从道生的顿悟学说分析早期禅的圆顿与次第观念的由来

　　2001年两岸禅学研讨会论文集
　　从道生的顿悟学说分析早期禅
　　的圆顿与次第观念的由来
　　龚 隽
　　华南师范大学哲学研究所教授
　　提要
　　该文主要讨论了道生思想中的圆顿和次第的观念，对于传统学术的看法
　　有不少纠正。论文共分为三个部分。第一部分讨论道生顿悟学说与谢灵运的
　　异同，认为谢灵运对于道生顿悟论的阐述，不单是如学者们所认为的“复
　　述”，而是有了自己的发挥，其中重要的区别在于，道生的顿是密切关联于
　　渐的次第修行，这种顿渐无间道被谢灵运所消除了。第二部分主要讨论道生
　　顿悟与渐次观念的经典来源，与传统从般若和涅槃来联系道生顿渐思想不
　　同，本文特别论述了道生顿渐思想与《阿毗昙心》的关系，并据此特别讨论
　　了道生与慧观思想的分歧并不是在传统说的顿渐之分，而是修道方便上的不
　　同。第三部分主要讨论道生顿悟说与后世禅门的关系，重要的论点有两方
　　面，一是道生顿渐思想对于中国禅的影响不是直接，而是间接透过《楞伽
　　经》、《起信论》的思想而影响到中国禅的；二是道生顿悟说对于中国禅的影
　　响，恰恰不是学者们所乐道的南宗禅，而是北宗禅的思想。
　　目次
　　一、道生与谢灵运：另一种意见
　　二、道生与《阿毗昙心》
　　三、道生顿悟论与禅门的交涉
　　以道生为中心的早期佛学史中的顿渐之辩，学者们已经有了较充分的研
　　究，特别是汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《佛教史》）第十
　　六章和Whalen Lai有关道生的研究， 对这一争论的源流、理趣、小顿悟与
　　大顿悟的异同以及顿教与三乘的关系等，都作了细密的学术史分析。本文并
　　不拟重复这些研究，而主要就道生与谢康乐，道生顿悟说的典论依据，尤其
　　是道生顿悟理论与后世禅学的曲折关联等，这些有待进一步澄清的问题，给
　　出新的思想史疏解。
　　一、道生与谢灵运：另一种意见
　　史传一般认为，康乐对于道生顿悟学说的阐发，大体只是作了一种“复
　　述”性的工作。《出三藏记集》卷第十二载《法论》第九轶“慧藏集”七卷
　　中说：
　　沙门竺道生执顿悟。谢康乐灵运辩宗述顿悟。
　　慧达《肇论疏》卷上也如是说：
　　谢康乐灵运辩宗，述生师顿悟也。
　　这些说法可能影响到学者们对于康乐和道生学说关系的基本判断，如汤用彤
　　就认为，康乐顿悟“全承生公意之说”。 虽然汤用彤发现，康乐在折衷儒释，
　　不重佛性等义方面不同于道生，而于顿悟的旨趣上是没有分别的。仔细勘辩
　　康乐对于道生顿悟说的转述，其实是有出入的。康乐依自己的取舍对论本有
　　过增删，无论他是否有意为之，如果从解释学的立场来理解他的“述”学，
　　可能会更趋于合理。康乐存旨儒、释之论而昌言折中，大抵都不太因循经典
　　传统，而好作自由申论。他这种“纵横俊发”有余，“深密则不如”的名士
　　作派，早就被慧琳批评为有“渐绝文论”的危险。 从形式上看，道生对佛
　　典的解释也有类似的情况，生公不同于“守文之徒”，常常“独发天真”，“更
　　发深旨，显畅新典”，有出于意表之论，但他并非全如康乐所说的那样别出
　　“新论”，而依然保有了“斟酌杂论”，循持旧义的一面。梁《高僧传》卷七
　　本传谓其“笼罩旧说，妙有渊旨”，这是很中肯，也很值得重视的评价。 就
　　是说，了解道生的顿悟学说，必须注意到他思想中历史性的一面，这是解释
　　他的学说与康乐所“述”之间距离性的关键。
　　那么，我们究竟能在什么意义上说，康乐对于道生顿悟观念的“复述”
　　其实是存在严重的“诠释偏见”呢？从学理的分析来看，道生的悟理必顿，
　　信解非真究竟是建立在渐、顿“无间道”的基础之上，即存在于慧达《肇论
　　疏》所记载的“悟不自生，必藉信渐”的观念内的。可以说，道生的顿悟论
　　保留了传统由阶渐而顿的连贯性。如他的《法华经疏》卷下就说：
　　何以渐渐便耶？所以尔者，欲表理不可顿阶，必要研粗以至精，损之
　　又损，以至于无损矣。
　　又云：
　　……又踊出非佛，而是菩萨者，明此悟分必须积学以至无学也。
　　他在《大般涅槃经集解》的“序题经”中所言顿悟之要，也特别提示到伏迷
　　而后得悟，始起而必终的渐顿连续性思想。 这一点，在康乐的“述学”中
　　大多是被淡化或取消了的。从康乐的《辩宗论》看，他所描述的“新论道士”
　　是“寂鉴微妙，不容阶级”的。康乐塑造出的道生，恰恰强调了“学而非悟”，
　　即“伏累”和“灭累”之间断裂和跳跃性的一面。故其《论》有这样的说法：
　　在有之时，学而非悟，悟在有表，托学以至。
　　伏累弥久，至于灭累，然灭之时，在累伏之后也，伏累灭累，貌同实
　　异，不得不察。
　　尽管康乐还没有否认“托学”和“伏累”的意义，而且他说的“貌同实异”
　　也似乎和道生顿悟论中所主张的“见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信
　　谢”的一流意见非常相近。 不过，康乐的倾向，究竟重视了学行与悟理间
　　异质性的方面。这一点特别表现在他把学行解为“假知无常”而与悟理的“真
　　知之常”完全对立的观念上，《辩宗论》中说：
　　假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉？
　　所以，当僧维问到“当假知之壹合，与真知同异”的问题时，康乐明确表示
　　了“与真知异”的意见。与此不同，道生对于学悟之间关联性的看法，其实
　　还是有所暗示的。为此，他曾婉转批评过康乐对于他顿渐学说的误解。《广
　　弘明集》卷一八载“竺道生答王卫军书”一文，其中就悟理资于渐行的思想
　　作了如是声明：
　　以为茍若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，
　　理在我表，资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于
　　入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照耶？
　　Heinrich Dumoulin认为，在印度佛教的传统中，并没有否认顿的意义。
　　他指出，印度佛教的论典，甚至在小乘阿毗达磨的论典中，渐只是相对于解
　　脱的过程而不是目的而言，得道的那一瞬间，仍是顿而非渐的。据于此，他
　　既批评了康乐所谓印度好渐，中国主顿的观念完全缺乏经典的依据，同时也
　　批评道生的顿悟学说忽略了印度论典中渐修的过程。 Dumoulin对于道生的
　　批评可能没有注意到，道生的顿悟说不仅坚持了由渐而顿的关联性，而且道
　　生的这一思想恰恰受到了印度小乘阿毗达磨学派的深入影响。
　　二、道生与《阿毗昙心》
　　如果我们把道生的顿悟说确定为渐观而后顿得的“无间道”，那么这一
　　思想的经典依据究竟何在？关于这个问题，学术界有不同的意见。比较流行
　　的看法，是根据道生《大般涅槃经集解》“序题经”中提到的“真则无差，
　　悟岂容易”的文证，认为道生的顿悟学说基于《涅槃经》中的普遍佛性论。
　　慧达在《肇论疏》中提出的另一种意见则认为，道生的顿悟论与其说是佛性
　　论的传统，不如说与般若的传统有更深切的关系。其疏卷上载：
　　旧云空若渐见，若言佛性亦渐见；若言佛性平等非渐见者，空亦如是，
　　岂得渐见。
　　但这两种意见都受到Whalen Lai的批评。对于前一种看法，他提出最重要的
　　理由是，在谢灵运《辩宗论》的有关转述顿悟的说明中，并没有涉及到佛性
　　论的内容。而有关慧达的说法，他反驳说，顿悟是道生早年之论，而道生的
　　般若著作，如《维摩经注》都出自道生较晚时期，故不可能对其顿悟论产生
　　影响。 这里还需要作些理证上的补充说明。学界在研究禅思想时，通常习
　　惯把般若中观传统与顿教的观念联系起来，问题并非这么简单。般若和中观
　　讲不二法门，虽然从哲学的意趣上为顿悟的可能给出了前提，但它要说明的
　　重点其实还在于真俗无异的中道观念，而必未引出顿悟的一流。中观学的经
　　论以及中国学人对于中观思想的引申，恰恰有不少关于渐的提示。如僧睿《大
　　智释论序》中，就说到龙树所传之学是“示悟物于渐”的法流。 僧肇深接
　　中观理致，而于行修方面也有渐进次第的说法。在《维摩经注》卷第五中，
　　他一面在哲学的立场上表明“处有不染有，在空不染空”，即处事而真的中
　　道之理；同时他又在行持的方面提出“群生封累深厚，不可顿舍，故阶级渐
　　遣以至无遣”的进修过程。道生在《维摩经注》卷第六中，也表示过明理初
　　始，得观于渐的意见。 这都是很值得我们重新检讨的方面。
　　照Whalen Lai的看法，道生学说中的顿渐之辩主要集中在他的《法华经
　　疏》中。Whalen Lai借刘《无量义经序》中记载道生顿悟法门“此则名一
　　为三，非有三悟明矣”的说法，认为道生的顿悟论与《法华》的“会三归一”
　　有深刻的关系。当然，这还是判教方面的说明。而Whalen Lai指出“更细密
　　的考察将会发现，道生顿悟论的阿毗达磨起源。”
　　关于道生与阿毗达磨的关系，汤用彤的《佛教史》略有提及，惜未展开
　　说明。 道生在接受般若中观学之前，曾出入庐山，幽栖七年，其间他专门
　　斟酌过提婆所传的小乘毗昙学。这一点，慧琳在《龙光寺竺道生法师诔》中
　　有明确的记载：
　　……自杨阻秦，登庐蹑霍，罗什大乘之趣，提婆小道之要，咸畅斯旨，
　　究举其奥，……
　　问题是，他究竟从阿毗昙学中得到了什么启发？依Whalen Lai的研究，提婆
　　译的《阿毗昙心》提到九地而不是七地顿悟的思想，直接影响了道生的大顿
　　悟说。他举证说，当时的慧远就受到这方面的影响而于《三报论》中提出“凡
　　在九品，非其现报之所摄”的观念。 但是，道生的大顿，不同于小顿的顿
　　于七地，也非顿于九地，乃是顿在十地。吉藏的《二谛义》中说：
　　又同大顿悟义，此是竺道生所辩。彼云：果报是变谢之场，生死是大
　　梦之境。从生死至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟，无复所见也。
　　唐均正的《四论玄义》也有类似的说明：
　　大顿悟家云，至第十地，始见无生。
　　若云生公受赐“心论”，何故不言顿于九地，而偏说顿于十地？当然可以说，
　　顿九的说法更近于十地之说。而道生《法华经疏》卷上分明把七地以上的“观
　　佛三昧”析为八、九、十地的三住得观，这显然表明，道生对于九、十二地
　　的顿悟不同还是有明确分判的。我认为，“心论”中有关顿渐无间的观念，
　　很可能是启发道生顿悟说的根本。吕澄在《阿毗昙心论颂讲要》中，指出“心
　　论”的重点可归于“渐观顿得”的一类。他说：
　　理有众相，故以渐观，果为一类，故以顿得。此与余部之言顿观者异
　　耳。
　　又谓：
　　明渐修顿得之义，……虽渐现观，而得果则顿，谓无间道，……如伐
　　柯微尽，最后顿倒。
　　此外，慧远为“心论”所撰的序中，也暗示“心论”的宗趣在于由观而返，
　　练神达思，洗心净慧，即有以悟无，推至当之极的次第而顿。 如果比照这
　　些说法与刘《无量义经序》中所记生公顿悟之说，其间的意义连贯性可谓
　　不证而自明。其序云：
　　生公云：道品可以泥洹，非罗汉之名。六度可以至佛，非树王之谓。
　　斩木之喻，木存故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。案三乘名
　　教，皆以生尽照息，去有入空。
　　理解了这点，我们才可以说，道生的顿悟不仅顿于十地（这是与小顿家的区
　　别），而且历史性地接续了小乘阿毗达磨中渐顿无间的法流，这也正是康乐
　　的“述学”中所未曾重视到的。
　　道生与慧观渐教一系的分歧，也可以纳入到“心论”的系统中来观察。
　　《弘明集》卷十二“范伯伦与生观二法师书”中有这样的记载：
　　提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所
　　极，谓无生方等之经，皆是魔书。
　　根据汤用彤先生的考定，这里的“观”，即指慧观。 慧观倍称提婆所传毗昙
　　之学，但他与道生作了不同的发挥。这表现在慧观虽未否定通过渐观，可以
　　逐渐获得对于实相无相的顿悟（即渐顿无间），却特别重视到毗昙中有关渐
　　修次第的一面。从《名僧传抄》中所录慧观“三乘渐解实相”一段文句分析，
　　他确实强调了三乘学行的方便对于悟理的重要，所谓：
　　实相乃无一可得，而有三缘。行者悟空有浅深，因行者而有三。
　　若行人悟实相无相者，要先识其相，然后悟其无相。
　　这不正是即学行而悟理，“渐观顿得”的一流么？因此，生、观的不同，还
　　不能简单以顿/渐对立来加以描述，他们的区别，只在于方便重视的不同，
　　以刘的话，就是渐观重于“接诱之言”，“微文接粗”；顿悟则倾向于“称
　　实之说”，“忘象得义”。 这一点，应该引起我们注意的。
　　三、道生顿悟论与禅门的交涉
　　从道生的顿悟到禅门所说的顿教，其间的关系远比我们了解的要复杂。
　　学者们对于这一问题的意见，大抵可以分成两类：一种是胡适一派的观点。
　　胡适绘声绘色而又非常简单地告诉我们，道生提出“顿悟成佛”的“革命的
　　教义”，推翻了印度禅的渐修而成为“反抗印度禅的第一声”，并开启了南方
　　顿宗革命的宗派。 就是说，南宗禅的顿悟论是从道生的学说中得到直接援
　　手的。汤用彤认为道生对于禅宗的影响并不只在顿悟之义，但道生的顿悟说
　　确是有唐顿悟见性论的源头。 此外，宇井伯寿和Dumoulin都提示到，道生
　　对于后世禅宗有深入的影响，尽管他们还没有给出很具体和有说服性的解
　　释。 印顺提出的观点完全不同。他认为，道生的顿悟与禅宗的顿悟是截然
　　两种类型。具体说，道生的顿悟是积学无限的“渐修顿悟”，即“约究竟佛
　　位的圆满顿悟说”；禅宗的见地恰恰相反，其所指之顿悟，不是渐顿，而是
　　“约众生初学的直悟本来”而说的“直下顿悟”。 李华德（Walter Liebenthal）
　　曾专门批评汤用彤所谓5世纪道生的顿悟说与禅佛教的关联。依他的看法，
　　在道生的著作中并不能发现禅学派的许多特征，因此，结论很清楚：“道生
　　与禅之间没有任何历史的联系”。
　　在这同质性和断裂性的两种观念之间，是否存在更有解释性的结论呢？
　　为了说明上的方便，我不妨先亮出我的结论，然后再作思想史的考察。我的
　　意见有两个要点：
　　一是道生对于中国禅确实有过影响，但不是直接而是间接通过了《楞
　　伽》、《起信》的思想而发生的。因此，道生顿悟说与禅的关系，就不能单纯
　　地在同质和异质之间作出分判，而应照顾到他们之间曲折的关系和“家族的
　　类似性”；
　　二是道生顿悟说对于禅宗的影响，恰恰不是学者们所乐道的南宗，而是
　　以《楞伽》为传承的北宗一系。
　　汤用彤的《佛教史》中有一段并不太为学者们所注意的考证。他从后梁
　　法京禅师到陈隋慧皓，再到楞伽禅师法冲的传承谱系中，发现了道生顿悟之
　　义与禅宗关联的初期线索。 这一关系还有待作进一步的扩展性说明。法京
　　所传的顿悟思想，根据《广弘明集》卷二十四刘之遴作的“吊僧正京法师亡
　　书”中记载，就是道生的顿悟学说。其云：
　　顿悟虽出生公，弘宣后代，微言不绝，实赖夫之。
　　而法冲在安州时，曾随法京的弟子慧皓法师研习大品、三论和楞伽等经论，
　　尤以楞伽为心要，并相续讲解三十余遍。随后，法冲又从慧可的后学学习《楞
　　伽经》及南天竺一乘宗的禅法。 这些都暗示，道生的顿悟论有可能随著楞
　　伽的传承而渗透到早期禅的思想中，法冲成了极为关键的人物。
　　从理证上，我们可以比照一下道生的顿悟思想与楞伽禅之间的类似性。
　　略备两点说明。首先，宋译《楞伽经》中的顿渐观念，虽然有学者认为还不
　　是一个明确的说法， 而仍然可以从中寻找比较确定的格局。关于其卷一中
　　提出的“四渐四顿”，铃木大拙的解释倾向于就人差，而非就理、行关系而
　　言。他认为，楞伽中所说的顿与渐二法之间并没有法理上的必然关联，佛有
　　时讲“渐进非顿”，有时讲“顿为显示”，这只是针对不同根器的人而言。就
　　是说，有一类人，他们无须积学的功行就可以顿然悟理；而对另一类人来说，
　　悟理是必须历劫修行而渐得非顿的。铃木在他的《楞伽经研究》一书中，谨
　　慎地坚持这一看法，而在《禅佛教论集》（一）中作了更明确的演示。
　　另一种解释或许更加合理。即《楞伽经》中的顿渐，是法理上的渐进而
　　后顿，并不是就人差而说。宋正受的《楞伽经集注》指出，“渐”是就“净
　　除自心现流”而论，这相当于学行上伏累的功夫；而“顿”乃就“不思议智”
　　而言，是伏累后的见理。 关于这一点，宗密有很好的说明。他在《圆觉经
　　大疏钞》卷三之下中有这样的解释：
　　上之四渐，约于修行，未证理故；下之四顿，约已证理故。
　　就是说，《楞伽经》中的渐顿分别指悟理前的学行和顿悟理体的两段，尽管
　　《楞伽经》和解经者们还没有明确道出这两段，即渐与顿之间的无间性，而
　　意思还是分明存在的。这与道生顿悟学说中分别就“闻解”与“见解”，“伏
　　迷”与“得悟”的不同来讲渐顿“无间道”的理路，还是非常相近的。而从
　　楞伽禅到北宗禅的发展中，也恰恰沿续了这种由阶渐而顿的法流。这一点，
　　下文再作分析。
　　其次，道生的顿悟说在作风上通常是“慧解为本”，好作“象外之谈”。
　　刘的《无量义经序》在精括道生的顿悟论风格时就说“忘象得义，顿义
　　为长”。道生的《法华经疏》卷上也说：
　　得无生法忍，实悟之徒，岂须言哉……夫未见理时，必须言津，既见
　　乎理，何用言为？其犹筌蹄以求鱼搜。
　　楞伽禅的宗风与此也是颇为连贯的。我们从“法冲传”所总结楞伽禅的作略
　　中，也可窥其一二。其言达磨的禅风为“专为念惠，不在话言”和“忘言忘
　　念，无得正观为宗。”
　　根据Whalen Lai的看法，道生的顿悟学说是“短命的”，后来它被《起
　　信论》所取代，《起信》才以其本、始二觉的特有思想影响到中国禅的顿悟
　　理论中。 Whalen Lai是从断裂的意义上来理解道生到《起信》之间的转换。
　　另外，他把《起信》说成禅宗顿教的思想源流，也是很值得讨论的问题。学
　　术界一直以来有一种比较强势的观念，认为《起信》对于中国禅的影响，在
　　于“离念”的渐修，而不是“无念”顿悟的一流。柳田圣山就提出，以神秀
　　为中心的北宗，不同于神会顿教的“无念”为宗，重视到“离念”的方便，
　　这正是《起信》由始觉而究竟觉，即一种“根源性觉悟”思想的开展。 印
　　顺在区分了理的顿渐与行的顿渐之后，指出《起信》所代表的方向，决定是
　　三祗成佛而没有顿的。 有趣的倒是，近来西方学者对于《起信》的研究，
　　带来了另一种意见。他们一般认为，《起信》对中国禅的影响恰恰是在顿的
　　方面。戴密微在《灵之镜》中很早就提出，禅的顿悟的知识根源于《起信》
　　的本、始二觉说。他并没有详细说明本、始二觉何以可能开出顿悟的一路，
　　只是倾向于从哲学本体论，而不是行门上来理解顿的意义。Faure也认为，《起
　　信》出现的意义，不是强化了渐修的一门，而正是颠覆了印度佛教中的渐教
　　传统。他说，印度佛教中渐教主义的两个基本信条，即业力论和一切皆苦的
　　观念，已分别为《起信》原始的本觉学说和圣凡不二的观念所解消。 基本
　　可以认定，为《起信》进行顿教辩护的，多少是对于顿的意义持有不同的看
　　法。就是说，顿是可以分别从本体和功行两个层面的语义学来分析。在本体
　　论的意义上，《起信》的本觉说强调了自心性体本来清净无染的优先性，这
　　种存在论意味上的本觉，表示了心体无念，是不假修治的。正如Whalen Lai
　　所说，本觉是一种先验原生性的存在，而始觉的渐修才是派生性的，故“渐
　　修基于顿悟”。这样，《起信》又在存在论的意义上，被诠解为禅宗顿教最基
　　本的经典。
　　勘究起来，把《起信》看作顿教的源流，早在宗密那里就有过暗示。宗
　　密在《禅门师资承袭图》中，提到荷泽一系顿悟说的经典依据时说“此顿悟
　　渐修之义，备于一藏大乘，而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也。” 《起
　　信》能否作顿悟渐修方面的引申当然还有待进一步的考论，而宗密提示出《起
　　信》的顿教观念以及与南宗的关系，却并没有得到学者们的重视。
　　在处理《起信》与顿教，特别是南宗顿教的关系之前，先回到《起信》
　　与道生顿悟论之间关系的讨论上。关于这一问题，我们目前还只能作一种弱
　　意义上的解释。就是说，我们只能从理证，即思想的内在理路，而不是文证
　　上来进行说明。道生在《大般涅槃经集解》“序题经”中，说到顿悟的完成，
　　要假借伏迷灭累的过程而“后得”时，提到“返迷归极，归极得本，而似始
　　起，始则必终”的思想。这种“说法以渐，必小而后大”， 由始而本的进修
　　道路，与《起信》中由始觉到觉彻心源的究竟觉（本觉），在格局上是殊无
　　二致的。另外，道生思想中有一个值得注意的命题，他在《注维摩经》卷第
　　四中，解释此经“一念知一切法”的观念，这段文句是这样说的：
　　一念无不知者，始乎大悟时也。以向诸行，终得此事，故以名焉。以
　　直心为行初义，极一念知一切法，不亦是得佛之处乎？
　　在这里，“一念知”不是初发心住就遍证一切实相，而是含蓄地表示了，历
　　位进修才能顿得的。对照一下《起信》中“一念相应”的说法，也有类似的
　　主张。其云：
　　如菩萨地尽，满足方便，一念相应，……得见心性，心即常住，名究
　　竟觉。
　　这分明是由始觉的依次进修，方便圆满后，才有一念顿得的可能。从这种意
　　趣上说，由道生到《起信》，并非完全断裂式地转换，而依稀显示了某些连
　　续性的力量。这种通过离念的方便而助发顿悟的完成，正启发了后来禅宗北
　　宗一派的观心入路。
　　道生的顿悟说并没有影响到南禅的顿悟思想，那么《起信》的情况呢？
　　《起信》的本觉说在性体上立乎其大，为顿悟的学说提供了形而上学的根
　　据。在行门的方面，通观《起信》，确实详说本觉自身还流背习的离念次第，
　　而疏于顿教的演绎。不过，我们仍然可以发现这方面一些重要的开示，并寻
　　索出其与南宗一系顿悟论的直接关联。《起信》中有多处讲到“无念”，而不
　　只是离念分证的。文本对于无念的规定不太一样。有说离念而后得的无念，
　　如《论》上在说明觉性还灭的次第后，接著就引经证（《楞伽》）说“若有众
　　生能观无念者，则为向佛智故”。这句话，如果结合《起信》讲的“心体离
　　念”，“以离念境界，唯证相应故”的背景来了解，显然还是渐顿一流的意见。
　　但是，《起信》也从“不二”的理趣中提示过另一流“无念”的观念。这最
　　明显地表现在从“生灭门”当下直入“真如门”，即经验心而现量到觉性的
　　一类观心方法。《论》云：
　　复次，显示从生灭门即入真如门。所谓推求五阴，色之与心，六尘境
　　界，毕竟无念。以心无形相，十方求之终不可得。……若能观察，知
　　心无念，即得随顺入真如门故。
　　这里说的无念，是就自心本来无念而不假次第离念的一类。昙延的《起信论
　　义疏》解释得非常明确：
　　此无念者，知念无自相，名为无念，非谓离念之法名为无念。
　　德清的《起信论直解》也有类似的说明：
　　念念攀缘而此心体恒常，本自无念，即念处无念，故说不变。
　　南宗的顿教，特别是神会提倡“一念相应”的观念，恰恰就是这一“无念”
　　法流的延续。
　　神会的“无念”，当然有《起信》的启发，这是文、理二证都可以表明
　　的。 不过，问题要复杂些。神会对于《起信》的理解其实还有他自己的抉
　　择和发挥。如他曾把无念与“一念相应”结合起来，表示悟理必顿，非由阶
　　渐的意趣。《南阳和尚问答杂征义》中有这样的说法：
　　……众生心中，具足贪爱无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，
　　便成正觉。
　　唯在一念相应，实更不由阶渐。相应义者，谓见无念。见无念者，谓
　　了自性。了自性者，谓无所得。以其无所得，即如来禅。
　　“一念相应”，《起信》早已明言之，所不同者在于，《起信》中的“一念相
　　应”还是经由离念功行而渐趣无念的，正如上文所说，它是一种渐顿。在神
　　会这里，“一念相应”是不需要历经修位而恰恰就是指学地无念和初发心住
　　的证得，所以神会说：
　　出世间不思议者，十信初发心，一念相应便成正觉，于理相应，有何
　　可怪？此明顿悟不思议。
　　神会的这种“一念相应”，照他的说法，是取自《法华》龙女顿发菩提观念
　　的启发， 而实际也抉择了《起信》，特别是“知心无念”，由生灭门而直悟
　　真如门一类的入路。这一点，神会在《坛语》中，就专门指出其无念顿教的
　　来历在于《起信》：
　　但不作意，心无有起，是真无念。……若作心不起，是识定，亦名法
　　见心自性定。马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若
　　波罗密，从生灭门顿入真如门。更无前照后照，远看近看，都无此心。
　　乃至七地以前菩萨，都总蓦过。唯指佛心，即心是佛。
　　可以说，《起信》的“无念”经过一番曲折的改造，终于在神会的顿教系统
　　中得到了很有些戏剧性的反映。
　　参考书目
　　中文
　　1、汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海：上海书店，1991年。
　　2、《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年。
　　3、《肇论疏》，《续藏经》第壹辑，第七拾四套，第壹册。
　　4、《广弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年。
　　5、《高僧传》卷第七，北京：中华书局，1992年。
　　6、《法华经疏》，《卍续藏经》第二十七卷。
　　7、《大般涅槃经集解》，《大正藏》卷三七。
　　8、许里和，《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，1998年。
　　9、吕澄，《吕澄佛学论著选集》（二），济南：齐鲁书社，1991年。
　　10、《名僧传抄》，金陵刻经处本。
　　11、胡适，“中国禅学的发展”，“禅宗史的一个新看法”二文，《胡适学术文
　　集·中国佛教史》，北京：中华书局1997年。
　　12、印顺，《中观今论》，台北：正闻出版社。
　　13、沈曾植，《海日楼札丛》卷五，沈阳：辽宁教育出版社，1998年。
　　14、《续高僧传》卷第二十八，《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年。
　　15、(宋)正受，《楞伽经集注》，上海古籍出版社，1993年。
　　16、《禅门师资承袭图》，金陵刻经处本。
　　17、梁译《起信论》，金陵刻经处本。
　　英文
　　1、 Walen Lai,Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined,Sudden and Gradual,
　　Ed.Peter N.Gregory,Honolulu:University of Hawaii Press,1987.
　　2、 Heinrich Dumoulin,Zen Buddhism:A History,Volume1 India and China,New York:Macmillan
　　Publishing Company,1988.
　　3、D.T.Suzuki,Studies In The Lankavatara Sutra,Boulder:Prajna Press,1981.
　　4、The Li-Tai fa-pao chi and the Ch'an Doctrine of Sudden Awakening,Early Ch'an in China and Tibet,
　　Ed.Walen Lai and Lewis R.Lancaster,Berkeley:Asian Humanities Press,1983.
　　参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《佛教史》），上海：上海书店，1991年。Walen
　　Lai,Tao-sheng's Theory of Sudden Enlightenment Re-examined,Sudden and Gradual,p.169-200.(以下简称
　　TTSER)
　　《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年。
　　《肇论疏》，《续藏经》第壹辑，第七拾四套，第壹册。
　　《佛教史》第六六五页。
　　《南史》卷十九；《辩宗论》，《广弘明集》卷第十八，上海：上海古籍出版社，1991年。
　　《高僧传》卷第七，北京：中华书局，1992年。
　　《法华经疏》，《卍续藏经》第二十七卷。
　　《大般涅槃经集解》，《大正藏》卷三七。
　　慧达，《肇论疏》卷上。
　　Heinrich Dumoulin,Zen Buddhism:A History,Volume1 India and China,New York:Macmillan Publishing
　　Company,1988,p.75-76.
　　TTSER.
　　《出三藏记集》卷第十。
　　僧肇等，《注维摩诘所说经》，上海：上海古籍出版社1990年。
　　TTSER.
　　《佛教史》第六五八页。
　　《广弘明集》卷第二十三。
　　TTSER.。许里和也有类似的看法，见其著《佛教征服中国》，南京：江苏人民出版社，1998年，第366
　　页。
　　分别见《大正藏》卷四十五;汤用彤，《佛教史》第六六二，六六三页。
　　吕澄，《吕澄佛学论著选集》（二），济南：齐鲁书社，1991年，第六九八——七0一页。
　　慧远，《阿毗昙心序》，《出三藏记集》卷十。
　　《佛教史》，第三五五页。
　　汤用彤《佛教史》断此为慧观之作品，见第六七一页。
　　《名僧传抄》，金陵刻经处本。
　　《无量义经序》《出三藏记集》卷九。
　　参见胡适，“中国禅学的发展”，“禅宗史的一个新看法”二文，《胡适学术文集·中国佛教史》，北京：中
　　华书局1997年。
　　《佛教史》第六三一——六三二。
　　Dumoulin,Zen Buddhism:A History,Volume1,p.77.
　　《中观今论》第二三一，二三二页，台北：正闻出版社，1992年；《中国禅宗史》第266页。
　　Dumoulin,Zen Buddhism:A History,Volume,p.77.
　　《佛教史》第六七六页。又沈曾植也详细考查了法冲与早期楞伽禅的关系，参见其著《海日楼札丛》
　　卷五，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第188-189页。
　　《续高僧传》卷第二十八，《高僧传合集》，上海古籍出版社，1991年。
　　Dumoulin,Zen Buddhism:A History,Volume,p.53.
　　D.T.Suzuki,Studies In The Lankavatara Sutra,Boulder:Prajna Press,1981,p.206-207;Essays in Zen
　　Buddhism(First Series),p.216.
　　(宋)正受，《楞伽经集注》，上海古籍出版社，1993年，第二二页。
　　《高僧传》卷第八。
　　TTSER.
　　The Li-Tai fa-pao chi and the Ch'an Doctrine of Sudden Awakening,Early Ch'an in China and Tibet,p.18-20;
　　《禅与中国》，北京：三联书店，1988年，第103页。
　　《中国禅宗史》第267页。
　　FRI,p.67.
　　TTSER.
　　《禅门师资承袭图》，金陵刻经处本。
　　《法华经疏》卷上。
　　梁译《起信论》，金陵刻经处本。
　　均见《卍续藏经》卷七十一，七十二。
　　近读石井修道“南宗禅顿悟思想的展开”一文，亦为本论增加有力的旁证，石井详细对照了神会话语
　　与《起信》中的相关文句，认为神会的顿悟说与《起信》有密切的关系。该文参见《禅文化研究所纪
　　要》二十号。
　　杨曾文校本，《神会和尚禅话录》，中华书局，1996年，第八0，八一页。
　　同上，第一一八页。
　　同上，第八0页。
　　同上，第一二页。
　　石井修道比较神会的《坛语》所引《起信》中关于无念的文句，发现神会所引《起信》“能观无念者，
　　则为向佛智”一句中，将原文中的“向”字省略掉了。石井认为，这造成神会顿悟思想与《起信》观
　　念的重要区别。即《起信》突出“向”字，表示佛智是需要经过由始觉为起点而逐渐与本觉合一的过
　　程，可是神会把“向”字抽掉，将无念等同于佛智，这样《起信》的意思就被再一次地作了发挥。见
　　“南宗禅顿悟思想的展开”。
　　2001年两岸禅学研讨会论文集
　　从道生的顿悟学说分析早期禅的圆顿与次第观念的由来／龚隽