般若的两种论式----以龙树四句和智者四句为例

般若的两种论式----以龙树四句和智者四句为例
　　·期刊原文
　　般若的两种论式----以龙树四句和智者四句为例
　　谢大宁
　　国立中正大学学报
　　第一期第五卷
　　1994出版
　　页19-43
　　页19
　　提要
　　本文旨在论证般若的两类表述模式，我们从龙树的诡辞论式说起
　　，并认为佛教缘生无性的原则有必要采取存有论的论式。然而唯识和
　　如来藏两系统虽已开始转入存有论的层次中，却不曾一贯地为缘生无
　　性找到存有论的论式。这一工作，必须到天台宗开出它特异的进路后
　　才告解决。天台宗运用「无明和法性同体依即」的诡谲说法，提炼出
　　了「一念无明法性心」这个存有论概念，并以此发展出了对缘生无性
　　的另一套诡辞论式，从而进一步发展了般若学。这也是天台对佛教义
　　理的伟大贡献。
　　一、
　　天台开宗，在法脉上每归本于龙树，天台一心三观空假中的观门
　　，在文字上亦直接本于《中论》（注1）。但天台判四教，龙树之空
　　宗却只属于通教，连别教境尚不及（注2）。这究竟是怎么回事？如
　　果说天台确系由般若系统来，但它对最纯粹的般若学评价又不怎么高
　　，那么是不是代表它对般若学又有另番理解？如果真是如此，则这种
　　理解是从那儿转出来的？这种理解合法吗？
　　在印度，固也有种种系统差异，印顺法师说的「性空唯名、虚妄
　　唯识、真常唯心」三系，大抵皆是印度旧有的（注3）。套在这些系
　　统上说的般若，固也
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　　注1 ：《中论?观四谛品》云「众因缘生法，我说即是空，亦为是
　　假名，亦是中道义。」此即台家空假中三谛所本。印顺法师
　　《中观论颂讲记》于此有严厉之批评，认为台家曲解了龙树
　　原文。如就《中论》言，印顺法师的批评甚有道理，但台家
　　是否真违背了龙树的宗风，抑是创造性地发展了龙树，则很
　　难说。印顺之辩见该书页469-475。
　　注2 ：依《法华玄义》卷一下，智者大师判四教云「巧度破惑，体
　　法入空」者属通教，体法入空即龙树学之基本内容。
　　注3 ：印顺法师初在《印度之佛教》中提及此三系，后在诸讲记中
　　亦属提及，《印度佛教思想史》有更多发挥。
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　　似有不同，例如三德秘密藏中的般若，即是就佛身所现无量功德中的
　　智德一面说，这义意当然是很特别的。然而一个很明显的事实则是：
　　这些系统的差别并不决定在般若上。决定空有乃至真常系统区别的是
　　佛性（注4），而且正是因为这个基本区别，而使套在其上的般若显
　　出各种不同；如若抹掉佛性的区别，则严格说来，唯识和真常系所说
　　的般若，其实和龙树所说并无本质之别（详论见后）。这意思也就是
　　说，在印度，般若是个共法，它并没有两种理解。今若说天台可以提
　　出对般若学的不同理解，而且主要就是根据般若系统而作的不同理解
　　，则它至少是印度佛学不曾有过的理境。
　　就上述意思而言，姑且不论天台思路的合法性；它至少已表示了
　　很重要的一个特色，亦即天台是纯中国的佛教，因为它走出了印度佛
　　教的格局，虽然这也未必就表示它违背了佛陀的原始教义。这义意是
　　重大的。因为即使梁任公说《大乘起信论》是中国法师所伪造，但它
　　的思路并未违背印度真常系的义理（注5）；华严的法界观门，种种
　　漂亮的玄谈，虽亦确有超迈印度处，但既然这些玄谈仍须奠基在唯一
　　真心回转上，则它终仍是真常系的嫡传而已（注6）。它们和天台之创
　　发毕竟不同。当然人亦可辩说，天台教门所自述的真正经典依据是《
　　法华经》，是不是法华已蕴含了对般若的新理境呢？或者说智者大师
　　亦喜承《维摩诘经》的一些理境而说，而净名的不二法门确是般若学
　　之嫡传，那是不是净名也蕴含了对般若的新理境呢？但稍熟悉这些经
　　典的人必定佑道，《法华经》是部极特殊的经典；它固然讲会三归一
　　，开权显实，但它实又和《胜鬘夫人经》等说会三归一的经典不同
　　，因为它一无法数，只是作了这些原则的笼统交待，它当然也很难说
　　蕴含了什么新理境；净名亦是如此（注7）。以外，天台的思路不免
　　就让重视传法统绪者起疑，甚至视为违背佛陀教义了。宗龙树的印顺
　　法师明白地表示了体法
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　　注4 此义为牟宗三先生所掘发，详论见《佛性与般若》第一部第四
　　章引言部，页179-182。
　　注5 这意思印顺法师在《大乘起信论讲记》中也说得很清楚。详见
　　该书页1-22悬论部。
　　注6 华严宗乃以《起信论》为义理支持点，详论请见牟先生前揭书
　　第二部第六章〈起信论与华严宗〉。
　　注7 《净名》的性格依智者五时判教，列在方等时，这是比较奇怪
　　的。《净名》自身无法数，它最精彩的不二法门，其义全是般
　　若精神的作用而已。它之不入般若时而入方等，可能正如慧观
　　的五时判教所谓「抑扬教」所说，它是抑小扬大的缘故。亦请
　　参考尤惠贞《天台宗性具圆教之研究》第三章。
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　　空即究竟了义，这也就是说他认为不能有更进于龙树般若义的诠表方
　　式了（注8）。换言之，这也等于间接否决了天台的教路。
　　当然，印顺法师的判教也未必无可诤论，但这至少表示了教义诠
　　释的方向之争。中国佛教与印度佛教之别究竟只是历史的，抑是也包
　　含了义理的？如说中国佛教历史地发展了印度佛教，则当然是个不争
　　的事实。中国佛教和南传、藏传佛教有别，是很明显的。但若说义理
　　上亦有别，则无疑地必须注意的地位。即使说禅宗，它亦须到惠能的
　　祖师禅始有新义；但依《禅源诸诠集》所述，则祖师禅实应相应于天
　　台教路所开发的禅境（注9）。因此，天台教义的合法性问题，实决
　　定了对佛教诠释路线的选择。在今天佛教界一片震天价响「回归印度
　　」的呼声中，乃益发突显了这问题的重要性。然则我们如何决定天台
　　教义与印度佛教基本方向的关系呢？换句话说，它的最关键性问题即
　　在般若是不是能有另外的理解上。那么，这问题又当如何解决呢？
　　对于前述问题，若要全面处理，自是工程浩繁，非此短文所能为
　　力。因此本文仅拟针对龙树四句求生不可得，以及智者大师在《摩诃
　　止观》中，根据龙树四句所说的四句求心不可得（注10），疏释其立
　　论的基点，以求为前述问题进一解。然须特别声明的，笔者的疏释重
　　在思路的疏通，而非随文诠解，因此非有必要，并不多所引证。我们
　　将从龙树的四句说起，看它是不是真有一必然的理路走至智者大师之
　　说，以及这说法对般若义的影响。
　　在本节的最后，笔者亦愿附带提及，般若的语言实为最彻底的「
　　诡辞式」的语言。笔者以为，通过龙树和智者的两种诠表般若的方式
　　，它实可组成一个「诡辞的世界」。这个世界的意蕴是豊富的，它甚
　　至未必一定要套在佛教基本义理的纲格中，而成为一种普遍的语言模
　　式。若如此，则此一模式的发展空间将是极巨大的。关此，乃是笔者
　　近来正在发展中的一套新的中国哲学诠释的主要诠释的主要环节，它
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　　注8 印顺法师在《性空学探源》一书中，由小乘空义一路而下，所
　　论之圆空，皆是在假名有下正见空，并以此为最终归宿，是即
　　以体法入空为了义。
　　注9 圭峰宗密《禅源诸诠集都序》卷二论禅家三宗与三种教义的比
　　配，其中论「直显心性宗」时分为二类，其一云「即今能语言
　　动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛
　　，除此无别佛，除此无别佛也。」这明指惠能以下之宗风。但
　　此类却无比配之教，它并不相应于「显示真心即性教」，可见宗
　　密判教有不尽处。依上所引，此宗确应天台教路。
　　注10 详参智者大师《摩诃止观》卷五上观不可思议境文。下文将有
　　引述。
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　　也结合了笔者近年来对美学问题的一些新思考（注11），由于这些俱
　　和本文主旨无涉，故仅略识缘起于此。
　　二、
　　首先说龙树四句。这四句即是《中论》中著名的「诸法不自生，
　　亦不自他生，不共不无因，是故知无生」四句。《中论》起首〈观因
　　缘品〉开头即标明以八不理解缘起，次说上四句，复云「如诸法自性
　　，不在于缘中；以无自性故，他性亦复无」。这意思是很明显的，亦
　　即无论是八不也好，四句说无生也好，其实皆不过只是「缘生无性」
　　这一佛教基本纲格的转语而已。（注12）。依缘生无性之原则，说法
　　无自性，即法各自站不住自已；但站不住自已的法毕竟仍在，那么这
　　个站不住自已的法是何而生的呢？曰缘生。然则什么叫做缘生呢？其
　　实佛教对整个法界的说明，从最基本的意义来看，即是如何理解「法
　　由缘生」这个问题而已。《中论》四句说无生即是对缘生的一种理解
　　样式。
　　我们可如是解这四句。既说法由缘生，即意味任一法必须依因待
　　缘，这也就是说所有法皆是套在由错综复杂的因缘所组成的纲中。所
　　以任何一法的当下面貌皆是暂时的，法之因不能是此法自身，法之缘
　　更不能是此法，故此法背后不能有任何不动的自已在支配着自已，此
　　即是说它没有一个所谓自性的东西----当然这里所谓自性，不必是存
　　有论意义上的----。于是我们说「法不自生」，亦即缘生即含着不自
　　生之义。
　　法既不自生，它依因待缘而生，那么这是不是意味着法是由作为
　　因缘的他而生呢？表面上看似乎很顺适。但仔细一想，却又不然。这
　　是因为作为因缘的法本身，也仍须套在同一个因缘所成的网中，而成
　　无穷的后返。因既复有因缘，则因无自性；相望于所生之他法，无自
　　性之因稳不住它之性，所以也可以定说法亦不自他生。换言之，缘生
　　也同时含着不他生之义。
　　就逻辑的可能性而言，缘生的法既不自生，亦不自他生，那它还
　　能如何而生呢？一般来想，缘生之法毕竟在，它似不能无生处，若说
　　有任一法可以无因而生，它又如何能说依因待缘呢？更何况我们如何
　　可能想象一法凭空而来呢？但若说
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　　注11 请参阅拙作《美学判断的超越原则》及《仁者之乐》。
　　注12 详释请参印顺法师《中观论颂讲记》。
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　　它有生处，则我们又说它不自生，不他生，那么它的生还能有什么可
　　能性呢？它会不会是自他共生呢？然则无论如何，共生的前提恒依赖
　　自生，他生之站得住自己；今既已否决了自生、他生、则共生自也站
　　不住；故曰「不共不无因」。这也就是说缘生除了含着不自生、不他
　　生之外，更含着不共生、不无因生；至此，缘生之所以生，其逻辑可
　　能性俱已穷尽，但仍无从知缘生的生处。
　　依是，缘生之法不自生、不他生、不共生、不无因生。然则法却
　　毕竟生起了。这毕竟生起的法，虽穷尽了逻辑的可能性，亦无从知其
　　何由而生。这也就是说一旦贯彻了缘生无性之原则，则生便会成为一
　　个根本不可理解的概念，然而法终究又「生相宛然」。所以这生相只
　　好以「无生之生」这种诡辞（Paradox）形式来表达了。（注13）
　　所谓诡辞式的无生之生，它当然不同于无因而生。依诡辞之例，
　　无生之无当作遮拨式之无所谓解，亦即它表示了必须在遮拨了生概念
　　的方式下来方便说生。所以这个生只是一种非概念的「假名说」而已
　　。既如此，这生便和「空性」不相背，或者说它只是诸法空性的另一
　　表达方式而已。这便是《中论》另一著名偈语「众因缘生法，我说即
　　是空；亦为是假名，亦是中道义」的天台式解法（注14）所说。龙树
　　四句的本义大抵如上所解，龙树亦即根据这一理解而扬弃了析破缘成
　　以证空的论理模式，我们通常名此为「体法空」，这也是对般若慧解
　　一种
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　　注13 关无生之生的诡辞论式，审查人以为此一说法恐有落入支遁即
　　色义之嫌，此义当有辨。支遁即色义大抵只能说到法的无自性
　　，尚不能说及法的生相不可得而又宛然存在之义，此所以僧肇
　　〈不真空论〉呵斥他说「此直语色不自色，未领色之非色」，色
　　之非色的宛然存在，是要到龙树才完成的，我在本文中所论，
　　当无落入即色义之可能。
　　注14 此偈已见注1。若就梵文原意，此偈乃指因缘生法，本质上即
　　是空，即空亦是假名，如此即是中道。亦即主词为空而非因缘
　　生法。龙树的无生之生乃指法的生相不可得，而当体即空，体
　　空之法又复宛然存在，天台名之曰体空入假，假是指法假，严
　　格说来，此义实与偈文不合。但无生之生既已确有生相宛然之
　　义，则天台之「错解」似亦可为龙树所含，后人实不必在此多
　　起诤论。
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　　极善巧的诠释模式，龙树即依此模式树立了般若学的纲格（注15）。
　　龙树的这种诠释模式，只要缘生无性之原则不错，它就是必然的
　　。因此，若以论理模式言，龙树确实代表了佛教发展的一个里程碑。
　　我们或者也可以这么说，原始佛教要一直到龙树才建立了一种对空性
　　的普遍表述模式；这贡献自然是伟大的。然而我们也可以这么问，龙
　　树对空性的诠释是否已穷尽了理解空性的所有可能性了呢？这答案若
　　是肯定的，则龙树学自然是究竟的；如若不然，则我们可能就得进一
　　步想想空性还有什么表述方式了。
　　三、
　　要解决上述问题，则我们必须先问龙树所理解的空性含蕴了法的
　　那些层次？当龙树以不自生在理解缘起性空时，他的意思是说法的背
　　后并没有一个不动的自己在支配着自已。这所谓的「不动的自己」，
　　并不必含着任何存有论式的意义，它只意味着在现象中呈现的法之自
　　已持守自己。所以严格说，龙树所分析的法，
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　　注15 般若学的基本论式是不是由龙树所奠立，这看法恐有诤论。就
　　文献上看，双非双遮式的论式已普遍出现在般若经中，这一论
　　法严格说来，龙树只是沿用而已。关此请见吴汝钧《印度佛学
　　的现代诠释》七、八两章。然而双非式的遮拨并无正面的表诠
　　，就论式言是不完整的；这情形和《庄子?齐物论》庄子破方
　　生之论式是很类似的。方生说不能正面表义，它只是遮除对偶
　　性而已；所以庄子改以「非指喻指之非指」之方式来正面说。
　　我以为般若也必待进至无生之生的论式，才算是完整起来。所
　　以我认为龙树乃是印度般若思想的完成者。至于印顺法师在《
　　印度佛教思想史》第四章所云「龙树会通了般若经的性空，但
　　名，阿含经的中道、缘起，也就会贯通了大乘佛法与佛法（声
　　闻法），互不相碍。」这又从历史的角度说明了龙树在般若学
　　的地位。
　　又审查人以为本文始终未曾正式给般若一个完整的解释，
　　这是事实。我原以为这是有基本共识的，所以把重点摆在了般
　　若论式上。今既有此质疑，我乃有必要略作说明。我对般若理
　　解大体上承袭着牟宗三先生的看法，亦即「以荡相遣执的精神
　　来作用地观照缘起法」，所以般若只是一种觉者体段的心智作用。
　　另外审查人亦提供了类似的看法，可见这是有共识的。审查人
　　的说法颇精到，特引述如下（惟因我不知审查人大名，恐有掠
　　美之嫌，特此声明，幸读者谅察）：
　　「般若」，或说「般若波罗密」，此意是「最高的心智状
　　态」。这是批判性、辩证性的反思（critical and dialectical
　　reflection）所构成。它不是实体（entity），只是一种心智
　　状态（state）：《中观》一书所呈现的是心智在最高的状态
　　中，如何以印度的因明，来看世俗的缺失中，自显第一义谛，
　　这就是最高的心智状态不是「如来藏」，或「阿赖耶识」，而
　　是依赖「一切知（智）」----知一切的世俗法。因此般若波罗
　　蜜能「照」，但是「无知」。
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　　依然还是小乘的法数，蕴处界的法（注16）。如果照形上学式的分析
　　来看，龙树的分析其实尚未形成任何存有论的表述。换句话说，龙
　　树的所有分析，对存有论式的表述言，是完全敝开的，他并不对这一
　　层次的问题表示立场。
　　当然人也可以质疑说，龙树是否有必要对这一层的问题表示立场
　　呢？一般而言，佛教既说无自性，并以之为普遍原则，似乎便含着反
　　存有论的立场，因此我们也没有必要要求龙树去处理存有论的问题。
　　然而这种辩解其实是似是而非的，这是因为第一：我们说存有论层次
　　有问题，是表示理论上。它应有此一问题（注17）；有此一问题，并
　　不表示必然要肯定任何一种形式的存有。第二：如果龙树只在法的经
　　验层次上说缘起性空一原则，并说生之不可理解性，这其实只是一种
　　敝开的缘起说。以此，赫拉克利图斯（Hericlitus）也可以说出类似
　　理境内，但柏拉图恰正是站在这个基点上，把问题转到了超越面，而提
　　出了「永恒的自性」----即理型（Idea）。既然如此，龙树学若不对
　　存有论问题表示立场，它将很有可能被任何一套存有论所吸收（注18
　　），从而转成对性空原则的放弃，这当然是不利的。因此，我们应有
　　必要从存有论的高度来重新检视龙树学，这也就是说空性应存有论层
　　次的表述方式，始能避开混淆，甚至突出一种不违原则的佛教式之存
　　有论。然则此一检视般若义的理解会不会有影响呢？
　　法的缘起性空这一原则之存有论式的表述，若依印度佛教史看，
　　大抵有唯识和如来藏两系。以此来看，唯识和真常二系的出现有义理
　　之必然。普通我们
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　　注16 牟宗三先生《佛性与般若》开头论般若经与智论时，即指出般
　　若经运用原始佛教之种种法数，来表示般若之无诤，但它并不
　　去正面论释这些法数，亦不建立任何法数。龙树智论固在疏释
　　这些法数，但亦只依小乘法数释之而已，亦不正面建立。详见
　　此书第一部第一章页3-17。
　　注17 牟宗三先生在《佛性与般若》中曾云「法身佛性是具备着恒河
　　沙数的佛法而为法身佛性。此恒河沙数就是无量数。此无量数
　　不是一个逻辑的笼统的无量，而是一个存有论的无量。此即示
　　法身必须遍满：遍于存有论的一切处，满备着存有论的一切法
　　。此一切处一切法，由于对于一切法有一根源的说明，是存有
　　论地圆满地决定了的一切法，不只是如『诸法实相』那样，诸
　　法之『诸』（法之存在）是停在不决定的状态中。」（页181）
　　这也就是说存有论问题是理论上逃不开的。海德格谓「存有是
　　个自明的概念」，「失们向来已生活在一种存有之领悟中，无
　　论我们对存有采取任何立场，这问题总是先在的。」亦可见此
　　义。海氏说参《存有与时间》第一节。
　　注18 凡是承认经验的观念性之存有论系统，似乎俱可以和龙树义相
　　衔接。比如柏拉图，笛卡儿等均是。他如海德格论「因缘整体
　　性」时，其思路亦未必不可和龙树相一贯。海氏说参前揭书第
　　十八节。
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　　总说如来藏系是为了接引婆罗门的梵我而方便权设（注19），甚至不
　　满意此系者，更直指其有堕神我之嫌；这种说法似乎都不能从义理格
　　局的必然要求上来看，由此而生的种种知见上之拘执，其实是不必要
　　的。如来藏系会不会堕神我，固然有待抉择；但若不承认此一思路的
　　必要性，这也是不利的。这姑且不言。目前我们的问题是：唯识和如
　　来藏究竟如何从存有论的立场表述空性？这样的表述无疑地可必会关
　　涉到般若精神，然则它们对般若的诠释和龙树义究竟有没有什么差别
　　？若有，这差别是不是本质性的差别呢？
　　兹先论唯识。严格说，唯识采取的存有论表述是很特别的，它似
　　乎只采取了半套的存有论。何以言之？这是因为它只从染污法上去寻
　　找存有论的根据，却从不由清净法上去发展存有论的思维。为什会这
　　样子呢？这理由当然很难说，但基本上它似和小乘教义之发展有关。
　　小乘的戒定慧三学原则重在烦恼的拨除，解了染即还净，因此多半重
　　在负面的体会，因此当它开始发存有论式的思维时，会只以染污法为
　　对象，也是可以理解的。这解释对不对是一回事，但我们不能不注意
　　到唯识家赖耶依持的讲法，它并不是就着法的本性来说的（注20），
　　这态度就很明显了。
　　在唯识，法的本性仍是依他而起的。依他而起即是缘起。但这依
　　他而起的法却因着一个存有论式的根据，造成了法的染污性。这存有
　　论式的根据即是由缘起十二支中，将识提起来而说的「识心之执」（
　　注21）。然而识心是怎么造成法
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　　注19 如《楞伽经》云「开引计我诸外故，说如来藏」，即表示此义。
　　注20 普通说有二宗的对立，彷佛成了截然的矛盾，这当然不是事实
　　。历史地说，空有之别自部派即存在了，但有宗亦非不说空，
　　因空是法之本性故。只是有宗有一些特殊的说法而已。赖耶依
　　持是说虚妄之有，而总归于空。印顺法师《性空学探源》谓空
　　有之别在方法论之不同，一主他空，一主自性空，这说法是颇
　　成问题的。首先，他空与自性空之别已非方法问题，若部派有
　　「此法是空，余法不空」之说，必是论师之迷执，至少唯识并
　　不如此说。印顺说见该书页4-6，另参《唯识学探源》。
　　注21 关于阿赖耶识系由缘起十二支之识提起来说的经典依据，如《
　　十地经论》中，经云「而诸凡夫心堕邪见：为无明痴闇蔽其意
　　识，....有所作业，皆与颠倒相应：随顺欲漏、有漏、无明漏
　　，相续起心意识种子。于三界地，复有芽生，所谓名色共生不
　　离。此名色生长已成六入聚。成六入已，内外相对生触。....
　　（下即分别言受、爱、取、有、生老病死忧悲苦恼）」世亲论
　　云「是中因缘....自相者有三种：一者报相，名色共阿黎耶识
　　生，....二者彼因相，是名色不离彼，依彼共生故。....」明
　　显地把整个缘起收于阿黎耶识上，而说依「彼」共生。虽然在
　　《地论》中，赖耶的性格并不明显，但以赖耶来收摄缘起十二
　　支则可确定。
　　页27
　　的染污性呢？依唯识家说，染污亦非识心直接造成，识心只是承载着
　　由无始无明久远熏成的染法种子，和法界等流而成的净法种子。这由
　　识心承载的种子受熏，遂由染法种子起现为染法，但识心本身仍是无
　　覆无记的。如此解释染法的形成，其实意义不是很大的，这个识心的
　　存有论性格也是薄弱的。何以言之？因为这样说明的论式，和由十二
　　缘生说明烦恼比较，固然较为善巧；但识心之被突出来，只是暂时的
　　，染污的本来处仍在无始无明，识心只不过用来作为无明之起现行的
　　过转，因此在染污性的本质说明上说，它并没有比小乘义多说了多少
　　，它至多只是更强调了无明在起现行的过程中，识的执持性所扮演的
　　关键意义。但这执持性本身之无覆无记，遂使它亦成为净法种子的寄
　　存所。然则什么叫净法种子呢？它和染法种子是同一意义的吗？唯识
　　家说净法种子是法界等流的，换言之，即是作为缘起性空之法如实地
　　在缘起中，即无所谓种子的缘起。今为了相应由识心处说染净之过转
　　，乃方便虚设了净法种子，而且也将之寄存于识心处以起现行，而一
　　旦它起了现行，识心即转智心。因此如实地说，识心之转即是不再以
　　其执持性去把持如实缘起的法，让法如实地维持在依他起中而已，如
　　此，识心的意义便立即拆掉（注22）。
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　　注22 唯识立种子义，本就是一种模拟。《摄大乘论》说「外内」即
　　是明证。其中内种即染法种子，这是正说，《摄论》云「此外
　　内种子，能生引应知」，种子的主要意义在此。但论复云「云
　　何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？
　　又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？
　　是故应答：从最清净界等流正闻熏习种所生。....又此正闻熏
　　习种子下中下品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿
　　赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出
　　世心种子性。」这段论文明确可见：一、净心种子是对比著述
　　之内种而说，它的熏习义显然是远弱于染法种子的。二、这正
　　闻熏习而来的种子，实质上摄持于法身，但法身显非实体，因
　　此闻熏种子「虽是世间」，却也只是「出世心种子性」，也就
　　是说这种子义是虚设的。
　　至于转依的问题，《摄大乘论》云「法身略有五相：一、转
　　依为相，谓转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障于法
　　自在转现前清净分依他起性故。....（法身由几自在而得自在）
　　五、由圆镜、平等、视察、成所作智自在，由转识蕴依故。
　　」在转依前，识是有执持性的，但转依后，识的执持性当然必
　　须灭去，而转成圆镜、平等诸智。印顺法师在《摄大乘论讲记
　　》中说大圆镜智的摄持性云「镜智是转赖耶得的，赖耶是有漏
　　的所依，摄持一切有漏种子；到了无漏位转智的时候，也就摄
　　持一切无漏闻熏习。」然则镜智所摄持的是正闻熏习种子，识
　　心自然是转掉了。再者，净心种子是依于法身的，虽说它为镜
　　智所摄持，但这摄的意义显然是松的，因为镜智不能是一个存
　　有论的实体，而且唯识家也不见得能许可镜智即是如来藏心之
　　故。所以无论从杂染取着的一面看，或者从存有论一面看，识
　　心转依后，它的意义便被拆掉，应无可疑。
　　页28
　　从这样一个简述中，我们可以看到唯识家如此郑重地兜了一个大
　　圈子，只是借着识心来解明无明的虚妄性而已，但绕回来并没对缘起
　　性空一原则作什么进一步的表述。同时，这个识心件为存有论的概念
　　，它实只是无明之虚妄性的暂时突起，藉此以对证空之法门再辟一方
　　途径，这样的存有论性格当然很薄弱，因为它不过是个虚妄存有罢了
　　。然而我们更关切的是另一个问题。如果说事实上唯识对缘起性空一
　　原则并未作进一步表述，则它们所理解的空性和龙树的理解究竟有没
　　有差别？
　　从最简单的意思上看，唯识说就着依他起，除掉遍计执，便见圆
　　成实，这意思其实可往大小乘名义上套，于此也可见唯识的教路多在
　　遍计执上用功，就遍计执言种子。当然，在杂染分，种子的意义是必
　　要的，唯识即藉此而说种种计执差别。它寄存于阿赖耶中，于是遂由
　　赖耶安立染净。但由赖耶妄心上说清净是不顺适的，所以改由闻熏种
　　子上说清净。《摄大乘论》云「（闻熏习）非阿赖耶识，是法身解脱
　　身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，
　　即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，即异熟果识
　　及一切种子无种子而转，一切种永断。」这是说由法身解脱身所摄的
　　净心种子，是转异熟识及染法种子的依据。转依之后，一切杂染种子
　　永断，于是，唯识家所立之因门六义----剎那灭，有，待众缘，决定
　　，引自果，恒随转（注23）----亦转，种子在转依下，亦成自性空。
　　此所以华严宗可将这六义推进一步，依这六义来证缘生无性之故（注
　　24）。以此而言，唯识在描述缘生无性上仍是曲折的，它犹及不上龙
　　树。但若依华严贤首重说因门六义的方式，它的境界又是通于龙树的
　　。因此，唯识家和龙树所理解的空性只有境界之异，实无本质之别。
　　四、
　　若说唯识事实上并没能真正进入对空性作存有论表述的问题中，
　　那么如来藏系统又如何呢？
　　如来藏系统最重要的特色，即是以如来藏性来诠释空性。然则这
　　意思是怎么
　　──────────────────────────────
　　注23 《摄大乘论》云「诸种子当知有六种，剎那灭，俱有，恒随转
　　应知，决定、待众缘、唯能引自果。」这是从种子的六个面相
　　来说的。
　　注24 关于华严根据因门六义来证缘生无性，详论请参拙作〈试论华
　　严宗法界缘起义〉。
　　页29
　　来的呢？这可从两方面看：第一，从小乘以迄中观、唯识，大抵皆依
　　据缘生无性这一原则描述法空性，但这个描述事实上皆只针对了现象
　　义的法，因此它拦不住来自存有论的质疑。就佛教史看，佛教无疑是
　　在梵我论的强烈挑战下，而有了真常系的。它企图模拟着梵我来建立
　　如来藏心，同时即在此一高度上重新理解法空性。第二，从原始佛教
　　以迄唯识，其理论上其实一直有种紧张度在，亦即诸法实相和无明间
　　的关系究竟如何？这问题绝不能在法的现象层次解决。何以言之？我
　　们都晓得，诸法实相在现象上总是被障蔽的，但作为能障蔽的无明从
　　何而来呢？若唯识说，障蔽是因阿赖耶的取执而起，这也只说明了无
　　明之起现而已，但无明是久远已来即已在取着的啊！因此，我们若无
　　从妥适地理解无明与诸法实相的关系，我们如何可以肯定真谛必能破
　　惑？中观多显示对空性之理解，小乘由惑业苦三道引入存在之悲感，
　　唯识则由识心之之转依说染净，凡此皆不能显出空性何以能有积极的
　　力量破惑显理。在现象层上理解诸法实相和无明，经常只能它们对举
　　成「两套法」，彷佛世出世间存在着一套清净法和一套染污法似的（
　　注25）；虽然他们俱能分析到染污法的虚妄无实，但染污的虚妄性恒
　　是在对显著法的清净性而呈现的，而这种对显是客观法理上的对显，
　　它并不曾论及我在主观上为什么非得舍此就彼不可，这就使得寻求还
　　灭的实践性打了折扣。关于这点，我们只要从一些简单的存在事实上
　　即可显见。如某人之为恶，他也明知正在做一错事，但他仍可执拗地
　　说我凭什么非得放弃恶行不可，像这种人是不能只以一阐提视之即了
　　的，严格普遍的佛法，自需对一阐提众生亦有安排。
　　──────────────────────────────
　　注25 《摄大乘论》云「于依他起自性中，依遍计所执自性及圆成实
　　自性，生死涅槃无差别密意。何以故？即此依他起自性，由遍
　　计所执分成生死，由圆成实分成涅槃故。」又云「此中生死，
　　谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起清净分；二所依止谓通二分
　　依他起性。转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得
　　清净分。」依此，在唯识的说中，首先唯识即是依他起性，法
　　的唯识性即是法的依他起自性，法也唯有在这依他起性上而能
　　说转依。依此来说，这是只有一套法的。但随着识的取着性，
　　这依他起的法却分化了，于是而有杂染分和清净分。在唯识，
　　它是偏重于说明杂染分的，这杂染分依种子义，它是有坚固之
　　自性的（即因门六义中说的「坚」），它必待转依后始能破除
　　。我即在此处说它有「两套法」之相。
　　至于说空性没有积极的力量来破惑显理，这是很显然的。《摄
　　论》所谓「入所知相云何应见？多闻熏习所依，非阿赖耶识所
　　摄」，又「此中谁能悟入所应知相？大乘多闻熏习相续，已得
　　一向决定胜解，已善积集诸善根故，善备福智资粮菩萨」。依
　　此，众生能不能入所知相，是决定于多闻熏习，善备福智资粮
　　，但闻熏的可能性却并不由空性决定，这不就说明了空性并没
　　有破惑的积极力量吗？
　　页30
　　基于如上两个基本原因，如来藏系统乃提出了一个新思路。它认
　　为佛陀所证显的寂灭，既然是一普遍的谛性，于是它便把这谛性凝聚
　　成佛性，如来法身等等概念。但光是这样讲是不够的，既说佛已证之
　　灭谛是普遍的，它必遍一切处，遍于众生，而且是横贯三世的遍于众
　　生，于是如来藏系统乃将这灭谛提上来作为众生心（注26），这也是
　　说将佛所证灭的一切法凝聚起来，让它内在地属于众生，成为众生心
　　，依此而说众生俱于内在潜藏着佛性，众生依是而为潜存的佛。这样
　　说有什么好处呢？首先，这由灭谛提上来说的如来藏心，因着灭谛即
　　是一切净法满足，而使一切清净功德内在于众生，同时即为众生本然
　　之体，这遂使众生具足了一个存有论意义上的体。由于这个体的建立
　　，一则使它足以对治梵我的说法，一则亦使清净行的践履获得了存有
　　论的保证。尤其值得注意的是，如来藏系统不预取一种客观存有论的
　　模式，它不是突起一法以为最根源的存有。它论佛性，说众生皆有佛
　　性，并非以佛性为众生之最原初的存有论根据。佛性的根据乃在众生
　　心，它即以这主观能动的心为存有。这在论理模式上，当然是有某种
　　实践优位之考虑的。以此，佛教终于不曾走向西方存有论的思路。
　　其次，众生心既是由佛所证显的灭谛收摄而来，则灭谛的内容意
　　义自也一并被摄入。一般说来，灭谛并不只是佛入灭所显的法身而已
　　，法身只是个外延上的概念，佛入灭若不只是灰身泯智，则它必要展
　　现出实德，这实德才是内容上说的灭谛。因此，如来藏系统的说法必
　　含着两面，此即空不空如来藏是（注27）。
　　──────────────────────────────
　　注26 《胜鬘夫人经》法身章第八云「如来藏者，是如来境界，非一
　　切声闻缘觉所知。如来藏处说圣谛义，如来藏处甚深，故说圣
　　谛亦甚深，....」这段话表示从起始处即将如来藏与四圣谛关
　　联在一起。「于说如来藏如来法身不思议佛境界，及方便说心
　　得决定者，此则信解说二圣谛（指下述之作四圣谛，无作四圣
　　谛这两种圣谛）」，这又进一步连及了如来法身。「世尊，非
　　坏法故，名为苦灭，所言苦灭者，名无绐无作，无起无尽，离
　　尽常住，自性清净，离一切烦恼藏。世尊，过于恒河沙不离不
　　脱不异不思议佛法成就，说如来法身。世尊，如是如来法身，
　　不离烦恼藏，名如来藏。」依此，应可明确看出如来藏的确是
　　将灭谛，及由灭谛所成就的如来法身，一起收摄起来，让它们
　　内在于众生中，所以说「不离烦恼藏，名如来藏」。又经云「
　　此四圣谛，三是无常一是常。....一苦是故灭谛，离有为相。
　　离有为相者是常，常者非虚妄法，非虚妄法是谛是常是依，是
　　故灭谛是第一义。」此段经文明确单提出囡圣谛中的灭谛，而
　　且也正是将此灭谛系于如来藏。
　　注27 《胜鬘夫人经》空义隐覆真实章第九云「世尊，有二种如来藏
　　空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不
　　空如来藏，过于恒河沙不离不脱不异不思议佛法。」前者就法
　　性说，后者就实德说。《大乘起信论》亦云「（此具如者）一
　　者如实空，以能究竟显实故。二者如实不空，以有自体具足无
　　漏性功德故。」
　　页31
　　从空如来藏说，它意味着众生心具足了一切法空性，于是众心显，即
　　证一切法空。从不空如来藏说，则意味着众生心具足了佛的恒沙功德
　　，当众生心显时，它便同时显一切清净行（注28）。从这两方面，我
　　们充分看到了众生这个存有论概念的豊富内容。
　　再者，从无明所造成的染污性一面说，如来藏系统也有一种特殊
　　的处理模式，它将染污法亦收归众生心，而说「如来藏为生死依」（
　　注29）。这思路乍看之下，的确很难理解，何以说染污法亦依止于清
　　净心呢！然我们可如是想，染污法从何而来？我们如依两个坐标来看
　　，经验地说，染污法由无明来，这是大小乘的共义。但无明由何而来
　　？无明行业历劫而来，究其初，终无始处。换言之，若欲经验地推知
　　无明之始，根本就是不可能的，故无明亦曰无始无明，无始者，非无
　　因而生之谓，而是始处不可求之意，故《胜鬘经》即曰「难可了知」
　　（注30）。但超越地想，无明是依于任何先验的法则而生的吗？若是
　　如此的话，则无明必有谛性；无明而有谛性，则意味无明不可坏，如
　　是则清净寂灭乃成不可能。因此，若无明而可灭，则无明不可有独立
　　之先验法则，但无明又毕竟在。针对这个难题，为了解决无明的始处
　　，如来藏系统乃采取了一个很特殊的方式，将无明依超越的方式，同
　　时收入如来藏心之中，这就使得无明也有了依止处，这依止不是经验
　　说的前际，而是超越说的依据。但如此说，人们直觉地便会生起奇怪
　　之感。若说如来藏心是清净法的依止处，这很好懂：但为什么说无明
　　以及由无明而起的生死亦依止于如来藏心呢？若真如此，则如来藏心
　　所引生的究竟是清净法，抑是染污法呢？如是想下去，岂不成了一团
　　胡涂？
　　这些质疑自然是合理的。但如来藏系统所要表达的，其实是另一
　　个意思。当它说生死法依止于如来藏心时，其实只是在说生死法以此
　　而证实它的虚妄性。《大乘起信论》
　　──────────────────────────────
　　注28 《起信论》论如实不空云「所言不空者，已显法体空无妄故，
　　即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空。亦无有相可取，
　　以离念界，唯证相应故。」这真心显发，是净法满足的，且与
　　佛「唯证相应」。
　　注29 参见《胜鬘经》自性清净章第十三，经云「世尊，生死者依如
　　来藏」。
　　注30 同上注。经云「如来藏而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境
　　界。何以故？剎那善心非烦恼所染，剎那不善心亦非烦恼所染
　　，烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊，
　　然有烦恼、有烦恼染心。自性清净心而有染者，难可了知。」
　　这是说自性清净心的如来藏心「不染而染」，这染着所从来，
　　是根本不可知的。
　　页32
　　说「不生不灭与生灭和合，不一不异，名为阿赖耶识」（注31），意
　　即真如心突然有了一个「生灭」与之和合。这生灭是怎么插进来的呢
　　？严格说，它是「难可了知」的，无以名之，它便是彻底的「荒谬」
　　而已。要如何证明无明的荒谬性，最好的办法，便是将它归属到真如
　　心上去。因为只有真实才能对显出荒谬来。所以说「以如来藏故说说
　　本际不可知」，「有如来藏故说生死，是名善说」（注32）。这一方
　　面表示了前此诸说俱无法真确传达的「无明的荒谬性」，另一方面也
　　表示了无明与诸法实相的关系，于是无论在性修的任一方面，俱保证
　　了清净愿行的实践性。
　　以上，我们简略地叙述了如来藏系统的思路。无疑地，它是建立
　　了一个典型的存有论概念，亦即以佛所证之灭谛收摄而来，内在地摄
　　持于众生的如来藏心。这心即作为众生存有论之体。然而如此说将必
　　然引生一个最基本的质疑，亦即它是否违背了缘生无性的原则呢？反
　　对如来藏思想者，主要即在质疑它似有「神我论」之嫌。其实佛陀的
　　原始教义，在初提出缘生无性之原则时，未必曾意识到这站在同一高
　　度上的。然当如来藏系统不得不跨进另一义理层次后，若仍要坚持缘
　　生无性这一原则会发展到那些义理层次。龙檥和唯识在思考法空性的
　　问题时，大抵是和佛陀站在同一高度上的。然当如来藏系统不得不跨
　　进另一层次后，若它仍要坚持缘生无性这一原则的普遍时，便无可避
　　免地面临了前述质疑。
　　然而，如来藏系统其实很轻巧地便回避了这个质疑。由于如来藏
　　心的内容基本上即是由灭谛收摄而来，这灭谛的一切法自然不能有违
　　于法空性，于是如来藏心遂因其内容之不违法空性，而使它自己也不
　　违背法空性。此即《起信论》「法出离境」之义（注33）。换言之，
　　如来藏心之为「体」，究其实，亦只是权说，当法身实德显时，这体
　　的意义遂告解消，而仍恢复其缘起的实相。在这意义上来说，我们甚
　　至亦可说，如来藏系统固然对缘起性空作了另一形式的表述，就此
　　──────────────────────────────
　　注31 这是《起信论》的新说法，《胜鬘经》只说染心之起不可知，
　　起信论则用此义企图安排染法。但严格说，那生灭与不生不灭
　　之和合从何而来，仍不可知。
　　注32 引文出处仍同注23。此处说「以如来藏故说本际不可知」，是
　　说生死本际不可知。这含着两面意思，一是说无明的本际（起
　　始处）不可知，这犹是正面说。二是说无明无超越性，因此对
　　显著如来藏的超越性，乃显出无明的荒谬性，因它无体故。所
　　以继而始称此说为善说。
　　注33 《起信论》于论真心之觉体相时，立出了四种境义，其中分别
　　从空不空如来藏义立出了两种境义，「一者如实空境，远离一
　　切心境界相，无法可现，非觉照义故。」「三者法出离镜，谓
　　不空法，出烦恼碍、智碍。离和合相，淳净明故。」亦即不只
　　空如来藏不背空性，即不空如来藏亦淳净明。
　　页33
　　而言，它当然颇有新意，但到最后，如来藏心的形式终归守不住而须
　　化除，化除之而恢复其为灭谛。以此，它确然不同神我论，但也因此
　　，它对空性的表述终和龙树无异，何以言之？
　　依上所论，我们知道如来藏系统固然是以如来藏心来诠释空性，
　　但这话并不能如此简单看。我们必须特别注意「真如在迷」这个概念
　　（注34）。如果说众生皆有如来藏心，则依在迷，在缠之说，这在缠
　　的真心也不是空性，它仍是迷染的；必待这真心出缠后，它始是空性
　　。在这地位上，对如来藏心的一切描述，而不是对心就其收摄法的存
　　有论形式之描述，那么这描述和龙树的诡辞式描述巾什么本质的不同
　　呢？我们只须检讨一下华严宗说得如此郑重的十玄门，以及作为其底
　　据的「即入摄」、「一中多、多中一」，乃至「六相圆触」的玄谈之
　　实义（注35），便可以知道这些诡辞式的论证固然精采，却和龙树的
　　说法根本就是一根而发的。这也就是说，针对如来藏系统，我们必须
　　有两评价：其一，它将缘起性空一原则在某种层次上，提升到了存有
　　论的义理高度，这种提升对理论和实践俱有大帮助。其二，在最究竟
　　的层次上看，如来藏心终归得解消，而重新恢复于龙树对空性的普遍
　　表述模式。尽管贤首发展了一套更见精微的表述模式，也不影响此一
　　评价。
　　五、
　　为了突显本文的论旨，笔者有必要先对前文作一综括。笔者认为
　　龙树发展了一套诡辞的论式来表述法空性，但龙树所论证的法只是现
　　象义的，他并未发展出存有论的论式。其次，笔者认为唯识首先发展
　　了一套以识为核心的存有论，以此方式表述染污法的生成，以及转染
　　成净的方式，但在法空性上则一如龙树，同样不曾进入存有论之表述
　　。至于如来藏系统则是首次针对法空性发展出了一套存有论的论式，
　　然而这套论式却是不稳定的。当如来藏心在缠时，它承担着法空性；
　　但当它一旦出缠显为法身，这存有论式即告解消，又恢复了和龙树同
　　性质的
　　──────────────────────────────
　　注34 荆溪湛然《法华文句记》精简别圆时，判别教云「真如在迷能
　　生九界」，所以这个在迷的说法其实也就是《起信论》的「不
　　觉」义。论云「所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉
　　心起而有其念。念无自相，不离本觉。」这不离本觉，念无自
　　相，而又毕竟在迷染中者，即真心之在迷。
　　注35 关于华严的玄谈，请详参拙著〈试析华严宗法界缘起义〉。
　　页34
　　表述模式。以此而言，唯识和如来藏二系尽管和龙树有别，但在法性
　　空的慧解上，亦即在「般若空慧的论式」上，并没有本质的分歧。所
　　以，在般若义上，中观，唯识和真常三系，基本上是一致的。这也就
　　是说，截至目前为止，我们并未发现般若义的另外表述模式。然则天
　　台的表述方式又如何呢？
　　要理解天台的思路，则必须注意如来藏系统的一个根本问题。我
　　们前曾论及，如来藏心这概念原是依据佛的灭谛之收于众生心上而成
　　。真常系当然并不认为这个存有论的「心体」会成为神我论，这点我
　　们已论及。但有一点是必须特别注意的，就灭谛或就空不空如来藏而
　　内容说的诸法固然是缘生无性的，但这并不必然便表示摄持灭谛，和
　　阿赖耶之摄持染净种子是不同的，此因真如心之为「一法界大总相法
　　门体」（注36），它是有谛性的。如说一个有谛性之体其性不空，这
　　岂非阻断了缘生无性原则的普遍适用性了吗？我以真常系诸经论，似
　　乎皆不曾解决这最后一点问题；因为光说空不空如来藏，其至强调十
　　玄无尽，皆只能顺适地解决心所内容地含具之法空，却不见得能同时
　　说心空之故。因此，我们必须视真常系立如来藏心的说法为仍待开决
　　的系统。由此系统之开决，我们乃可以获得进入天台思路的锁钥。
　　这思路我以为是这样的：在台家的想法，如来藏心为什么会造成
　　自性的嫌疑呢？其原因即出在如来藏之摄持灭谛上。真常系为了替清
　　净行找到存有论的依据，乃直接由清净法上去设想一个超越的清净心
　　，但这又在不自觉中预设了染净法的对立。我们平常说佛性显为法身
　　，隐为如来藏，因此如来藏心恒是在迷在覆的，这也就是说此时主要
　　在作用着的力量是虚妄的无明，如来藏心则是潜隐着在和无明相对抗
　　的力量。这样的讲法其实是在不自觉中突出了两个主体，这两个主体
　　各自带着一套法。但若无明真是虚妄的话，它又岂能带起一套法？今
　　既要想无明带起一套法，于是只好将另一套法交予了如来藏心，这如
　　何能使来藏心免去由摄持灭谛而来的自性？于此，我们看到了真常系
　　之思路不断滑转。当然，真常系也许会如是辩解，亦即由无明带起的
　　生死法，相对于如来藏心言，它根本是荒谬的，因此不能说存在着两
　　套对立的法。但这辩解其实是不成立的，因为一则
　　──────────────────────────────
　　注36 《起信论》说「心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心
　　性不生不灭。」印顺法师《讲记》虽未明指其谛性，但已指出
　　这说法有突出心体之嫌疑，当为中观唯识所不能同意的。
　　页35
　　如来藏心是在迷在覆的，二是它必待断除九界，如来藏心乃能显为法
　　身（注37），因此就在迷言，定是两套法而非一套法。
　　然而若说世出世间存在着相悬隔的两套法，这是不通的，这且不
　　说《法华》所谓「是法住法位，世间相常住」，即使小乘、中观和唯
　　识等系统在染净对翻的格局下，也知道生死法和清净法之别纯只关乎
　　是否染着之心，更何况真常系！但这些系统却在表示转染成净的过程
　　中，不自觉地预设了两套法；除真常系外小乘教是最明显的，唯识则
　　更为染法设想了一套存有论的说明，般若和中观系重在一套对空性之
　　诡辞的表述，表面上并未多及于染法的说明，般若和中观系重在一套
　　对空性之诡辞的表述，表面上并未多及于染法的说明，但显然仍是预
　　设着这一面的，即使如净名所谓「除病不除法」（注38），也未必意
　　味着它已打破了此一预设，因为此「法」乃指实相观下的假名法，至
　　于会不会由病而引生一套生死法，则是存而不论的。于是问题便转回
　　来了。既然说两套法是不通的，甚至真常系以存有论的方式说两套法
　　，更易引生「自性之过」的嫌疑，然而又要能维系染净对翻的格局，
　　那么有什么方式来表示呢？从这点我们乃看到了天台的特殊处。
　　笔者以为若要了解天台的思路，则必须改用另一组概念，来代替
　　传统染净的二分，亦即认为染净法只是同一「法体」下的不同「法义
　　」，换言之，世出世法只是一套法，它并没有法上的差别，只有如何
　　「赋予意义」的差别（注39）。然则天台这种思路的依据何在？它的
　　好处又在那儿呢？
　　既说及法体，法义二分之依据，则不得不提及《维摩诘经》有关
　　「无住本」的说法（注40）。此段文大致述及身为善不善本，欲贪为
　　身本，虚妄分别为欲
　　──────────────────────────────
　　注37 知礼《十不二门指要钞》卷下「因东不二门」曾引荆溪《法华
　　文句记》（即妙乐）论缘理断九云：别教无性德九，故自他俱
　　须断九。是知但理随缘作九，全无明功。既非无作，定能为障
　　，故破此九，方能显理。」即是此理。
　　注38 《维摩诘所说经?文殊问疾品》云「但除其病，而不除法，为
　　断病本而教导之。」
　　注39 体和义的区别是一组十分重要的概念，如圭峰宗密在《禅源诸
　　诠集》卷一所说「心即是法，一切是义。故经云：无量义者，
　　从一法生。然无量义统唯二种：一不变，二随缘。诸经只说此
　　心随迷悟缘，成垢净凡圣，烦恼菩提、有漏无漏等。亦只说此
　　心垢净等时，元来不变，常自寂灭真实如如等。设有人问说何
　　法不变，何法随缘？只合答云心也。」这也就是说若依真心说
　　，则心即是法体（案：宗密自注法即法体。）而法义在不变随
　　缘的方式下，完全摄属于体。换言之，法义之别即是法体之别
　　，此所以九界之法悬隔如冰之故。今天台即企图拆掉这种体义
　　密合的方式。
　　注40 此段文见《维摩诘所说经?观众生品》不具引。
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　　贪本，颠倒想为虚妄分别，本而颠倒想则以「无住为本」，然「无住
　　则无本」，故云「从无住本立一切法」。依此经所论，其原意所谓无
　　住，大约也只是无自性住之义（注41）；至于说无住为颠倒想本，则
　　只是一种诡辞，颠倒想即随虚妄无明而起，无明既妄则不得为本，故
　　寄言以无住为本，这想法其实是有些类似真常系的，只是它并未发展
　　出存有论的论式而已。这样的无住自然无本，因缘生无性不可解故。
　　这原是般若学的共义，依此共义而说「从无住本立一切法」，这「立
　　」即是诡辞的「无生之生」之义。因此，《维摩诘经》「无住本」的
　　说法本不离中观系之掌握，但天台却在这个无住上作出了文章。它并
　　不从无自性住理解无住，而是从「无明无性」及「法性无住」上理解
　　无住，这理解是怎么说的呢？
　　智者大师主要是抓住了无住和颠倒想之间的诡谲关系，作了极大
　　的发挥。无住一方面通往了法空性，另一方则通往了无明，于是在这
　　「无住本」处有了一个过渡。这过渡的意思乃是说法性和无明俱稳不
　　住自己，无明既须过渡入无住，也就是它须凭依于无住；同样的，法
　　性又岂能住呢？于是法性又复通过无住而凭依于无明，这遂成了一种
　　相互依他的关系。这种相互依他在无住本处形成了勾联。那么什么叫
　　做「从无住本立一切法」呢？即是由无明和法性这相互依他的关系上
　　说一切法，这也就是说法不单独关联着任一面而说，这遂将法与法性
　　、无明的任一面扯断独立的关系，它不再是两套法，而只是同一套法
　　，它收在无住本上，而无明和法性遂成了勾联于无住本上的两面意义
　　。我以为这便是法体、法义区隔之由来（注42）。
　　然则所谓将同一套法收于无住本上，这又是什么意思呢？这里我
　　们看到了天台最独特的思路。它不是简单地说一切法皆无自性，而是
　　模拟着如来藏系统之将灭谛突起来而说如来藏心的方式，将无住本突
　　出作成一个存有论的概念，此即所
　　──────────────────────────────
　　注41 僧肇《注维摩诘经》卷六引鸠摩罗什「法无自性，缘感而起。
　　当其未起，莫知所寄，故无所住。」这种诠释大约是较近于原
　　意的。
　　注42 荆溪《法华玄义释签》卷八上云「初理事中云从无住本立一切
　　法者，无明为一切法本；无明即法性，无明复以法性为本，当
　　知诸法亦以法性为本。法性即无明，法性复以无明为本。法性
　　即无明，法性无住处；无明即法性，无明无住处。无明法性虽
　　皆无住，而与一切诸法为本，故云从无住本立一切法。无住之
　　本既通，是故谛指理也，一切诸法事也，即指三千为其森罗。
　　」此处说法性无住处，遂拆掉真心，无明无住处，遂拆掉妄心
　　。无明法性以相互依他的方式俱收于无住本，可见它们皆成了
　　自无住本上说的义，法则并非附于无明法性，而是收于无住本
　　上，于是法体便和法义扯开了，只依无住本作为其勾联处。
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　　谓的「一念无明法性心」是（注43）。那么什么是一念心？就内容意
　　义言，一念心既由无住本而突起，则无住本之内容。无住本主要是含
　　藏着无明和法性这两面法义，所以一念心基本上也是摄持着法义。至
　　于法呢？它原是被法义拖带着附随于无住本，这种附随关系原是紧密
　　的，但随着法体和法义的区隔，这种附随形式亦随之松动，从而它只
　　以一种「含具」的方式被收于一念心中。这也就是说一念心以一种松
　　泛的方式含具着一切法，同时赋予它法义。随着法义的各个不同，遂
　　可以有一念三千不思议境的说法（注44）。如更仔细地说，所谓法被
　　法义拖带着附随于无住本，应该正确地表述为法义不能没有现象的法
　　作为寄存处，换言之，所谓法体和法义，其实是在两个义理层次上说
　　的，真正属于存有论层次的是法义，法体则是现象层次的。因此，无
　　论说无住本立一切法也好，或是一念心具一切法也好，真正相应于存
　　有论意义的无住本或一念心，而为其摄持的只有法义，至于法体则恒
　　是消极地被带进来的。这讲法和如来藏系统当然有显著不同，如来藏
　　心是积极地摄持灭谛的，所以法也被带起而成了存有论意义的法，所
　　以它必须大费周章地再去拆掉法的存有性格，但天台的讲法就不必这
　　么麻烦了。因此，就法体只是现象义言，它和空宗说法性实无以异，
　　因此天台和空宗的法脉真的近多了，因为消极地被含具到无住本中的
　　法体，便可依空宗的理解，而认为法体是空无自性的。当然这个空无
　　自性只是就着现象层而说，它和法义中的「法性」是不同层次的概念
　　。
　　所以总而言之，这消极含具于一念心的法，依其本性说，其实是
　　具而无具的，但因法义总有落实处，故它又必须总说具，以此而有「
　　一念心具」之说。但究其实，一念心实仅摄持着法义，整个天台的存
　　有论，其实根本只在法义一层上说，这当然很奇特。这种存有论的进
　　路，其实就型态上看，倒和海德格是比较近似的（注45）。
　　──────────────────────────────
　　注43 智者《四念处》卷四云「无明法性十法界即是不可思议一心，
　　具一切因缘所生之法，一句名为一念无明法性心。」可见这一
　　念正是依无明法性间不可思议（诡谲）地相互依即的方式而收
　　起来说的，而它「具」一切因缘所生之法。
　　注44 智者《摩诃止观》卷五上云「夫一心具十法界，一法界又具十
　　法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。
　　此三千在一念心。」这些法数的推演，其实只表示一念心如何
　　把法义无穷地加至法体上去而已。
　　注45 海德格在《存有与时间》中扬弃了依寻找存有者来建立存有论
　　的方式，换言之，一切本质的，主体的存有论进路俱不被许可
　　了。海氏的基本存有论变成以对此有（Dasein）之诠释为基调
　　的一套存有论，这也是以义为主的。当然天台和海氏的进路，
　　其差异仍是极明显的。此须有专论，非本文所能及。
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　　这样讲到底有什么好处呢？我们可对比着如来藏系统来看：第一
　　，它一如真常系，也给了法空性一个存有论的说明。第二，这个含具
　　一切法的一念心完全不同于如来藏心，因为一念心实质上只摄持着法
　　义，既是义，便表示它只是凌空说的，所以这种摄持不致引生自性的
　　嫌疑。但如来藏心在迷中摄持着灭谛，这摄持相便很强了。第三，它
　　不必再费心去安排生死法的依止处，因为它已用一念心同时存有论地
　　收摄了生死法。因着这几层的殊胜，我们当可天台的思路确实开决了
　　如来藏系统。
　　就上述意思来看，我们也明显看到了天台和龙树的差别。前面我
　　们曾述及唯识和如来藏两系统在法空性的表述上，和龙树并无本质的
　　不同，即使如来藏系统改以存有论的模式论述法空性，但最后它仍须
　　把存有论的样式解消掉，才能真正展开对空性的表述。然而天台是不
　　须如此麻烦的，它在一念心摄持法义上，运用无明无住，无明即法性
　　的「即」义（注46），即可直接在一念心这个存有论的概念上表空性
　　。换言之，天台的思路才真正使「依存有论的论式表述法空性」成为
　　可能。假如存有论的表述也是佛教必须走的路的话，则天台的贡献当
　　然是巨大的，它真正将缘生无性的原则转而适用于存有论，并发展出
　　了一个普遍的论式。我们前曾说龙树在现象层发展出了缘生无性的普
　　遍论式，这是个里程碑，如此说来，天台自然也代表了另一个里程碑
　　。
　　至此，我们乃进入了最后一个论题：我们说龙树运用特殊的诡辞
　　形式，来表述法空性，这种般若义不只精彩，亦且重要，那么天台在
　　发展新的空性论述模式时，有没有发展出了新的般若义呢？这答案是
　　无疑的。事实上当我们在论及无住本时，从这里发展出的无明和法性
　　相互依即的论式，即已充分表述出了天台对般若义的新理解。它亦是
　　以一种诡辞的方式来表述，我们名之曰「诡谲地即」。为了更清楚地
　　表示这方式和龙树差异，笔者乃以智者大师模拟着龙树「四句求生不
　　可得」所说的「四句求心不可得」为例，作一详细的疏释。
　　──────────────────────────────
　　注46 知礼《十不二门指要钞》卷上云「今既约即论断，故无可灭；
　　约即论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法，既十界互具方名圆
　　，佛岂坏九转九耶？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断
　　证迷悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。」从这一念心即
　　上，九法界法俱收归于法性，而法性作为佛法界法之法义，其
　　实即是指述法之空性，故一念心即通于空性，而不必待柝解了
　　一念心始成空性，这便是天台的殊胜处。
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　　六、
　　智者的四句是这样说的：
　　问：心起必托缘，为心具三千法？为缘具？为共具？为离具？若
　　心具者，心起不用缘。若缘具者，缘具不关心。若共具者，
　　未共各无，共时安有？若离具者，既离心离缘，那忽心具？
　　四句尚不可得，云何具三千法耶？
　　答：地人云：一切解惑真妄，依持法性。法性持真妄，真妄依法
　　性也。摄大乘云：「法性不为惑所染，不为真所净」故法性
　　非依持，言依持者，阿黎耶是也；无没无明，盛持一切种子
　　。若从地师，则心具一切法。若从摄师，则缘具一切法。此
　　两师各据一边。若法性生一切者，法性非心非缘，非心故而
　　心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真
　　妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎
　　依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持，即是法性
　　依持，何得独言黎耶是持持？....当知四句求心不可得，求
　　三千法亦不可得。....若随便宜者应言无明法法性生一切法
　　，如眠法法心则有一切梦事。心与缘合，则三种世间三千相
　　性皆从心起。
　　这段长文其实主旨和龙树完全一样，俱在表示生相不可得。龙树
　　是逻辑地罗列生之形式，从而证明各形式的完全用不上，以是而说无
　　生之生。但智者却是存有论之地列生之各种可能，然后同样地企图说
　　明「存有论的生相」亦不可得，从而遂引出他另一种建立生的方式。
　　其中存有论的生之各种可能，无非指作为存有论之体究竟是一元的，
　　抑是多元的而言，智者亦将之开列为四类，名曰心具、缘具、共具、
　　离具、以此为穷尽的表示。兹依四类分述如下：
　　首先说「心具三千法」。依答辞，智者即以地论师例（注47），
　　可见是指如来藏系统。依前述，此系统主张一切法依止于一个一元的
　　如来藏心。智者破此说云「法性非心非缘，非心故而心生一切法者，
　　非缘故亦应缘生一切法」，这也就是前文所说如来藏心最终持守不住
　　自己，一切法最后仍依止于法性，这就回到了龙树所说的生相不可得
　　，因此心具的说法自然站不住的。又他说「心具者，心起不用缘」，
　　则显然指的如来藏心之「自性」，这自然是不妥的。
　　其次是「缘具三千法」。智者以摄论师为例，可见是指唯识系统
　　。唯识主张
　　──────────────────────────────
　　注47 智者所辩破的地论师，凡熟悉智者思路者，当知即指地论师的
　　南道派言，此派近于真心系的主张是无可疑的。
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　　阿赖耶摄持一切染净种子，一切法是种子通过赖耶依缘熏习而起现行
　　，故曰缘具。从胜从主说，缘具就是赖耶具。智者破之云「离法性外
　　别有黎耶依持，则不关法性。若法性不离黎耶，黎耶依持，即是法性
　　依持」，亦即我们平常说赖耶是迷染的，于是净法便不能由赖耶具；
　　又染污赖耶也不离法性的话，则就又回到了心具义。所以缘具的说法
　　也一样是站不住的。
　　既然心具、缘具皆不可说了，共具、离具自然更不可说了，于是
　　智者乃说四句求心不可得，也就是说三千法的存有论之生相不可得。
　　但三千法终究是在的，于是智者乃模拟于无生之生，而说「心缘皆不
　　可得而假名为得」的「无明法法性生一切法」。所以这个存有论的「
　　一念心具」乃是诡谲地说的心具与缘具的的相融即，依这诡谲的方式
　　而说生起「三种世间三千相性」。这诡谲相是很难说的，但依前文我
　　们也可简单表述为一念心以摄持染净法义的方式具现三千法，于是一
　　切法也可收于一个诡谲而且随时可以化除的心----一个存有论意义的
　　心，并以此同样表述了生相不可得，这也就是说它展示了缘生无性的
　　另一表述模式。
　　从这里，我们看到了天台和龙树绝妙的差异。他们俱在表示同一
　　个意思，也同样用了诡谲的论式，但内容意义却是远不相同的。如果
　　说龙树第一次以普遍的论式具现了般若义，则我们很难不承认天台发
　　展了一种新型态的般若学。这种般若学完全相应着佛教内在义理的发
　　展，所以很难否决它的合法性，而且它亦有充足的理由认为自己超越
　　了龙树。也许我们便可称之为一种「存有论的般若学」吧！
　　七、
　　以上的讨论，笔者论列了般若学的两类基本型态，基本上龙树和
　　天台皆创造性地提供了普遍论式，以诠释缘生无性这一原则。龙树以
　　「无生之生」这一诡辞模式，奠立了缘生无性原则在现象层的表述模
　　式，并为般若学的完成建立了最重要的基础。但在存有论的层面，龙
　　树的论式是开放性的，存而不论的；这情形其实是有些类似于庄子的
　　，庄子在〈齐物论〉中谈到真君，表示他意识到了存有论的问题，怛他
　　以诡辞式的「非指」和「非马」来说「明」的境界时，这个诡辞论式
　　能否上提为一种存有论的表述，实在还很难说。这问题当然和本文无
　　关，但因为庄子的论式和龙树论式形式上的类似性，遂不免使笔者有
　　了一些联想。当然，
　　页41
　　从另一方面看，笔者也并不排除通过某种诠释方式，直接由龙树的论
　　式开出存有论的可能性。关于这点，就不是本文所能及的了。
　　而从佛教史的角度看，则天台乃麃藉了「一念无明法性心」的建
　　构，顺着唯识和如来藏系统所新开发的思路，更进一步地为缘生无性
　　原则建立了存有论式的表述模式。这个系统严格说来，是把大乘佛学
　　新开发出来的佛性概念，通过这一论式，从而又收回了般若之中，使
　　三德秘密藏在圆顿中显现，成为了即心是佛而又非心非佛的境界，而
　　重新再向缘生无性这一原则回归。因此，天台实在代表了般若学的新
　　创造，而且是在不离基本义理下，调适上遂的创造。这确实是不简单
　　的。笔者以为，天台的发展不能不视为佛教哲学的一大突破，以此，
　　我们实有必要对天台作一特殊评价。
　　笔者此文，野心不可谓不大，但一则受限于篇幅，再则许多思路
　　其实是在且战且走进行着的，学殖不足，表达不清处实在俯揜即是。
　　坦白说，写到此时，我的思路已又变化不少，许多初时的困难，现在
　　也许会表达得更善巧些。为了不使自己落入不胜改的循环，就姑且大
　　胆地以此粗疏的面貌世，算是为自己曾犯的错失留一见证吧！尚祈博
　　雅能不吝赐正！
　　参考书目
　　1. 《维摩诘所说经》，鸠摩罗什译，《大正藏》册14。
　　2. 《楞伽阿跋多罗宝经》，求那跋陀罗译，《大正藏》册16。
　　3. 《胜鬘师子吼一乘大方便广经》，求那跋陀罗译，
　　《大正藏》册12。
　　4. 《中论》，龙树菩萨造，鸠摩罗什译，《大正藏》册30。
　　5. 《摄大乘论》，无着菩萨造，真谛译，《大正藏》册31。
　　6. 《注维摩诘经》，僧肇撰，《大正藏》册38。
　　7. 《大乘起信论》，（疑）马鸣菩萨造，真谛译，
　　《大正藏》册32。
　　8. 《摩诃止观》，智者大师说，《大正藏》册46。
　　9. 《四念处》，智者述，《大正藏》册46。
　　10. 《法华玄义释签》，智者说，湛然述，《大正藏》册33。
　　11. 《十不二门指要钞》，知礼述，《大正藏》册46。
　　12. 《禅源诸诠集都序》，宗密撰，《大正藏》册48。
　　13. 《性空学探源》，印顺法师撰，正闻出版社，民70一版。
　　14. 《唯识学探源》，印顺法师撰，正闻出版社，民74五版。
　　15. 《中观论颂讲记》，印顺法师讲，正闻出版社，民77八版。
　　16. 《大乘起信论讲记》，印顺法师讲，正闻出版社，民79十一版。
　　17. 《摄大乘论讲记》，印顺法师讲，正闻出版社，民75五版。
　　18. 《胜鬘经讲记》，印顺法师讲，正闻出版社，民70一版。
　　19. 《印度佛教思想史》，印顺法师撰，正闻出版社，民82五版。
　　20. 《佛性与般若》，牟宗三撰，学生书局，民64一版。
　　21. 《存有与时间》，海德格（M.Heidegger）着，陈嘉映、王庆节
　　译，唐山出版社，民78一版。
　　22. 《天台宗性具圆教之研究》，尤惠贞撰，文津出版社，
　　民82一版。
　　23. 〈试析华严宗法界缘起义〉，谢大宁，《国立中正大学学报》
　　第一卷第一期页55-76。