顿悟，所修顿悟之教门，称为顿教；依顺序渐进，经长时间修行而觉悟，称为渐悟，所修次第渐入成佛之法，故谓之渐教。4所谓顿渐和合说，即是指修道是一个漫长的过程，而成道即是一刹那间的事情。此三说包括了部派佛教对于成道论的所有主张。
　　此一主题，到了中国，其争论程度比起印度来，有过之而无不及。五世纪初，鸠摩罗什的弟子道生（355～434），主张顿悟成佛。其后，有关觉悟之顿渐问题，乃成为佛学界所关怀。一直到现在，仍然是众说纷纭，令人莫衷一是，此一争议仍然困扰著我们。
　　在本篇文章里，我们要解决以下几个问题：第一，小乘佛教对于顿、渐及顿渐和合说的不同诠释及根据(这当中包括如何顿悟、渐悟以及顿渐和合说不同诠释)。第二，我们将站在大乘佛教的角度来分析小乘佛教的顿悟说、渐悟说和顿渐和合说，并与大乘佛教作个比较，从而找出一条比较中正的道路，以便适合大多数的学佛者，这正是本篇文章的宗旨所在。
　　二、顿悟说
　　在所有的二十个部派佛教中，主张这一学说的有大众部、法藏部等。5这些部派皆主张彻见四谛真理是一个顿悟的过程。其根据如下：“以一刹那现观边智，遍知四谛诸相差别。”6此中四圣谛包括十六行相，每一谛皆有四种行相。十六行相为：无常、苦、空、无我、因、集、生、缘、灭、静、妙、离、道、如、行、出。7
　　大众部认为，当一个修行者在见道位彻见四谛真理时，能够当下证得以上所有十六行相。从这里可以看出，开悟只是一刹那之间的事情。若断一惑，即断一切惑，修一行，即具足一切行，顿成满道行也。
　　值得一提的是，《清净道论》8也赞同此一顿悟说。觉音认为：证悟四谛，即可得到顿悟，并且了达四谛是一个顿悟的过程。当然，觉音所说的顿悟，并非顿悟成佛，而是顿悟入小乘四种果位，即须陀洹果(华译为入流，意即初入圣人之流)、斯陀含果(华译为一来，意即修到此果位者，死后生到天上去做一世天人，再生到我们此世界一次，便不再来欲界受生死了)、阿那含果(华译为无还，意即修到此果位者，不再生于欲界)、阿罗汉果(华译为无生，意即修到此果位者，解脱生死)。乍听起来，顿悟四果与大乘佛教的顿悟成佛有所出入，让我们暂时撇开教义上的争议，9把重点放在果位的证悟上，觉音所主张的顿悟说与大众部之相似，那是不言而喻的。在他看来，一个修道者，要想证得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果或者阿罗汉果，在同一刹那时间之内，即可同时修习信、解、行和证，真正做到解行相应。只有这样，才可悟入四谛之理。
　　此外，他还进一步指出，通过对四谛十六行相的了解，可以直接彻见四谛真理。在这四谛中，每一谛皆有四种行相，共十六行相。兹将四谛十六行相的修证过程列表说明如下：10
　　苦：观此身是苦
　　空：观因缘所生故空
　　苦谛　　无常：观因缘假成，故生灭无常
　　无我：观因缘假成，故无我体
　　集：观招集苦果
　　四　　　　　　因：观苦果之因
　　谛　　集谛　　生：观苦果生，相继存在
　　十　　　　　　缘：观诸缘成就苦果
　　六　　　　　　灭：观诸漏已尽，生死断灭
　　行　　　　　　静：观三毒皆无，此心不乱，有明照作用，故静
　　相　　灭谛　　妙：观出离三界，无诸忧患，故妙
　　离：观一切灾害，皆已远离
　　道：观八正道，可至涅槃
　　如：道契正理，故如
　　道谛　　行：由此万行，以趣涅槃
　　出：由此圣道，以出生死
　　此四谛十六行相，当行者进入到见道时，随著智慧和定力的深入，即可在一心中当下证得。11这种顿悟成佛说，对中国佛教各宗影响较大。事实上，自佛教传入中国以后，顿悟之说，在佛教经典中早有记载。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即有“速疾解脱顿悟涅槃”之语。《菩萨珞璎本业经》卷下“佛母品”也称“听等觉如来说珞璎法藏，是故无渐觉世尊，唯有顿觉如来”。中国佛教不同派别在成佛的步骤、方法上，理论各有差别。安世高所传的小乘禅学，侧重于数息行观的精神修炼，认为达到阿罗汉果位也要累世修行，积累功德，后被看成是主张渐悟的一派；支谶、支谦所传的大乘般若学，侧重于义解，直探实相本体，后来被看成是近于顿悟的一派。
　　但真正创立“顿悟说”的是东晋、南北朝时代的道生。他认为，在“七住”内没有悟道的可能，必须到“十住”时最后一念“金刚道心”，才有一种犹如金刚般坚固、锋利的能力，顿将一切妄惑（愚昧无知）断得干干净净，由此得到正觉（真正的觉悟），即顿悟成佛。12
　　这种顿悟成佛说，在当时佛教中是骇俗之论，反响强烈。先有慧观撰《渐悟论》，主张渐次悟入而成佛，反对道生的顿悟说。13后有昙无成作《明渐论》，阐述渐悟的道理，也不同意道生的顿悟见解。南朝名士谢灵运则支援道生的顿悟理论，并有所发挥。他著《与诸道人辩宗论》，与许多对顿悟之说有疑问的法勖、僧维、法纲、王体元等人问答与辩难。认为渐悟只是一种引导愚昧者的方便说法，只有顿悟才能得到佛教真谛。另有慧睿著《喻疑论》，也赞成道生的顿悟说。道生的顿悟说，由于其弟子道攸、法瑗等人的弘传，影响极大。直至南齐时，荆州隐士刘，作《无量义经序》，宣扬“入空必顿”的观点，也主张顿悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝对道生也都甚为赞扬，并召请顿悟论者入京宣讲顿悟说。
　　顿渐相争随著佛教在中国的深入发展，也有了新的理解。到了隋唐时间，顿悟、渐悟之争尤为激烈。禅宗主张顿悟说，其余各宗大都主张渐修。禅宗内部，又有“南顿北渐”之说。北宗神秀侧重渐修，南宗惠能提倡顿悟。惠能认为，“凡夫”和“佛”，并无多大差别，关键在于“迷”和“悟”。而由迷到悟，又只是“一念”之间。所谓“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。14
　　从以上可以看出，“顿悟成佛说”对中国佛教各派影响极深，虽未能发展成为中国佛教各主要宗派的思想主流。但在一定程度上，其影响之深，是任何一种佛教思想所无法比拟的。事实上，中国各大主要宗派皆主张“悟时即法性至理一体；一悟一切悟，而无阶级次第之分”之学说思想。所有这些顿悟说，都是直接受大众部思想之影响。
　　三、渐悟说
　　所谓渐悟，是指经长时间渐次破除烦恼。15在部派佛教中，有部是“渐悟说”的主要代表。说一切有部认为，转凡成圣是一个漫长渐悟的过程，谓三界九地之八十一品修惑徐徐而断除。在渐观的过程中，16只有断除一分烦恼，才能证得一分解脱，如此日积月累，才有希望获得解脱。总的说来，其所修的整个过程主要包括两大步：即“准备修行阶位”(Prayoga)和“见道修道阶位”(darwana-marga and bhavana-marga)。
　　（一）准备修行阶位
　　“准备修行阶位”共包括三贤位与四善根位。其详细修道步骤如下：
　　１、三贤位
　　三贤位即是：五停心观位、别相念住位、总相念住位。17指修善根以制伏烦恼，18使心调和之三种修行阶位，即修有漏善根（即顺解脱分）之阶位，又作外凡位。
　　1)五停心观位：五停心观即是不净观、慈悲观、因缘观、界差别观和数息观的五种观。停为止、住义，修此五种观法，能止住五过。不净观，是从观身不净而停止贪欲；慈悲观，是从观一切众生为父母而停止嗔恚；因缘观，是从观因缘性理而停止愚痴；界差别观，是从观五蕴、十八界等而停止我见；数息观，是从观出入息而停止散乱。但此五种观法中，不净观与数息观最为重要。由于修五停心观，心得到静止，进而要锻炼观慧，故须修四念住。
　　2)别相念住位：一面观身、受、心、法之不净、苦、无常、无我之自相，同时观无常、苦、空、无我之共相。
　　3)总相念住位：即总观四念住之无常、苦、空、无我之共相之位。
　　通过修行五停心观位，行者能够成就奢摩他（止），而通过别相和总相念住位，行者能够成就毗钵舍那（观）。如此修行，止观双具。
　　２、四善根位
　　四善根位指见道以前，观四谛及修十六行相以达无漏圣位之四种修行阶位。19有部认为，初生无漏之慧，而明了四谛之理，称为见（现观）道；作准备以进入见道之位，则称为四善根位。20由于该位所修之有漏善根，能生无漏圣道（即决择）之部分，顺益于彼，故称顺决择分。
　　1)暖(usmagata)：为接近无漏圣火的前兆，故从喻立名。即观苦谛而修无常、苦、空、无我四行相，观集谛而修因、集、生、缘四行相，观灭谛而修灭、净、妙、离四行相，观道谛而修道、如、行、出四行相。21此位可烧除烦恼，接近见道无漏慧，而生有漏之善根，并以此位观欲界、色界、无色界之四谛及修十六行相，22而生有漏之观慧。
　　2)顶(murdhan)：又作顶法，为位在暖位之退与忍位之进的两际，恰在山顶，故名。于动摇不安定之善根（动善根）中，生最上善根之绝顶位，乃不进则退之境界，此位亦具观四谛及能具修十六行相。修至此位，即使退堕地狱，亦不至于断善根。
　　以上暖、顶二法，其善根可动，进则起入忍法、世第一法（此二法其善根不动，无退堕），退则虽造恶业烦恼，堕恶趣，然终必能得圣道而入涅槃。
　　3)忍(ksanti)：又作忍法，为认知四谛最为殊胜之谓，以忍以上为不退位。为确认四谛之理，善根已定，不再动摇（不动善根）之位，不再堕落恶趣。忍位有上、中、下三品之别：下品同于前之顶位，具观察三界四谛之境及能具修十六行相。中品则渐次减略其行相与所缘（此称减缘减行），乃至仅存二念之作意，而思惟欲界苦谛之境。上品唯一行一刹那，即单修欲界苦谛之一行相。至上忍位时，可得五种不生，即：1.生不生，谓不生于卵生、湿生。2.处不生，谓不生于无想天、大梵天处、北俱卢洲。3.身不生，谓不生于扇搋、半择迦、二形。4.有不生，谓不生于欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，谓不生见惑。若加下忍位之趣不生（不再生于恶趣），则为六种不生。
　　4)世第一法(larkika-agra-dharma)：又作世第一法或世第一位，为有漏世间法中能生最上善根之位，此位与上忍位相同，观修欲界苦谛下之一行相，于次一刹那入见道位而成为圣者。为有漏法中最胜的善根之谓，此位只有一刹那的时间，随即进入见道，生无漏智。
　　以上三位与四善根位（内凡位）合称七方便位，23乃入见道之准备修行阶位。此中，前三者又名三贤或外凡，后四者又名四善根或内凡，三贤为顺解脱分，即顺益解脱（涅槃)的资粮；四善根为顺决择分，即顺益决择（无漏胜慧）的善根。以未生无漏智，不能名圣；而以入正性离生之方便加行位故，又称七方便、七加行。
　　（二）见道修道阶位
　　到此为止，“准备修行阶位元”全部完成，随之而来的是见道修道阶位。小乘俱舍宗谓观察思悟四谛十六行相之后，进入见道，以无漏智现观四谛所得之十六种智慧，称为十六心。见道，为佛教修行阶位之一种，意谓“见照四谛真理之修行阶位”。现观，即透过禅定，不经语言文字等概念，而使佛教真理直接呈现于面前的一种认识方法。此类认识对象，于小乘佛教中，特以四谛作为认识物件，称为“圣谛现观”，亦即次第观三界之四谛：先缘欲界之“苦谛”而观之，乃生起无漏之“法忍智”，其后又生起“法智”；次缘色界、无色界之苦而观之，生起“类忍智”、“类智”；准此，集、灭、道等三谛亦各生四智，则现观四谛，共成十六种心。详细次第修证如下：
　　1、苦法智忍：现观欲界之苦谛，断除迷惑苦谛之见惑。
　　2、苦法智：现观欲界之苦谛，印证苦谛之理。
　　3、集法智忍：现观欲界之集谛，断除迷惑集谛之见惑。
　　4、集法智：现观欲界之集谛，印证集谛之理。
　　5、灭法智忍：现观欲界之灭谛，断除迷惑灭谛之见惑。
　　6、灭法智：现观欲界之灭谛，印证灭谛之理。
　　7、道法智忍：现观欲界之道谛，断除迷惑道谛之见惑。
　　8、道法智：现观欲界之道谛，印证道谛之理。
　　9、苦类智忍：现观上二界（色界、无色界）之苦谛，断除对苦谛之见惑。
　　10、苦类智：现观上二界之苦谛，印证苦谛之理。
　　11、集类智忍：现观上二界之集谛，断除对集谛之见惑。
　　12、集类智：现观上二界之集谛，印证集谛之理。
　　13、灭类智忍：现观上二界之灭谛，断除对灭谛之见惑。
　　14、灭类智：现观上二界之灭谛，印证灭谛之理。
　　15、道类智忍：现观上二界之道谛，断除对道谛之见惑。
　　16、道类智：现观上二界之道谛，印证道谛之理。24
　　修完三贤四善根七方便，于世第一法的无间始入见道的圣者位，而以无漏的真智断尽八十八使的见惑，25这种观证四谛的修位叫做见道。于见道所起的无漏智有二种，即法智与类智。法智就是观察欲界四谛法的无漏智，类智是类似法智而观察上二界的四谛的无漏智，即于苦谛观非常、苦、空、非我；于集谛观集、因、生、缘；于灭谛观灭、静、妙、离；于道谛观道、如、行、出等十六行相的。法智和类智又各分“忍”和“智”两种。忍是信忍四谛理的智慧，有断惑的作用；智是能证四谛理的智慧，有证理的作用。忍位又叫无间道，智位叫做解脱道。无间道就是于今之一刹那能断去烦恼之意，解脱道就是已断烦恼而证得真理的阶位。即解脱“惑”得到择灭之意。因四谛各有法智和类智故，总共为十六心。此中苦法智忍和苦法智，都为观欲界的苦谛。即于忍位断十种见惑，于智证苦谛的真理。苦类智忍和苦类智是观上二界的苦谛，同断十八种见惑证得上界的苦谛理的。集法智忍和集法智是观欲界的集谛，断七种见惑，证集谛理的。集类智忍和集类智是观上二界的集谛断十二种见惑，同证集谛理的。灭法智忍和灭法智、灭类智忍和灭类智及道法智忍和道法智、道类智忍和道类智，都同样的观欲界和上二界的灭谛和道谛，而各断灭、道二谛下的见惑，证二谛理的。即以八忍断三界的见惑，以八智证三界四谛理。法智与类智复各有“忍”与“智”，合为“八忍八智”。26
　　概括而言，现观欲界四谛之智，称为法智；现观色界、无色界四谛之智，称为类智。又所谓“类”，有类似、相似之意，即谓其类似于先前的欲界之法。是用来断除烦恼，如“法忍”、“类忍”，均属于无间道；所谓“智”，是用来印证真理，如“法智”、“类智”，均属于解脱道。无间道与解脱道皆为修行佛道、求得涅槃解脱的“四道”之一。上记谓“忍”属于“无间道”者，盖因于此阶段，正处于忍许、认可四谛之理，而丝毫不被惑体障碍间隔之故；谓“智”属于“解脱道”者，盖因既已了知四谛之理，自然即断除惑体而得解脱。
　　在此十六心中，以前的十五心为见道，27修行果位之预流向，又称十五刹那；至于预流果以后则属修道，若以通于预流向、预流果之十六心现观四谛，称为圣谛现观。第十六心的道类智则摄于修道。28于见道，虽也仅以十五刹那迅断迷理的见惑，但修道之迷惑，则不容易断尽了，因此需要很长的时间才能渐渐地断除。这种情形叫做“见惑顿断如破石”、“修惑渐断如藕丝”。由此可见，有部的修道观是一个断惑证真的漫长渐悟过程。
　　四、渐顿和合说
　　成实论29主张顿渐和合说，认为成佛的过程，既是顿悟的，又是渐悟的。其顿悟说的根据是：“只要一入灭谛理，即可成道。”30本论以灭为第一义谛，由见灭谛即见圣谛而得道。这样，悟入见灭谛，就能通达一切真理。31
　　但是，“见灭”的整个修行程式是一个漫长的过程，共分为三步：即谓灭尽假名心(praj?apti-citta)、法心(dharma-citta)、空心(wunyata-citta)等三心。只有三心完全不生了，才可达于涅槃之境界。32首先，修行者在闻、思位中，以多闻因缘智、思惟因缘智观察阴、界、入等法，了知皆因缘和合而生，但是假名，实无我、无我所，这样灭假名心。其次，行者在暖、顶、忍、世第一法四善根位中，以空智观察色空无所有，乃至识空无所有，这样灭法心。最后，在灭尽定或无缘涅槃中，以重空义，即“以空见五阴空，更以一空能空此空”，这样灭空心。33如此，灭假名心者，达五阴中人我众生空也，灭法心者，达五阴法一一自体空也；灭空心者，谓入无余泥洹也。三心都灭，即具足无我，进入离言绝相的真空，所有业及烦恼都无依处，永不复起，即得涅槃。
　　从以上可以看出，成实论主张修道的过程是渐修的；而成道的过程却是一刹那间的事情，是顿悟的。有趣的是，东晋时的支道林、道安、慧远、僧肇等把成佛的步骤、方法与所谓菩萨修行的“十住”阶次相联系，认为在“七住”以前是渐悟过程，到了“七住”，对“无生”（实相、真理）法有了坚定的识，已证得“无生法忍”，虽非究竟，但已可有顿悟。这种顿悟，还承认“一住”至“七住”是渐修过程，是一种渐进的顿悟，被称为“小顿悟”。这种“小顿悟说”，与成实宗所主张的“顿渐和合说”非常相似，可能是受到成实宗的影响。
　　五、大小乘顿渐之对比及其融合
　　论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根；论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。34
　　向来中国佛教界所称颂的顿悟有二：(1)道生的顿悟，(2)禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的，道生以为证悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛，也即是主张渐修顿悟的。这种主张与成实宗所提出的“顿渐和合说”不谋而合。尽管所修的方法不同，但其顿悟说的义理是相通的。在平时修集种种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。但禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿悟的。众生流转生死至成佛的中间，都可说是在梦中，唯有佛才是大觉者。主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性，一旦廓然大悟的，即参学事毕，也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论，相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说，禅宗是约众生初学的直悟本来说。
　　依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。众生最初发心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时的渐修。唯识宗说要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说：“若信戒无基，忆想取一空，是邪空。”若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的，堕于无想外道、空见外道的也有呢！初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，在七地；唯识家与后期的中观师，说在初地。此时，悟到一切法空性，遍一切一味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此也称为顿悟的──中国称之为小顿悟。此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。这与悟前的事修不同，悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，即与般若──称法性慧相应而修。如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。这是大乘佛法修行取悟的通规，因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实践过程的中心。至于道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正规。
　　依龙树意，众生根性有利钝，有发心后久久修行始得无生忍的，有发心即得无生法忍，广化众生的，甚至有发心即得无生忍，现生成佛的。这种思想，见于大乘经的《入定不定印经》，龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根，是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨，七地得无生忍；由此可见钝根菩萨，即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的，是极少数的。故月称约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。反之，天台、贤首家，发挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且也不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师禅，本是主张一悟百悟而彻底圆满的；但结果也还是安立三关，次第悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。
　　其实，盖依法华经疏卷一、二谛义卷下所载，道生虽说主张顿悟成佛，然亦他并不废除顿悟前之渐悟修行。如胜鬘夫人久处宫闱，一见佛即悟入究竟一乘，作狮子吼，这就是顿悟的最佳表现。但在她顿悟成功的背后，累积了多少的汗水。胜鬘经说：“我久安于汝，前世已开觉”；又说：“胜鬘已亲近百千亿佛，能说此义”。从这里可以看出，胜鬘夫人也不是一步登天，一蹴而就的，而是因久劫修学，才会一闻顿悟的。这就像释迦牟尼佛，夜睹明星而悟道，乍听起来，成佛似乎发生在一刹那间的事。但他的六年苦行以及过去无量劫所积的德行也是不能抹煞的。由此，从学者的修行角度来说，佛法是渐而非顿的。所以作为凡夫众生，还是脚踏实地，发心修学，功能自然成。
　　六、结言
　　佛陀的一生是光辉伟大的一生，他自三十五岁成道以来，讲经四十五年，说法三百余会。到处说法度化有缘众生，他的传教方式，是随机35的施设，不拘一格。他以无比的悲智愿行，为众生提出中正、和平的解脱途径；导之以法，齐之以律。为顺应众生之能力素质，而运用种种方便，巧妙摄取教化众生，他总是根据不同众生的不同根机，说不同的法门，或顿或渐或不定，真正做到了“适化无方，随机应变，因地制宜，因材施教”的地步。这也正是佛陀之所以被称呼为“人天导师”的原因之一吧。
　　据法华经玄义卷一上、八教大意所载：
　　佛以一音演说法，依如来之不思议神力，能令众生于渐说中得顿益、顿说中得渐益，于说小乘中得大乘之益，于说大乘中得小乘之益。”36
　　引人入胜的不同方便，其实是有一定原则的，所以经中形容为“古仙人道”、“一乘道”、“一门”、“不二门”。如想从屋里出去，从门、从窗都可以，打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以，而要透过空隙才能出去，却是一条不可逾越的法则。至于依何法门，如何去修，那是吾人本份的事情。由于每个众生的根机不同，为适应不同根机的众生，故佛陀说法也就有千差万别，或顿或渐或不定。故佛教有“八万四千法门”37之说。正如《金刚经》所说的“法尔如是，无有平等高下”，只是由于小乘人与大乘人的根性上的差别，主观智力的浅深，故修道有所不同，所谓“条条大道通罗马”，“方便有多门，归元无二路”，但最终的目的地（成佛）是一致的。
　　佛教是一种实践的宗教，印顺大师说：
　　学佛，切不可好高骛远，为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛，当下成佛，立地成佛，一切还要问自己。38
　　诚然，在这里我们并非否认顿悟成佛的可能性。毫无疑问，佛法中所说的即身成佛当然存在，并且千真万切。但在末法时代，哪里还能找到像禅宗六祖惠能大师那样的根性。39作为末法时代的凡夫众生，切不可好高骛远，不从实际入手，要量力而行。要根据自己的能力，找到一条适合自己走的道路，脚踏实地，一步一个脚印。只有这样，才能触处即真，头头是道。从而踏上涅槃的彼岸。
　　参考文献及书目：
　　I、Pramary Sources (梵文、巴利文及中文文献)
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　　Pradhan, P. Abhidharmakowa-bhasya of Vasubandhu. Patna, 1967.
　　Kosambi, D. Visuddhimagga. Bombay, 1940.
　　阿毗达磨大毗婆沙论，T no. 1545, translated by Xuan Zang (玄奘).
　　入阿毗达磨论，T no. 1554, translated by Xuan Zang.
　　阿毗达磨俱舍论， T no. 1558, translated by Xuan Zang.
　　阿毗达磨俱舍释论， T no. 1559, translated by Paramarth (真谛).
　　异部宗轮论， T no. 2051, translated by Xuan Zang.
　　II、Secondary Sources (英文及中文书目)
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　　La Vallee Poussin, Louis de. The Way to Nirvana. London: 1925.
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　　Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad: 1923.
　　Yan Pei (演培)， 俱舍论颂讲记，Vol. I-II.Taipei: 1956.
　　Yin Shun (印顺)，印顺法师佛学著作集，“说一切有部为主论书与论师之研究”、“胜鬘经讲记”、“大乘起信论讲记”、“华雨集”(第四册)、九三嵩寿纪念光碟版。
　　1 “小乘佛教”之称，是自认为是菩萨佛教的大乘家，对长老上座的罗汉佛教的贬称。因此，小乘方面，从来不承认自己是小乘。从大乘的角度出发，小乘乃为声闻而设权门方便之教，而视之为佛教之初门；但从历史的角度来看，则称所谓之“小乘教”为“原始佛教”或“根本佛教”，其中多含释尊直接口授之教说，其后之大乘佛教则为其教义之敷衍。值得一提的是，在小乘佛教国家里，诚然，Hinayana一词含有贬意，所以为了避免不快，我们最好称呼他们为Theravada (上座部) 佛教。
　　2 据传小乘的各个部派都有自己的论藏。但目前流传下来的只有南传上座部和北传说一切有部的论典。
　　3 四谛系佛陀成道之后，于鹿野苑为五比丘初转法轮之说，为佛教中之基本教义，并为生死解脱之唯一方法。尤其在小乘佛教里，一切的教义都是围绕四谛为核心。所对就小乘来说，要想解脱生死苦恼，对四谛法要有所证悟。四谛即苦集灭道四谛，谛谓真实不虚，如来亲证。佛成道后，至鹿野苑为五贤者始说此法，是为佛转法轮之初，故称初转法轮，如《法华经》〈譬喻品〉（大正9·12a）：“昔于波罗柰，转四谛法轮。”但此四谛，唯圣者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃经》卷十四（大正12·693c）：“我昔与汝等，不见四真谛，是故久流转，生死大苦海，若能见四谛，则得断生死，生死既已尽，更不受诸有。”以四谛说作为佛教的根本教理，是极为合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性与不伦理性。这是佛教所独有的学说，未见于其他宗教。
　　4 若以教法形式观之，开始即讲说深奥之内容，称为顿教；而自浅显内容次第讲说进入深奥内容者，则称为渐教。上述为一般教判之标准，即以受教之根机而论，或由佛陀说法之方法与内容区别之，为中国佛教所特有。又南北朝诸师之顿渐二教判中，以天台之顿、渐、秘密、不定等四教，及华严五教判之第四最为著名。此外，中国禅宗南北二系于证悟过程之旨趣互异，南方慧能系主张速疾直入究极之悟，世称“南顿”；北方神秀系则强调依序渐进之悟，世称“北渐”，此即禅宗之顿渐二教。
　　5 Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏经)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.257b5-25.
　　6 Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏经)，ed. J. Takakusu, 1924-1932,第49卷， p.15c。 “Within the one moment of the “after-knowledge”which follows the comprehension of the Four Noble Truths (ekaksanikabhisamayantika-j?ana), the differences in the various aspects (akara) of the Four Noble Truths are fully comprehended (parij?ata).“
　　7 此十六行相梵语及英文按照顺序分别为：anitya (impermanence), duhkha (unsatisfactoriness), wunya (emptiness), anatma (soullessness), hetu (cause), samudaya (gathering), prabhava (successive causation), pratyaya (condition), nirodha (cessation), wanta (calmness), pranita (excellence), nihsarana (escape), marga (path), nyaya (right method), pratipatti (course of practice) and nairyanika (conducive to cessation).
　　8 巴利文为Visuddhimagga，是研究上座部佛教思想和教理的重要论书，觉音著。约成书于5世纪，被誉为三藏典籍和义疏的精要，一向被视为研究上座部佛教哲学思想体系的重要参考资料，受到学术界和佛教界的重视。全论共二十三品，依照次第论述戒、定、慧三学要义。一至二品阐明戒的定义、作用、种类和持戒的各项规定等；三至十三品阐述定的定义、种类、修习禅定的各种方法、目的和所获得的福德等；十四至二十三品阐述慧的定义、种类及修习方法等，这是《清净道论》的核心，从精神和物质两个方面详细阐明关于四谛、五蕴、八正道和十二缘起等佛教的基本理论。
　　9 根据小乘佛教来说，佛与阿罗汉，其所证的果位是一样的。在小乘典籍里，唯一能找到佛与阿罗汉的区别是：佛是四谛真理的发现者；而阿罗汉是四谛的跟从修行者。除此以外，佛与阿罗汉，是无有高下之别的。
　　10 Encyclopaedia of Buddhism, ed. G. P. Malalasekera (Colombo: 1961), vol. 1, s.v. abhisamaya.
　　11 The Visuddhimagga discusses the notions of abrupt understadning in the section of ?ana-dassana-visuddhi-niddesa (purification by knowledge and vision). In each of the four kinds of path-knowledge (the path of srotapanna, that of sakrdagami, that of anagami and that of arhat, there are in that order exercised four simultaneous functions, i.e., comprehension, abandonment, realization and practice, which take place in one single moment. Then the four noble truths should be, in one single moment, fully comprehended.
　　12 道生又主张一切众生皆有佛性，见性即可成佛，无须按一定之次第修习。
　　13 相传道生著有《顿悟成佛义》，现已佚。
　　14 禅宗这种“放下屠刀、立地成佛”的顿悟理论，不仅在佛教中影响颇大；而且对中国的哲学思想，特别是宋明理学，也产生很大影响。理学的集大成者朱熹所倡导的“一旦豁然贯通”的工夫，就脱胎于禅宗的“一悟即至佛地”的顿悟说。陆九渊提出直接“发明本心”以达到“知”的认识论，也源于禅宗“直指人心，见性成佛”的顿悟理论。
　　15 大正27·742a。大毗婆沙论卷一四五曰：“有作是说，顿断非渐，金刚喻定现在前时，一切烦恼一时断故。为遮彼执显必渐断，四沙门果渐次得故。”
　　16 关于四谛现观之次第，据俱舍论卷二十二、大毗婆沙论卷七十八记载，先观苦谛，依次观集谛、灭谛、道谛。
　　17 此中所说的三贤位与大乘佛教有所出入。关于三贤三十心的名称，有多种说法。《菩萨璎珞本业经》以十位、十行、十回向为三贤；《仁王般若波罗蜜经》以十信十种性、十止性种性、十坚心道种性为三贤；《梵网经》卷上则以十发趣、十长养、十金刚为三贤。以上诸说虽有不同，但一般系依《璎珞经》及华严之说，以十住十行十回向三十心为三贤。
　　18 天台宗谈四教中之别教时，认为十信位伏界内之见思惑，十住位断界内之见思惑及界外上品之尘沙惑，十行位断中品之尘沙惑，十回向位则断下品之尘沙惑，并伏无明。
　　19 参考俱舍论卷二十三、大毗婆沙论卷六等。
　　20 此四善根位皆以修慧为体，四静虑、未至及中间等六地为所依。《俱舍论》卷二十三云（大正29·120a）：“如是四种皆修所成，非闻思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，谓四静虑、未至、中间。欲界中无，阙等引故。余上地亦无，见道眷属故。又无色界心不缘欲界故，欲界先应遍知断故，此四善根能感色界五蕴异熟。”
　　21 有部教学之修证论中认为，于四善根位观四谛，每一谛各有四种行相，合计则为十六行相，称为四谛十六行相。此一观法，与大众部非常相似，所不同的是，有部认为此十六相要一一分明观之，而大众部却认为一心即可观十六相，从而达到涅槃寂静的境界。
　　22 依《俱舍论》卷二十六所载，这十六行相的修习，各具对治作用。其文云(大正29·137b）：“为治常、乐、我所、我见，故修非常、苦、空、非我行相。为治无因、一因、变因、知先因见，故修因、集、生、缘行相。为治解脱是无见，故修灭行相。为治解脱是苦见，故修静行相。为治静虑及等至乐是妙见，故修妙行相。为治解脱是数退堕非永见，故修离行相。为治无道、邪道、余道、退道见，故修道、如、行、出行相。”
　　23 法相宗立五位，以最初资粮、加行二位，总名七方便位。
　　24 详见俱舍论卷二十三贤圣品。
　　25 《俱舍论》卷二云（大正29·10b）:“八十八随眠及彼俱有法，并随行得，皆见所断。”《俱舍论光记》卷二释云（大正41·47c）:“见断随眠及相应法，迷理起故，四相与得，是彼见惑亲发起故，皆见所断，无修断相不通修断，非无漏故不通非断。”在唯识大乘方面，则将随眠分为分别起、俱生起二种，以分别起为见道所断。《成唯识论》卷九云（大正31·48c）：“如是二障分别起者，见所断摄；任运起者，修所二断摄。”此外，俱舍家认为见所断惑是八十八使，唯识宗认为见所断的分别随眼有一一二种。
　　26 《入阿毗达磨论》卷下云（大正28·985c）：“忍有八种，谓苦集灭道法智忍及苦集灭道类智忍。此八是能引定智胜慧；忍可苦等四圣谛理，故名为忍。”
　　27 然小乘之昙无德部，成实谓十六心为见道。
　　28 关于修道，依修行者之能力及其修行程度可分成许多阶段。对此，小乘以为修道是指在见道位起无漏智，初证四谛真理之后，于此真理中更加修习之谓。修道之终极，可断尽三界八十一品之修惑。《大毗婆沙论》卷五十一云（大正27·267a）：“修道是不猛利道，数数修习，久时方断九品烦恼。”在四向四果中，相当于预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。大乘则以初地住心以后至第十地之金刚无间道为修道。《成唯识论述记》卷十云（大正43·573b）：“今此修道除初入地心出相见道已住，出地心乃至第十地终金刚无间道来，并名修道。”
　　29 梵名Satyasiddhi -wastra，凡十六卷，或二十卷。诃梨跋摩（梵Harivarman ）著，鸠摩罗什于姚秦弘始十三年至十四年（411～412）间译出。收于大正藏第三十二册。为成实宗之根本经典。“成实”即“成四谛之实”之意。
　　30 Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏经)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.257b。“As a result of the insight into the nirodha-satya, one said to be enlightened. Thus, when one Truth is comprehended, complete insight into all the Truths is obtained.”
　　31 此一主张与大众部的“顿悟说”非常相似。
　　32 Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏经)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.251b。在成实论中，第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破异〉以至〈灭法心〉、〈灭尽〉等共十四品，分别解说以闻、思因缘智（人空观）、空智（法空观）和灭尽定（或无余涅槃，灭定是缘灭，涅槃为相续断时的业尽）来灭假名心、法心、空心。
　　33 Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏经)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.333a, 386c-389a。
　　34 请参考印顺所著的《中观今论》第十一章第一节〈顿渐与偏圆〉。
　　35 谓佛随众生之机根而方便设教，利益众生。金光明最胜王经卷二（大正16．411中）：“随机说法利群生，能断烦恼众苦流。”最胜王经二曰：“随机说法利众生。”瑜伽释曰：“诸经论就相随机种种异说。” 所有这些，正是佛陀“随机”说法的最佳体现。
　　36 大正33·683c和大正46·769b。“若论不定义则不然，虽高山顿说，不动寂场而游化鹿苑；虽说四谛生灭而不妨不生不灭；虽为菩萨说佛境界而有二乘智断；虽五人证果，不妨八万诸天获无生忍。当知，即顿而渐，即渐而顿。顿座不闻十方，十方不闻顿座。或十方说顿说不定，此座说渐，各各不相知闻。于此是显，于彼是密。或为一人说顿，或为多人说渐、说不定，或为一人说渐，为多人说顿，各各不相知互为显密。或一座默十方说，十方默一座说，或俱默俱说，各各不相知互为显密。虽复如此，未尽如来于法自在之力。”
　　37 此中所说的“八万四千法门”并非确切实数，只是说明法门之无量也，更何况众生根机千差万异，又何止“八万四千”种法门所能应付的呢？
　　38 印顺法师佛学著作集，九三嵩寿纪念光碟版，胜鬘经讲记，第18页3-8行。
　　39 印顺法师则认为：佛法中或说即身成佛等，是专为解怠众生说的。因为有些人听了要久劫熏修，就畏缩而退，所以说：即生可以成办，摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆，那是图侥幸而贪便宜的腐败种子！参考印顺法师佛学著作集，九三嵩寿纪念光碟版，胜曼经讲经，第18页8-10行。
　　2001年两岸禅学研讨会论文集
　　小乘顿渐说与大乘之融合／释性仁