持息念与天台小止观之研究: 兼与龙门丹道比较(下)

持息念与天台小止观之研究: 兼与龙门丹道比较(下)
　　3. “系缘鼻隔、脐间”的“持息念”止观法门的修行诀要
　　关于“系缘鼻隔、脐间”的“持息念”止观法门的修行诀要，阐述如下:
　　此处之“系缘鼻隔、脐间”的“持息念”止观法门以“心息相依，神凝于息，息融心空”为诀要。起初达到身心轻安自在，觉、观、喜、乐、一心的初禅即随后的诸禅禅支，并随修持者的慧根与精进功德力而人发无漏慧，证天台宗的空假中三谛，末段修持可达 ?六妙门? 所说的“空息不二”的境界，?六妙门?“第七，旋转六妙门”说: “即息是空，非息灭空，息性自空，息即是空，离空无息，离息无空，一切诸法，亦复如是” [29] 。
　　此处之内息觉观以以“无分别”为心诀，非明非暗，无内无外，取其中间一段空灵而内观反闻自性，收摄万念为鼻端觉观内息之一念，于一念反闻自性，也就是以“思量个不思量底”、“以无知知”为心诀 [30] 。
　　二. 系缘脐间的“持息念”止观法门
　　修息的止观法门，也可系缘脐间而修“持息念”。智者大师的 ?小止观? ＜正修行＞的系缘脐间，根据智者大师的 ?摩诃止观? 卷八上，智者大师说:
　　“系心在脐中，如豆大。……此能治诸病，亦能发诸禅。……如是诸触起时，一心精进，无令退堕，若免此触能发诸禅，若神意寂然即是电光定相。此尚能得禅，况不能愈疾，所以系心在脐下者，息从脐出，还入至脐。出入以脐为限，能易悟无常。复次，人托胎时，识神始与血合，带系在脐，脐能运持。又是诸肠胃源，寻源能见不净，能止贪欲，若四念处，观脐能成身念处门。若作六妙门，脐是止门，兼能入道故多用之” [31] 。
　　研习智者大师的此一段文，可知智者大师说系心脐中的修持方法是“系心在脐中，如豆大”、“系心在脐下者，息从脐出，还入至脐。出入以脐为限”；而智者大师说系心脐中的修持方法的效果是: (1) 能发诸禅定，(2) 观脐随息起伏，易悟无常，(3) 若四念处身念处之不净观，观脐能成身念处门，(4) 在数随止观还灭的六妙门之中，脐是止门，有助于入道。
　　就禅修法门的比较研究与融会贯通而言。首先，“持息念”止观法门之中，缘脐间而“持息念”的法门多用于开启与收纳智慧气、定慧初修的入门，以及健身调身之用，但是也易引燃丹田火，所以要持守不漏的戒律，或是要熟知进一步的能量导引之法则，否则容易功败垂成，所以佛教显教禅修要加修不净观 (九想) 等法门，佛教密宗有二灌以上的气脉明点的种种修持法门，丹道则要修炼大小周天。其次，“持息念”止观法门若是运用上述的系缘鼻隔的修息 (内气) 法门，则灵性提升较为迅速，容易修得性灵上的禅悦法喜，但是若无上乘法门和中道正见来加以引导，也容易停留在四禅八定的某一种境界之中，难言解脱慧之开启。最后，在观鼻端白、或观鼻柱的顶端 (眉心) 的两种方法之中，“持息念”若以眉心 (乃至于额中、顶上) 为初修方便，而配合灌顶沐浴的能量加持，再结合到引导禅光，守中脉上的脐轮和心轮，修持定慧法门，则应该是较为完整的修持法。
　　最后，必须强调的是“持息念”的天台止观法门的终极归趋，是天台智者大师所一再强调的“空假中三观”与“了了见于佛性”、“以三德为大涅槃”。本论文所阐释的“持息念”天台止观，只是偏重于其初修方便的阐明、其治疗学学理的解释，和与其他修持法的会通，并未及于展开“空假中三观”与“了了见于佛性”、“以三德为大涅槃”的解释，因为这涉及到了天台佛学的系统理论，若加展开，对于这篇论文而言是篇幅过大。
　　第四节 “系缘鼻隔”的“持息念”止观法门的学理与会通
　　了解“系缘鼻隔”的“持息念”法门的成功诀要之学理根据，相当有助于我们的禅修的实践和教学，也有助于禅学的学术研究和宗教灵修比较研究。“系缘鼻隔”的“持息念”法门的成功诀要之探索，分为下列几点加以探索之。
　　1. “持息念”禅法与情理合一的境界
　　“系缘鼻隔”的“持息念”法门可以达到情理的平衡，迅速使妄念中止。一般人在日常生活中总是落入于知识的态度，以概念来决定对象，运用康德 (I. Kant) 所说的“决定判断”，产生种种虚妄分别，产生分别、决定判断的同时又受自己及环境的贪嗔痴业力影响，造作恶业，从而轮回不已，真是有漏皆苦。不能善用康德所说的“反思判断”，以审美情感和目的性先验原理来调节生命存在，追求情理合一的境界。现在，系心鼻隔的“持息念”禅法，可以使大脑左右两半的情感直觉和知性分别的缠绕得以迅速解除，终止虚妄分别的判断，马上回到大脑脑波的放松安静的状态，放出适意安乐的神经波。
　　2. “持息念”与能量修持法的方便
　　身体的五脏六腑因为隐藏在身内，不易成观。身体之能量点 (脉轮、明点、关窍、气穴) 对于初学者而言，因为初学者没有气感所以也无法成观。无法成观则容易昏沉散乱，而无法好好起修。而吾人的一呼一吸一出一入，介于有形与无形之间，则极易觉观而专注于此，易于修成止观。若更得诸佛菩萨、法界与大德修行人的灌气加持，则依於呼吸而起修“系缘鼻隔”的“持息念”止观法门，更是事办功倍。
　　3. 关于“系缘鼻隔”的确切处所的讨论
　　不论是 ?小止观?“系缘鼻隔”或是 ?楞严经? 的“观鼻端白”的“持息念”止观法门，都未说过这是意守鼻子的尖端而修，其实如果是“意守鼻尖”只是取准与观见反射白光的摄心方便，或可令粗心止息，但是守鼻尖太久也会令心神呆滞，丧失止观修行的灵妙。又，如果是意守鼻尖鼻头，这如何去和呼吸相配合呢? 又要照顾呼吸又要注意鼻尖鼻头，功夫岂非成为两片? 而如果不管呼吸而单单摄心专注在鼻尖鼻头，又如何能引生内息，如何从内息 (内在能量) 而得益? 所以，久修此法门者，要知道 ?小止观? 的“系缘鼻隔”已道出此中玄机，也就是在“鼻隔”的鼻孔下的径寸之地，配合前述的妙想而止观于细细轻轻的呼吸出入，于此一呼一吸之微妙幽玄处，才易于止心而成观，于口鼻之间的人中的非内非外之妙处，止于此处而观修之，易现起真正的明光，引发内息 (内在能量)，使得“心息相依”有真实之著落，使心息不二而能展现前述所说的息空不二的悟境。复次，“意守鼻尖”的取准与观见反射的鼻尖白光的摄心方便，有时候也会导引内气往上走，自然显现明点于日月交并之处，可以以之为方便而修持照顾话头之法门，而这已是另文所阐述的范围了。
　　4. 呼吸、脏腑与能量疗法
　　呼吸内通脏腑，肺部呼吸和种种内气呼吸也是所有身体器官中的唯一运用“非自律神经”者。如肝脏心脏的运动，一般人皆不能自主加以控制，因为这些脏器运用的是自主神经。但是吾人却可以透过修气来治脏器的病变，这应该说是透过呼吸来达到非自律神经和相关的脏器与内分泌的某种调节和转化，是一种能量疗法。例如 ?小止观? 治病第九和 ?摩诃止观? 卷八上的“观病患境”所说的“用六种气治病”。
　　5. 制心一处 (守一) 与中观
　　?佛遗教经? 说“制心一处，无事不办”。?中观? 阐述“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”的八不中道，也就是我们制心一处的时候，要扫除对自我的执著和对对象的执著 (无我执和无法执)，不落两边，直入中道实相。 ?心经? 以“不生不灭，不垢不净，不增不减”为中道实相，此中，“不生不灭”是慈悲无碍的化身，“不垢不净”是真如平等的报身，“不增不减”是自性清净的法身，菩萨依此而心无挂碍，照见五蕴皆空而度一切苦厄，三世诸佛皆依此而究竟涅槃。所以，诸佛菩萨以制心一处 (守一)、中道实相为修持之心法，如前阐释，?小止观?、?六妙门?、?摩诃止观? 所说的天台的“持息念”止观法门可以使吾人体证守一与中道实相的境界。
　　6. “系缘鼻隔”的修息 (内气) 止观法门含摄其他的止观法门
　　“系缘鼻隔”的修息 (内气) 止观法门可以含摄其他的止观法门。比如五停心观 (持息念、念佛观、因缘观、不净观) 的其他四门就可以方便融摄在“持息念”之中，修息要能成就也需要善于运用其他四观。说明如下: (1) 初步的念佛观可以含摄在“系缘鼻隔”的修息 (内气) 止观法门之中，可以观想佛像好光明，无量光明加持于我，令行者修“持息念”亦具阿弥陀佛的无量光明。依据 ?观无量寿佛经? 的第八观“相想”，“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好，是心作佛，是心是佛”，因此如果观想阿弥陀佛的无量光加持于我，定能得到阿弥陀佛的智慧慈悲的功德力，有助于“持息念”止观法门的上乘成就。 (2)“因缘观”可以含摄在“系缘鼻隔”的“持息念”止观法门，因为气息的生灭无常最能观修缘起性空。修息止观法门要无人无我而修，不执著于自我感觉和对象妄念，这种无人无我的观照也需要运用到因缘观。(3)“慈心观”可以融摄在“系缘鼻隔”的“持息念”止观法门，因为内息的自性清净，所以具备慈悲无碍的功德力量，回向此一内息的慈悲无碍功德力量给众生，就是一种慈心观的修法，可令禅境臻于上乘。(4)“不净观”是助行法，在必要阶段必须修习不净观，才能克服“持息念”法门之过程中的种种细微难知的情欲身障，所以作为助行法的“不净观”是修息 (内气) 止观法门的修息过程的一部份。
　　7. “系缘鼻隔”的修法之中的数息和系缘地上并不应该过于强调
　　关于天台宗的“系缘鼻隔”的修法，许多现在的修持者认为，这是将眼神轻轻自然放在前下方的地上，而将意念集中在数字之上，例如只数入息而不属出息，至十而再回到一重复数之，数字数的清楚明白，心便可渐渐去除散乱昏沉，而入于寂静觉醒，慢慢入于止观等持。数息至身心轻安之时，感觉数字会搅乱定水之时，再舍数息而修“随息”。笔者以为，数息确实是心情粗乱之时的观修的十分有效的方便，“数息”也是?六妙门?“次第相生六妙门”的入手之初门，但是在天台智者大师的文本之中并找不到数息或系缘鼻隔是硬性规定为将眼神轻轻自然放在前下方的地上的修法。其实，将心神内摄于鼻端白光，进一步于口鼻之中的妙处而观修，是容易引发内息，而内息的观修如前所述确实是天台止观所著重者，也易于守一守中，使佛教禅观的中道正见易于操作，如此，若再一味执著于数字、鼻尖或地上就不是善妙的修法了，当然这些仍然对初修止念有一定的帮助，也不可完全抹杀其功能。
　　8. 天台“持息念”与龙门丹道的会通
　　“系缘鼻隔”的天台“持息念”止观法门和道家内丹、儒家静坐的会通: 儒、道、佛三家的究竟理地或许有其不同，但是它们都是世界文化的重要组成部分，都共同关心人生命的提升和宇宙实相的体悟，在著重跨文化沟通的当代多元社会，必须以文化沟通的正面心态来面对三者的异同。在身心灵实修的课题之上，修息 (内气) 是儒、道、佛三家的共法，由此可以看出修息 (内气) 是人类普遍的智慧，朱熹调息法是儒家的修息方法，?楞严经? 观鼻端白和天台宗数息随息法是佛教的修息方法，道家则有庄子的听息法直至全真龙门丹道的“回光调息法”等等，三者皆各有其特长。此中，尤其是 ?太乙金华宗旨? 讨论“回光调息法”的同时也阐释天台宗的空假中三观和 ?楞严经? 观鼻端白等课题，十分值得关心文化沟通的人加以注意。
　　关于丹道回光法和天台佛教空假中三观的一致之处的说明，闵一得本《太乙金华宗旨》第一章＜天心＞以天台佛教的“梵天伊字”说明丹道的“天心”与“玄牝之门”，这只见于闵一得本而其他各本未见，可见龙门宗的闵一得很强调天台止观和龙门丹道的会通，闵一得本《太乙金华宗旨》说:“诸子存诚妙用，尚有诀中捷诀。乃于万缘放下之时，惟用梵天伊字……以字中点存诸眉心，以左点存左目，右点存右目，则人两目神光，自得会眉心，乃为三光会归出入之总户。丹书所谓日月合璧之处。人能用三目如梵天伊字然，微以意运如磨镜，三光立聚眉心，光耀如日现前，即以意引临心后关前 (关即双关也)”。
　　《太乙金华宗旨》另有多处讨论佛教止观与观心，例如第三章＜回光守中＞: “止观二字，原离不得，即定慧也。以后凡念起时，不要仍归兀坐，当究此念在何处，从何起，从何灭，反复推究，了不可得，即见此念起处也……止而继之以观，观而继之以止，是定慧双修法也。此为回光，回者止也，光者观也。止而不观，名为有回无光。观而不止，名为有光无回。止观原文，有此推究功法，是为未见心体，且不真信心体本虚、本无、本净、本寂，故有种种推究，造至了不可得。盖已为汝安心竟也，此一句，是为即境指点法。若已见性，一照即觉，妄自遁矣，不劳推究”。又，《太乙金华宗旨》在此也批判一般止观法门都流于“止而不观，名为有回无光。观而不止，名为有光无回”，主张修持向内回光之止 (系缘止、制心止) ，进而体证慧观，由慧观而安乐于体真止之法 [32] 。此时往往性体朗现，更于此空慧之体而安住，便是禅门之定慧不二、天台之止观等持。凡念之起如波浪之生起于大海，自生自灭而无碍于海水之清净性，比喻凡念波浪之生起不碍性海澄明。前述回光之法，“人能用三目如梵天伊字然，微以意运如磨镜”，回旋而调和左右两目，便是调和日月，调和头部左右两半部的感性与理性之功能，回而有止的作用，启发性光于眉心于中脉，便是慧观的作用。天台智者大师的《六妙法门》之“旋转六妙门” [33] 说“息即是空，空即是息，离空无息，离息无空”也是通于这里所说的丹道的回光调息法门。
　　结论
　　本文首先讨论了“持息念”在天台止观禅修系统之中的地位，接著讨论了持息念、内气与止观，阐明天台止观禅修系统之中的“持息念”是一种气的修迟法门，是能量疗法和佛教气功禅修，探讨了“系缘鼻隔、脐间”的确切意义，“系缘鼻隔、脐间”其实都是丹道的常见修炼功法。然后，本文也重整了“系缘鼻隔、脐间”的“持息念”止观法门，这是参考其他相关佛教关于“持息念”的文献，也参照佛教密宗和丹道的相关修持法而展开。最后，将天台止观禅修系统之中的“持息念”在理论研究上的一些疑义，作了厘清，也其他能量疗法、儒道的修持法们，尤其是和丹道作了一些会通。
　　《太乙金华宗旨》回光调息法与天台佛教止观和一般的佛教禅修的会通，虽然主张调和会通，但在调和会通之后仍然强调丹道法门的独到之处，这些都是很值得进一步加以研究之课题。当然，从传统佛教的护教观点来看，丹道的回光调息法与天台佛教止观二者所依的教理被认为有著根本的不同，前者还是凡夫禅，属于四禅八定的系统，没有最后的觉悟。但是，这种护教的观点并不是文化史之中的普遍观点，也不符合当代强调宗教对话和文化沟通的需要。事实上，天台智者大师的老师慧思大师已经将内丹收摄于自己的禅修体系，慧思大师说: “足神丹药修此愿，藉外丹力修内丹，欲安众生先自安……誓愿入山学神仙，得长命力求佛道……为求道故早成仙……为大乘故入深山，愿速成就大仙人，寿命长远具神通” [34] ，而天台智者大师自己的《释禅波罗蜜次第法门》、《小止观》和《摩诃止观》讨论“治病”的时候，已经吸收了许多丹道的治病方法和道医医理，甚至可以说天台智者大师的止观禅修就是以丹道为“治病”的主要内容。以及，后世依于达摩大师之名而写出了许多丹禅合修的文本。以上这些都是值得重视的事实，本来修行的理和事就具有普遍性。所以，修练丹道到达一定程度之后，了悟佛教禅修止观的理境；或者是佛教禅修止观在中国的流传过程吸收融摄丹道修练，这些都是文化发展的自然过程，印度禅法和中国丹道修持的融合也是华梵文化融合的重要一环。后来钟吕丹鼎派的兴起是在禅宗和天台宗大行中国之后，基于丹道与止观禅修合修的传统，而又基于丹道本身的立场有所发挥，这也就是顺应此文化发展之势，合乎修练本身内在的道理，而应有的发展了。
　　后记: 本文初稿完成于2003年1月6日， 2004年九月二日改成今稿。文末有三段是取材于我的＜卫礼贤、荣格的丹道研究与《太乙金华宗旨》之当代诠释＞一文。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 参见中村元编，?佛教语大辞典?，页569。
　　[2] 见后汉安息三藏安世高译佛说大安般守意经?，大正藏第15卷，163c-164a。详引此文于后:“安为生。般为灭。意为因缘。守者为道也。安为数。般为相随。守意为止也。安为念道。般为解结。守意为不堕罪也。安为避罪。般为不入罪。守意为道也。安为定。般为莫使动摇。守意莫乱意也。安般守意名为御意至得无为也。安为有。般为无。意念有不得道。意念无不得道。亦不念有亦不念无。是应空定意随道行。有者谓万物。无者谓疑。亦为空也。安为本因缘。般为无处所。道人知本无所从来。亦知灭无处所。是为守意也。安为清。般为净。守为无。意名为。是清净无为也。无者谓活。为者谓生。不复得苦故为活也。安为未。般为起。已未起便为守意。若已意起便为守意。若已起意便走为不守当为还。故佛说安般守意也。安为受五阴。般为除五阴。守意为觉因缘。不随身口意也。守意者。无所著为守意。有所著不为守意。何以故。意起复灭故。意不复起为道。是为守意。守意莫令意生。生因有死为不守意。莫令意死。有死因有生意亦不死。是为道也。安般守意有十黠。谓数息相随止观还净四谛。是为十黠成。”
　　[3] ?释禅波罗蜜次第法门?，大正藏第15卷，页479a-b。
　　[4] ?释禅波罗蜜次第法门?，大正藏第15卷，页481b的简述，以及508a-548c的展开。
　　[5] 　常行三昧就是般舟三昧，常坐三昧就是一行三昧，半行半坐三昧就是法华三昧忏，非行非作三昧就是觉意三昧。
　　[6] ?修习止观坐禅法要? (?小止观?) 收于大正藏第四十六卷，页462-474。天台智者大师著有三种止观，即圆顿止观的 ?摩诃止观?、不定止观的 ?六妙门? 和次第止观的 ?释禅波罗蜜次第法门?， 论者或以为 ?小止观? 是 ?摩诃止观? 的简行本，也有人以为此书是 ?禅波罗密次第法门? 第二、三、四卷的概要，可视为次第止观到圆顿止观的过渡。
　　[7] “初入禅调息法者，息有四种相。一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相……云何息相。不声不结不粗，出入绵绵若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。”参见大正藏第四十六卷，页466。又，关于六气治病，?小止观? 治病第九，大正藏本无下一段文，今依关口正大修订本而录，“吹以去寒，呼以去热，嘻以去痛及以治风，呵以去烦，又以下气，嘘已散痰，又以消满，泗以补劳。若治五脏，呼吹二气，可以治心，嘘以治肝，呵以治肺，嘻以治脾，泗以治肾”。?摩诃止观? 卷八上的“观病患境”讨论六种气治病，较为详尽。
　　[8] 对治昏沉，则系念鼻端修息。对治散乱，则系念脐中修息，“初入定调心……系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。……系念脐中，制诸乱意，心即定住，则心易安静。举要言之，不沉不浮，是心调相【而调息】”，大正藏第四十六卷，页466上。
　　[9] 大正藏第四十六卷，页466中。
　　[10] 大正藏第四十六卷，页467上。
　　[11] 大正藏第四十六卷，页469中。
　　[12] 大正藏第四十六卷，页471下。
　　[13] 大正藏第四十六卷，页471下，“何等六种气。一吹，二呼，三嘻，四呵，五嘘，六泗。此六种息皆于唇口之中想心，方便转侧而作绵微，而用颂曰，心配属呵肾属吹，脾呼肺泗圣皆知，肝脏热来嘘字至，三焦壅处但言嘻。有师言: 若能善用观想运作十二种息能治众患。一上息，二下息，三满息，四焦息，五增长息，六坏灭息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，十二补息”。
　　[14] 大正藏第四十六卷，页472-473。
　　[15] 永嘉玄觉于＜证道歌＞说到“三身四智体中圆”，由此和禅宗古德的传记看来，可见禅宗修持的澈悟境界必然包含了报身的气脉明点的圆满证量。
　　[16] ?摩诃止观? 卷九上，大正藏，卷四十六，页117以下。
　　[17] ?摩诃止观? 卷九上，大正藏，卷四十六，页120，“特胜发者，忽见气息出入长短，知来无所从，去无所至。