廖明活：初唐时期佛性论争的两个相关论题（1）

初唐时期佛性论争的两个相关论题[*]
　　──定性二乘和变易生死
　　廖明活
　　香港大学中文系教授
　　中华佛学学报第18期 (p31-73)
　　台北：中华佛学研究所
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　　提要
　　「佛性」为中国佛教的核心思想课题。自南北朝初年（五世纪初叶）开始，有关佛性的诤论此起彼落，到唐朝初年（七世纪中叶至八世纪初叶）达至高峰。初唐时期的佛性论争关涉多方面论题，其中包括是否有永远不能成佛的「定性二乘」存在，以及「变易生死」是指「分段生死」的延长、还是指「分段生死」以外另一种生死这两个相关问题。
　　本文分五节：第一节探讨「定性二乘」和「变易生死」观念在印度佛教典籍出现的背景和涵义。第二节阐述法相宗创立人玄奘（约602-664）和窥基（632-682），从肯认「定性二乘」存在的观点出发，对「变易生死」观念作出会通。第三节申示法相宗教学的批难者法宝（约627-705），如何站在如来藏教学立场，对法相宗主张有永远不能成佛的「定性二乘」、至而把「变易生死」解释为「分段生死」的段限的延长这做法，作出全面批评。第四节逐一检视法相宗教学的支持者慧沼（648-714）对法宝的批评的响应。第五节总结全文要点，揭示法宝和慧沼的对论所反映初唐时期佛性论争的一些特色。
　　关键词： 1.佛性 　2.定性二乘 　3.变易生死 　4.分段生死 　5.判教
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　　【目次】
　　一、经论中的「定性二乘」和「变易生死」观念
　　二、法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法
　　三、法宝对法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法的评难
　　（一）定性二乘问题
　　（二）变易生死问题
　　四、慧沼对法宝的评难的反难
　　（一）定性二乘问题
　　（二）变易生死问题
　　五、结论
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　　「佛性」观念是在东晋末年（五世纪初），随着大乘《涅盘经》传入，在中国开始受到广泛注意。在南北朝和隋朝（三世纪初叶至七世纪初叶），佛性乃是中国佛教思想界最备受重视的课题；当时论者受到《涅盘经》之「一切众生皆有佛性」、和《胜鬘经》、《楞伽经》等如来藏系经典之「一切众生皆有如来藏」的说法影响，普遍同意所有众生都具有佛性，同样可以成佛。由是在唐朝初年（七世纪中叶），玄奘（约602-664）游学印度，接受了大乘瑜伽行学统护法（530-561）一系的五种种性说法，回国后宣唱有一些种类众生，由于先天没有佛的种性，因此永远不能成佛；[1]　其言论顿时引起巨大回响，掀起了激烈争辩。本文根据现存有限资料，对这争论中的两个相关重要论题──定性二乘和变易生死──，作出详细探讨。
　　一、经论中的「定性二乘」和「变易生死」观念
　　所谓「定性二乘」，要为五种种性中的「决定声闻种性」和「决定缘觉种性」，分别指那些先天祇具有声闻根器、缘觉根器，而完全没有佛根器的小乘人。他们由于本性所限，极其量祇能分别成就声闻果、缘觉果，而永远不能证得佛果。经论里一再出现透露「定性二乘」构思的说话。例如《大般若经》提及「声闻乘性决定者」、「独觉乘性决定者」：
　　若有情类于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地。若有情类于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离。若有情类于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提。若有情类虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。[2]
　　经文举出「声闻乘决定」、「独觉乘决定」、「无上乘决定」、「三乘性不定」四类有情，而祇提到后二类有情在听闻般若教说后得证无上正等觉；其言下之意，是即使般若经教的殊胜妙力，亦不能教前二类小乘有情达至佛的究极觉悟。
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　　又《解深密经》举出「声闻乘种性」、「独觉乘种性」、「如来乘种性」三种有情；在指出佛陀同样向他们演说三无性的道理，叫他们共证得同一究竟清净妙道后，又表示这三乘同归一乘的说法不过是密意方便设立，其实有情界并非没有钝根性、中根性、利根性的差别。其言下之意，是三乘各有定性，不可改易。经中接着说：
　　若一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导，终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。[3]
　　经文表示即使佛陀的悉心教导，亦不能令「趣」向「寂」灭的声闻种性人证得无上正等觉，明显是认为有定性不能成佛的声闻人。此外，《瑜伽师地论》提到「住声闻种性」、「住独觉种性」：
　　谓所成熟补特伽罗略有四种：一者住声闻种性，于声闻乘应可成熟补特伽罗；二者住独觉种性，于独觉乘应可成熟补特伽罗；三者住佛种性，于无上乘应可成熟补特伽罗；四者住无种性，于住善趣应可成熟补特伽罗。[4]
　　论文谈及四种种性，表示「住声闻乘种性」者成就声闻乘果，「住独觉乘种性」者成就独觉乘果，「住无种性」者成就人天善趣果，「住佛种性」者成就无上佛果；凸显了种性对得果的约制。同论把这约制归因于「有障无障差别」，说：
　　由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅盘法种性补特伽罗；若不尔者，建立为般涅盘法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗；若不尔者，建立如来种性补特伽罗。[5]
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　　以上引文提到的烦恼障和所知障，前者以我执为根本，为修成正道、达至涅盘的障碍；后者以法执和无明为根本，为了知诸法实相、达至觉悟的障碍。依引文之意，「住声闻乘」和「住独觉乘」两种种性的众生跟「住无种性」者不同，并没有烦恼障，因而可以进入涅盘；但由于他们不像「住佛种性」者，仍然有所知障，因此不能证得佛的究竟觉悟。引文把这两种种性所有的所知障，形容为「毕竟」，显示作者认为这两种种性众生不能成就佛果这状况，是永远不会改变。《瑜伽师地论》还列举四种声闻人：
　　云何名为四种声闻？一者变化声闻，二者增上慢声闻，三者回向菩提声闻，四者一向趣寂声闻。
　　变化声闻者，为欲化度，由彼所化诸有情故。或诸菩萨或诸如来化作声闻。
　　增上慢声闻者，谓但由补特伽罗无我智，及执着邪法无我智，计为清净。
　　回向菩提声闻者，谓从本来是极微劣慈悲种性，……而蒙诸佛觉悟引入，方便开导，由此因故，便能发趣广大菩提。……
　　一向趣寂声闻者，谓从本来是最极微劣慈悲种性故，一向弃背利益众生事故，于生死苦极怖畏故，唯有安住涅盘意乐，毕竟不能趣大菩提。[6]
　　引文提到有一种「一向趣寂声闻」，他们本来完全没有慈悲种性，因而祇寻求一己的涅盘，一向不作利益群生之事，以至「毕竟不能趣大菩提」，透露出「定性声闻」的想法。然而必须注意引文还提及有一种「变化声闻」，是佛陀和菩萨为了度化众生所变现；又有一种「回向菩提声闻」，他们本来具有些微慈悲种性，可以经由亲近佛陀，闻受胜法，趣入广大菩提。凡此可见作者并非以为所有声闻人都是「定性」，也肯认有种性不定、可得成佛的声闻。
　　「变易生死」观念主要见于如来藏系经典，当中以《胜鬘经》所述最详细，亦最被受重视。《胜鬘经》唱言佛陀说二乘人得涅盘，乃是 「方便有余不了义」，其实二乘人 「有余生法不尽」；[7]　而《胜鬘经》所谓「余生法」，即是变易生死。就此经主对比「分段」和「变易」两种生死：
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　　有二种死。何等为二？谓分段死、不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生；不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身、乃至究竟无上菩提。二种死中，以分段死故，说阿罗汉、辟支佛智「我生已尽」。……阿罗汉、辟支佛所断烦恼，更不能受后有故，说「不受后有」；非尽一切烦恼，亦非尽一切受生，故说「不受后有」。[8]
　　「分段生死」为所有虚伪众生所经历的生死，是有分位段限，故名「分段」。「变易生死」为二乘圣者和上位菩萨经历的生死，是没有分位段限，十分微妙，非常人所能思惟，故说是「不可思议」；经历这种生死的圣者之身体并非父母所生，而是随其意乐而变起，故说是「变易」，是「意生」。又「意生」之身虽然微妙，还是有生灭变化，要到达至究竟无上觉悟，才会不再起现。经文表示佛陀说二乘圣者「我生已尽」，是表示他们再没有分段生死；说二乘圣者「不受后有」，是表示他们已经断除导至分段存有的烦恼。其实二乘圣者还未断除导至变易存有的烦恼，仍然要承受变易生死之苦。
　　《胜鬘经》对导至变易生死的烦恼，有详细阐述：
　　有烦恼是阿罗汉、辟支佛所不能断。烦恼有二种。何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地有四种。何等为四？谓见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼。「起」者，剎那心剎那相应。世尊！心不相应无始无明住地。[9]
　　引文首先表明有些烦恼是二乘圣者所不能断除，继而举出「住地」和「起」两类烦恼。「住地烦恼」包括了「见一处住地」、「欲爱住地」、「色爱住地」、「有爱住地」四种烦恼；以它们为所依，衍生一切表层的烦恼，故称「住地」。[10]　至于「起烦恼」，即是指住地烦恼所生「起」的各种表层烦恼。引文最后提到一种最深层的「无始无明住地」烦恼，对它有如下状述：
　　如是无明住地力，于有爱数四住地，无明住地其力最大。……恒沙等数上烦恼依，
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　　亦令四种烦恼久住。阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断。[11]
　　「无始无明住地烦恼」顾名思义，是「无始」以来已经存在，以「无明」为本性。根据以上引文，它的力量要远比其它四种住地烦恼大；恒河沙数的「起烦恼」，与及四住地烦恼，都是依于它而有。它是二乘圣者所不能断除，唯有佛才能断除。亦正因为二乘圣者、以至上位菩萨不能断除无明住地烦恼，他们还有变易生死的苦恼：
　　如是无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。……阿罗汉、辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者，即是无明住地。[12]
　　二乘圣者和上位菩萨已经断除四种住地烦恼，然而他们仍然有无明住地烦恼未尝断尽。以无明住地烦恼为助缘，以无漏业为亲因，遂有意生身生起。而有意生身，便有变易生死的限制，不能证得究竟解脱，没有佛的大自在力。
　　二、法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法
　　玄奘通过讲说五种种性，把「定性二乘」观念传入中国；其后窥基（632-682）弘扬玄奘之学，形成了法相学统。窥基界别出两种声闻：
　　声闻有二：一决定种姓，得声闻果，定入无余，身灰智灭。……二退已还发大菩提心。初是定姓，后不定姓。[13]
　　第一种亦即五种种性中的「决定声闻种性」。这种声闻人由于决定祇有声闻种性，因此在证得声闻果时，便进入无余涅盘，身灰智灭，永远不能修习大乘道。第二种是属于五种种性中的「不定种性」的声闻人。这种声闻人由于先天种性不决定，因此他们虽然现时是声闻，未来还可以发大菩提心，转修大乘道。 [14]
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　　窥基一再引述本文上节所引《解深密经》和《瑜伽师地论》有关趣寂声闻毕竟不能得证究竟觉悟的话，以证明确实有一类决定种性的声闻存在。不过世亲（约生活于公元四、五世纪）《法华经论》提及决定声闻时，把他们跟增上慢声闻并举，表示由于两者 「根未熟」，佛陀不与授记；而菩萨给与他们授记，是为了 「方便令发菩提心」。[15]　窥基力辩世亲说菩萨欲「令」决定种性声闻「发菩提心」，并非表示他以为决定种性声闻可以转趣大乘道：
　　其趣寂者，既无大乘姓，何得论其熟与不熟？应言趣寂由无大姓，根不熟故，佛不与记。菩萨与记，具理姓因，渐令信大，不愚法故；非根未熟，后可当熟。故非菩萨与记，令发趣大乘心，言当作佛。菩萨愿心，方便化之，令生信意。……若许趣寂同增上慢，不但不得名为趣寂，甚违诸教，义不相叶。[16]
　　窥基从决定种性声闻无大乘根性的观点出发，指出严格来说，决定种性声闻无所谓根熟或未熟。窥基又引入「理佛性」和「不愚法声闻」的观念以为解释。法相宗有「理」、「行」两种佛性的说法，当中「理佛性」指真如；而就真如为遍在，法相宗主张一切众生均具有理佛性，包括决定种性声闻在内。「不愚法声闻」跟「愚法声闻」对称，指声闻人中根器明利者，能够明白大乘之法空道理。依窥基所见，菩萨鉴于决定种性声闻亦具有理佛性，又鉴于决定种性声闻中有些是不愚法，可以了解大乘之法空教义，遂权宜与他们授记，教他们发起信解大乘之意念。这亦正是世亲所谓「方便发菩提心」之意，世亲并非果然认为决定种性声闻可以发心转趣大乘道。[17]　窥基还辩说决定种性声闻所以又称为「趣寂声闻」，正是在于他们「趣」入「寂」灭，不能回转；又指责那些持决定种性声闻可以回转成佛之论者，为有违经论之教说。
　　法相宗作为瑜伽行学统在中国的传承者，它承袭了瑜伽行思想的主要特点，
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　　以「阿赖耶识」和「种子」观念为基本，为轮回流转和还灭解脱这佛教教学纲格，提供系统理论说明。又法相宗追随瑜伽行学统护法一系的说法，主张为众生阿赖耶识所摄藏、决定众生流转和还灭方向的种子，有先天「本有」和后天熏习「始起」两类；进而援用「本有种子」观念，来说明众生种性的分殊，包括定性二乘的分殊。玄奘编译的《成唯识论》这样说：
　　依障建立种性别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅盘法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种微隐难知，故约彼障，显性差别。不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？[18]
　　本文上节注5所引《瑜伽师地论》的一节话，把定性二乘所以不能成佛，归因于他们祇能断除烦恼障，不能断除所知障。以上引文进一步指出定性二乘所以是这样，是因为他们本来祇具有二乘无漏种子，没有佛无漏种子。引文解释《瑜伽师地论》所以祇约障之有无说明种性之分别，而没有提到无漏种子之本来有无，是因为种子微细隐晦，难以察知；又辩说要是没有无漏种子之性质和本来有无的差别，便难以解释何以不同种性众生之间有障之有无的差别。
　　从上文阐述所见，法相宗谈到定性二乘不能回入大乘道时，宣称定性二乘在进入无余涅盘后身灰智灭。然而本文上章所引《胜鬘经》论述变易生死的章节，却表示二乘圣者虽然已经断除导至分段生死的四种住地烦恼，但由于他们还未断除导至变易生死的无明住地烦恼，因而要承受变易生死。这岂非显示定性二乘在证入无余涅盘时，并没有完全从存有界消失，从而还有改转成佛的可能吗？法相宗的响应是《胜鬘经》说为仍然有变易生死的二乘人，要为「不定性」者，并不包括「定性」者在内；而就此提出变易生死即是「增寿」这富争议性的主张。「增寿」观念出自《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》列举四种声闻；在否认「一向趣寂声闻」（相当于法相宗所谓定性声闻）能发趣最高无上觉悟后，[19]　有以下一节讲说「回向菩提声闻」（相当于法相宗所谓不定性声闻）
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　　回向大乘道的话：
　　由彼要当增诸寿行，方能成办。世尊多分依此回向菩提声闻，密意说言：物类善男子，若有善修四神足已，能住一劫，或余一劫。余一劫者，此中意说过于一劫。……彼既如是增寿行已，留有根身。别作化身，同法者前方便示现，于无余依般涅盘界，而般涅盘。……彼以所留有根实身，即于此界赡部洲中，随其所乐，远离而住，一切诸天尚不能覩，何况其余众生能见？[20]
　　引文指出回向菩提声闻所以跟一向趣寂声闻不同，能够转修大乘道，是因为他们修习「诸增寿行」，从而能保留根身，或一劫，或超过一劫。引文进而铺述回向菩提声闻增寿的情况：他们另外起作「化身」，在一起修习声闻道者前，方便示现进入无余涅盘；而其所保留有根的「实身」，则继续存在于原来所在的赡部洲中，依于声闻喜乐独处的本性，远离而住，以至一切诸天皆不能见。从以下《成唯识论》解说变易生死的话，可见法相宗把变易生死等同《瑜伽师地论》所说那不定性声闻方有、定性声闻所没有的增寿：
　　不思议变易生死，谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果。由悲愿力改转身命，无定齐限，故名「变易」。无漏定愿正所资感，妙用难测，名「不思议」。……谓不定性独觉、声闻，及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障，故无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法，资现身因，令彼长时与果不绝。数数如是，定愿资助，乃至证得无上菩提。[21]
　　由于法相宗人推崇《瑜伽师地论》，他们谈到各类种性的烦恼时，每参照上节注5所引《瑜伽师地论》的话，以「烦恼障」、「所知障」二门分类为本；而把《胜鬘经》所出的四种住地烦恼和无明住地烦恼，分别等同前者和后者。[22] 以上引文便是一范例。
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　　根据这节话，不定性二乘和大菩萨已经永远断尽烦恼障（亦即《胜鬘经》提到的四住烦恼），再无须承受分段生死之根身。祇是为了要继续修习大乘菩萨行，他们遂以无漏的殊胜禅定和普度胜愿之力为因，以所知障（亦即《胜鬘经》提到的无明住地烦恼）为缘，改转其现前鄙劣的分段根身，成为妙用难测、无有段限；如是长时不绝，直至证得无上觉悟，这便是变易生死。又既然在二乘中，唯不定性者有变易生死，也便不能以《胜鬘经》肯认二乘人可以有变易生死为理由，唱言定性二乘亦有转向成佛的机会。
　　《成唯识论》对所知障作为变易生死之缘的作用，有详细论述。它肯认所知障为变易生死的必须条件，说：
　　既未圆证无相大悲，不执菩提、有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除，留身久住。又所知障为有漏依，此障若无，彼定非有，故于身住有大助力。[23]
　　这引文列举所知障助成变易生死的三方面作用：
　　(1)在积极方面，所知障的法执作用，令不定性二乘和大菩萨执取其所愿求证得的大菩提和所要济度的有情为实有，教作为变易生死之因的胜愿之势用更形猛利。
　　(2)在消极方面，所知障为大菩提的障碍，其存在促使定性二乘和大菩萨增寿留身，久住世间，以求彻底断除它。
　　(3)整体地看，所知障乃是一切烦恼存在之所依，自然也是变易生命之所依。
　　然而《成唯识论》同时澄清所知障并非变易生死形成的主要条件，说：
　　无漏定愿资有漏业，令所得果相续，长时展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力。……然所知障不障解脱，无能发业润生用故。[24]
　　既然法相宗把变易生死理解为分段生死「增寿」的结果，而分段生死的本因通途都认为是有漏业，那么严格来说，变易生死的本因也当是有漏业。根据以上引文，无漏定愿扶持有漏业所生起的分段身，令分段身再没有分位段限，长时不断，
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　　展转增长，其作用不过是「资」助。而在这变易生死形成整个过程中所知障的作用更为间接：它祇是一种「助缘」，助长无漏定愿的资助力。引文最后指出所知障不同烦恼障，并不对证入无余涅盘、终止任何形式的生死构成障碍，从而并非任何形式生死形成的直接原因。
　　就变易生死为增寿，法相宗辨别出两种不同增寿情况。《成唯识论》说：
　　若所留身有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘、异生所知境故；无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。[25]
　　这里对比两种由增寿而有的根身：
　　(1)为依托有漏定愿形成，其状粗显，乃二乘人和凡夫所能覩见。
　　(2)为依托无漏定愿形成，微细胜妙，非二乘人和凡夫所能覩见。
　　而变易生死之身，要为第二种。
　　对于禀受变易生死的不定性二乘圣者成佛的过程，法相宗也有析论。由于《华严宗．十地品》谓菩萨修行至第十地， 「多作摩酰首罗天王」，进而证得无上觉悟；[26]　而「摩酰首罗天」即大自在天，其天官位处居于色界顶端的净居天之上；因此法相宗认为菩萨必定先转生色界，最后在其最高处之大自在天宫证悟佛果。[27] 　然而上引《瑜伽师地论》有关不定性二乘圣者增寿的一节话里，提到他们「于此赡部洲中，远离而住」，而「赡部洲」位处欲界；那么由增寿而得变易身的不定性二乘圣者，他们成佛前的状况究竟如何？跟菩萨的状况是否有别？就此《成唯识论》举出两种不同说法。第一种说法是：
　　二乘回趣大菩提者，定欲界后引生无漏，回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛，而本愿力所留生身是欲界故。[28]
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　　窥基《成唯识论述记》申述其意：
　　一切二乘，有学无学，欲界发心，定欲界后引生无漏，以愿力留身唯欲界故。……然成佛时，必要往自在宫成佛，就胜处故。故知受变易已，后往色界，及诸净土，当知唯此身神通力故得往，非更受生。[29]
　　依以上两节引文所述，第一种说法认定成佛之事必然是在色界的大自在天宫发生；又认为不定性二乘由增寿得以延续的变易身既然是居于欲界，又是没有段限，因此不会转生色界。那么不定性二乘圣者当是在何处成佛呢？根据这说法，他们是以其长期修习成佛之行所得的神通力，令其欲界的变易身，出现于色界的大自在天宫，在那里成佛。至于第二种说法，《成唯识论》记：
　　有义色界亦有声闻回趣大乘，愿留身者。既与教理俱不相违，是故声闻第八无漏色界心后，亦得现前。然五净居无回趣者，经不说彼发大心故。[30]
　　第二种说法也同意成佛必然发生在色界的大自在天宫，却认为不定性二乘人也可以转生色界，祇是他们不会在净居天或净居天以上的处所回心归向大乘而已。持这说法者声言说二乘人转生色界，是「与教理俱不相违」。窥基对这点有如下疏释：
　　色界亦有声闻初发心向大乘者，既与教理俱不相违，无文遮故。许佛亦往，菩萨生彼化故。有所依身故。……然论虽言留身于此洲，不言唯欲界，遮余界无，故非诚证。又但言此洲，不言余洲，余洲岂无？故不违理。[31]
　　说不定性二乘转生色界并「不违」经论之「教」，是因为《瑜伽师地论》祇提到不定性声闻留身欲界的赡部洲，并没有明确排除他们会有生于其它洲或其它界的情况。说不定性二乘转生色界并「不违」道「理」，是因为佛为了度化色界的菩萨，
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　　亦会在色界出现，从而转生色界的二乘人也会有蒙受佛的教益的机会。又色界的有情保留有色身，由是转生色界的二乘人也便可以有增寿之事。窥基并且以佛和菩萨不会出现于无色界、以及无色界的有情没有色身为理由，宣言不定性二乘人不会转生无色界。[32]　至于何以不定性二乘人虽然可以转生色界，却不会在色界的净居天或净居天以上的处所发心归向大乘，《成唯识论》提出的解释是「经不说彼发大心」。据窥基的疏释，这解释所谓「经」，要是指《大般若经》。《大般若经》声言善男子、善女人书写、供养、赞叹《般若经》时，三千大千世界诸天都来观礼赞颂；而在提及四天王天、他化自在天、梵众天等时，都说他们 「已发阿耨多罗三藐三菩提心」，唯独在提到净居天时例外。[33]　这岂非显示净居天界是没有发大菩提心之事吗？又在以上「经」证外，窥基还提及以下「理」证：
　　若生净居，必不生上，亦不回心，取涅盘近，耽寂心坚，化必难得，故无回者。[34]
　　净居天界位处色界顶端，寂静微妙，跟小乘涅盘的特性相似。那里的天众以自界为胜，耽着寂静的小乘心非常坚固，很难接受大乘教化。对于上述两种说法，窥基的意思是 「二理既齐，其文共会，诸有智者取舍随情」，[35]　以为它们都说得通，后学可以各按情好取舍。
　　三、法宝对法相宗的「定性二乘」和「变易生死即是增寿」说法的评难
　　从现存史料所见，玄奘、窥基等宣扬五种种性说法，广受时人关注，支持和反对之声竞起，掀起了两场激烈论争。首先有《涅盘经》和《摄大乘论》的专家灵润，他参予玄奘的译事，接触到玄奘所传承的护法一系瑜伽行教学，发觉它跟南北朝中叶（六世纪）以还在中国流传那以如来藏真心思想为主导的瑜伽行教学，有重大歧异；遂著书一卷，分十四门，详辨两者的分殊，并站在旧学的立场，
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　　对以玄奘、窥基为首这法相宗新学，作出猛烈批评。在灵润所批难的十四门法相宗新义中，其第二门、第三门分别为「二乘之人入无余涅盘永不入大」和「不定性声闻向大乘者，延分段生死行菩萨道」，明显是跟「定性二乘」和「增寿」问题有关。玄奘有弟子神泰，对灵润的批评非常不满，撰文作出严正反驳；而新罗僧人义荣又撰文支持灵润的观点，逐一破斥神泰反驳的论据。关于灵润、神泰、义荣这场环绕十四门义而展开的对论，现存文献祇保留了第一门「众生界内立有一分无性众生」的数据，现时无由得悉其它诸门（包括本文相关的第二和第三门）诸师论议的内容。[36]
　　唐朝初叶另一场以五种种性为主题的论争的主角为法宝（约627-705）和慧沼（648-714）。法宝跟神泰同为玄奘的高足，却跟灵润一样深受《涅盘经》和如来藏思想熏陶，以至对奘门教说，包括五种种性之说法，采取批判态度。法宝著作见诸古代佛书目录记载者有七种，其中《一乘佛性究竟论》（以下简称《究竟论》）、《一乘佛性权实论》（以下简称《权实论》）和《佛性论》三种，就其书名所见，都是以佛性为主题，可见法宝对佛性问题十分重视。又在这三种著作中，《究竟论》第3卷一直流传，为古来论说法宝佛性思想的主要参考文献。及至二十世纪初叶，《究竟论》和《权实论》的古写本在日本被发现，并经日本学者整理印行，为法宝研究揭开新的一页，也为研究初唐佛性论提供珍贵材料，[37]　对于本文关涉的「定性二乘」问题，《究竟论》
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　　和《权实论》几乎每章都有论及；并设有题为〈增寿变易〉的专章，全面检讨法相宗之「变易生死即是增寿」的说法。法宝对法相宗之佛性教说，几乎是全盘加以否定，其立论自然非正统法相宗徒所能见容。窥基的得意门生慧沼为玄奘和窥基的教学的热心捍卫者。他针对《究竟论》的批评，写成《能显中边慧日论》（以下简称《慧日论》）。书内大量引述《究竟论》的论说，包括有关「定性二乘」和「变易生死即是增寿」的论说，逐一加以破斥，并且详细申辩法相宗的宗旨。法宝《究竟论》的批难和慧沼《慧日论》的反诘，把唐朝初叶由五种种性说法出现所引起的佛性问题争议，推展至高峰。以下分两节，依次阐析法宝、慧沼就「定性二乘」和「变易生死即是增寿」这两相关问题所提出的论议。
　　（一）定性二乘问题
　　法宝的佛性观是以如来藏思想为背景。根据如来藏学说，一切众生的烦恼身内，都含藏着如来的本质，名为「如来藏」。如来藏是自性清净，常住不变，具足佛的所有功德，包括厌恶生死界之苦、乐求涅盘界之乐的特性。众生由于本来都具有如来藏，
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　　因此同样可以成佛；他们现时不是佛，乃是由于其如来藏为后天烦恼所覆盖。要是他们发菩提心，用心修习六波罗蜜等大乘法门，去除所有烦恼，使其本来存在的如来藏得以如其自身显现，便都能够成佛。法宝从如来藏思想这全分众生本具如来性的立场出发，对法相宗主张有三类众生本来不具佛种性，大力作出破斥。法宝这样看三乘分别的形成：
　　故诸大乘经或说正因，或说缘因。或说正因者，谓如来藏性及第八识。……（众生）生死轮回，随迷轻重，六趣不同。由闻熏习，渐生悟心，缘二起观，还灭涅盘，随悟胜劣，三乘有别。[38]
　　夫赖因生果，缘正相资，堪任圆满。……正因谓佛性众生，缘因谓发心六度。……正因本性，一切众生法尔平等；缘因客性，熏习不同。正因平等，悉应证得阿耨菩提；缘因不同，前后有异，悉应证得阿耨菩提。不可以正因分其五性有无；前后不同，由缘因异，三乘种别。[39]
　　法宝指出成佛是以如来藏为主要原因（「正因」），以发菩提心、六波罗蜜等大乘法门为辅助原因（「缘因」）；要两者兼备，方有成佛之事。法宝表示既然一切众生本来都具有如来藏正因，他们在本性上是平等的，并无法相宗所说的五性分别。至于三乘差别的出现，乃是由于习学者接受佛法熏习有深浅之别，[40]　以至他们在缘因的学行方面有高下之分，从而导至他们的觉悟有胜劣三重之异。法宝力言既然一切众生的本性正因是平等，他们「悉应证得阿耨菩提」；后天缘因的分殊祇会影响他们证得究竟觉悟的先后迟速，并不会改变他们「悉应证得阿耨菩提」这事实。
　　根据法相宗的定性二乘说法，定性二乘人在进入涅盘后身灰智灭，从而再没有机会转修大乘道而成佛。法宝广引如来藏经典的话语，力证其说非是。例如他引述《密严经》以下一节话，显示涅盘不可能有坏灭的意思：
　　云何说涅盘，是灭坏之法？
　　涅盘若灭坏，众生有终尽。
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　　众生若有终，是亦有初际，
　　应有非生法，而始作众生。
　　无有非众生，而生众生界。[41]
　　又《胜鬘经》表示二乘入灭乃是 「如来方便，有余不了义说」；宣称 「声闻、缘觉乘皆入大乘，大乘者即是佛乘」；[42]　《楞伽经》声言 「声闻、缘觉毕竟证得如来法身」。[43]　法宝认为这些说话都足以证明并没有二乘人归于消灭之事，二乘人最终都可以跟菩萨一样证得佛果。[44]　此外，法宝还一再征引《法华经》之言，作为说明。《法华经》谓 「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说」，[45]　世亲的《法华经论》申释其意云： 「无二乘者，无二乘所得涅盘，唯有如来证大菩提，究竟满足一切智慧，名大涅盘。」[46]　还有《法华经》提到当如来自知涅盘时候快要来临，便齐集诸菩萨和声闻众，为他们讲说《法华经》，声言 「世间无二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳」。[47]　法宝指出既然《法华》经论一再表示没有声闻、缘觉二乘的涅盘，那么便当没有二乘进入涅盘，身心归于寂灭，不能回修大乘道之事。[48]　或有辩称《法华经》所讲不灭度的二乘，要是指不定种性中的声闻乘、缘觉乘，无关定性声闻和定性缘觉，法宝这样响应：
　　不定二乘成佛，教起初转法轮。今说与昔说若同，何为殷勤三请，许说即增上慢人起诳惊怖，闻说即舍利弗等疑佛为魔？良由今昔悬殊，有斯疑谤。既经言所以未曾说，说时未至，故今正是其时，决定说大乘。故知今说非先说也。[49]
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　　法宝指出不定性二乘可以成佛，乃是佛陀初转法轮以来一向所说；而《法华经》记佛陀临涅盘前，演说二乘人不灭度的教理，在座的增上慢人惊惶失措，不能接受，[50]　舍利弗甚至怀疑这是 「魔所为」。[51]　又经内记佛陀表示他昔时未曾说二乘成佛，是 「说时未至」，现今「正是其时」，故此「决定说大乘」。[52]　凡此都显示《法华经》二乘成佛之义，跟先前所说的有重大不同；其所谓「二乘」，当不局限于不定性二乘，而是包括所有二乘人在内。
　　本文第一节检视了《大般若经》、《解深密经》、《瑜伽师地论》一些带有浓厚「定性二乘」意味的话语；这些话语每被法相宗人引述，作为其「定性二乘」主张的证言。法宝通过把这些话语归入佛陀前期的教法，对它们作出会通：
　　佛成道后四十年，未说二乘无实涅盘，……犹依小乘，说二乘实灭。四十年后《法华》、《楞伽》、《密严》、《无上依》、《涅盘》等经，方说二乘无灭。……《深密经》等既在前说，云声闻种性决定趣寂，寂灭之后，更无身故，岂得当坐道场及有诸受作业？[53]
　　法宝解释佛陀在其教学生涯的前四十年，一往采取小乘观点，唱说二乘人真实入灭；及至四十年后，方才在《法华经》，和在《密教》、《楞伽》等如来藏系典籍，揭示二乘人非真实入灭的究极真理。《解深密经》等乃是前四十年阶段所说的经，因此有「一向趣寂声闻种性」一类观念。法宝并不否认佛陀曾说过带有定性二乘意味的话，祇是他认为这些话并不代表佛陀的究极立场。
　　法宝以讲说一分二乘人不成佛的《解深密经》等为佛陀前时所说，以讲说全分二乘人皆可成佛的《法华经》等为佛陀后时所说；据此评定后者所陈义为究竟，前者所陈多为非究竟；这并非其时人所共许。以下法宝所述「解深密师」的意见，便透露相反的构思：
　　解深密师妄通经云：……第一时教，说一切声闻不成佛，是不了义。第二时教，《法华》说一切声闻成佛，亦是不了。第三（时教），《解深密经》说一分不成，一分成佛，是了义也。[54]
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　　就法相宗特别推崇《解深密经》看，法宝所谓「解深密师」，当即是法相宗人。《解深密经》把佛陀的一生教学，划分为三个时段，推许自身的教说为代表最后的第三时段， 「是真了义」。[55]　解深密师把这三时分类，应用来判别见于佛经有关二乘成佛的不同说法：把一切声闻不成佛之说法判属第一时，把《法华经》一切声闻成佛之说法判属第二时，表示两者皆非了义；而宣称第三时《解深密经》之部分声闻成佛、部分声闻不成佛的说法，方为了义。法宝对这相反的见解，作出如下回应：
　　小乘已说五性。《俱舍》等云声闻忍位已上前许回心者，明知说不定性。……又《大般若》五百九十三云：「若有情类，于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘、于如来乘性决定者亦尔。若有情类，虽未已入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。」准此经文，第二时教亦说定性不回，不定回心。《解深密经》第二云回趣成佛，寂灭不成，亦是说不定成佛，不说定性。虽前三时教说回心时别，同说不定成佛、定性不成，皆说二乘有实涅盘。……如何说会遮二灭为第二时，不定成佛、定性不成唯第三时？……《法花》……与前三时别，故知是第四时说一切皆成，非第二时也。[56]
　　法宝以上的响应，是以其自身提出的「五时」分类为背景的。[57]　盖法宝把佛陀的一生教法，
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　　按其出现时序先后，界别为「五时」：
　　(1) 第一时教：这是佛陀成道第六个月所开始讲说，见于诸小乘经。
　　(2) 第二时教：这是佛陀成道后第七年至第三十七年所讲说，主要见于诸《般若经》。
　　(3) 第三时教：这是佛陀成道后第三十七年至四十余年所讲说，主要见于《解深密经》。
　　(4) 第四时教：这是佛陀成道后四十余年所讲说，见于《法华经》和各种如来藏系经典。
　　(5) 第五时教：这是佛陀临涅盘前所讲说，见于《涅盘经》。
　　在以上引文，法宝指出从第一时的小乘教说言声闻人在进入忍位前可以回心成佛，在进入忍位后不可以回心成佛，可见它已经草具不定性二乘可得成佛、定性二乘不得成佛的思想。又代表第二时教的《般若经》，把三乘人区别为「性决定」、「性不定」两种，前者在得闻般若经教后各自证得自身的无漏果，后者在得闻般若经教后皆发起追求无上觉悟的意愿，亦透露出定性二乘不成佛、不定性二性可成佛的构思。及至代表第三时教的《解深密经》，它一方面表示声闻乘种性和独觉乘种性可以证得究竟清净妙道，另一方面表示趣入寂灭的声闻乘种性，不能成就无上觉悟，显然是主张不定性二乘可以成佛，定性二乘不成佛。总之，说定性二乘不成佛，不定性二乘可以成佛，乃是前三时教的共通特点；今《法华经》盛唱一切二乘人皆可成佛，立场明显不同，因此当是出于前三时之后；而并非如解深密师所言，是在《解深密经》前第二时所说。法宝还指出在二乘成佛的问题上，五时教法构成一完整进程：
　　初说三乘实灭教，声闻忍位已上不许回心；第二时教不定种性，见道已上，不说回心；《深密》许不定性一分成佛；《法花》等经令无二灭；……《涅盘经》说悉当成佛。若《深密》在《法花》后说，即《般若》说二乘实般涅盘，《法花》又遮二灭，《深密》又异《涅盘》、《楞伽》等经，又遮二灭。……因何开、遮二灭，翻覆若斯？准上理教，《解深密经》定在《法花》前说。[58]
　　在不定性二乘方面，第一时教主张他们在证入「忍位」后便不能回心成佛；第二时教主张他们在证入较高的「见道位」
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　　方才不能回心成佛；[59] 　以《解深密经》为代表的第三时教明确把二乘人分为定性、不定性两种，主张前者全部能回心成佛，后者全部不能回心成佛。至于代表第四时的《法华经》，则进而主张所有二乘人都能回心成佛；而代表第五时的《涅盘经》，更进一步明确主张一切众生皆能成佛。
　　在把定性二乘入灭说法归入前时的不了义教的同时，法宝还为它作出说明：
　　《瑜伽》等论依四十年前经作论故，所释经中说二乘实入涅盘，身智俱尽，三界之外，无别生死，故作是说。四十年后，二灭非真；前说二乘涅盘，即三摩跋提三昧乐也。[60]
　　被法宝视为后时教之代表的如来藏系经典《楞伽经》，曾表示声闻人由于 「味着三昧乐」，所以「安住无漏界」，未能进趣究竟道；又表示 「声闻、辟支佛堕三昧乐门法，是故声闻、辟支佛生涅盘想」。[61]　以此为据，法宝遂宣称依后时了义教的观点看，前时不了义教所谓二乘人「入灭」、进入「身智俱尽」的无余涅盘，其实是「入三昧乐」，进入一种极高远的禅定境界。法宝更试图界定这境界：
　　后时教意，此是内身修行法中别有一种三昧，灭分段身，非八解脱灭尽定摄。……又灭定唯灭转识，不灭依身；此灭有身及心，故不同也。……又灭尽定止息想，入二乘涅盘作出离想。[62]
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　　传统佛教把禅定之解脱力，自下至上，分为八重，其中最上胜的第八解脱，亦即灭尽定；住于这种定的圣者，是远离一切心想，得享无心寂静之乐。根据法宝，前时教所谓二乘人「入灭」，其实是证入「别有一种三昧」。这种三昧跟灭尽定一样，是有殊胜的解脱力，但又跟灭尽定有重要不同地方：例如灭尽定祇消灭心识，不消灭分段生死身，而这种三昧则有消灭分段生死之力。又证入灭尽定的圣者止息一切心念，而证入这种三昧的圣者则还存有出离生死之想。
　　（二）变易生死问题
　　法宝在《权实论》和《究竟论》特设题为〈增寿变易〉专章，申述他对变易生死的理解，以及反驳法相宗的立论，尤其是法相宗之「变易生死即是增寿」的说法，充分显示出他对这问题的重视。法宝启章针对法相宗主张定性二乘人在入灭后不再有任何形式的生死，从而不会经历变易生死，提出以下反对意见：
　　夫迷为生死，悟为涅盘。由迷人空受分段生死，由迷法空受变易生死。……有迷之因，必有生死；无极悟业，无实涅盘。二乘有第五（无明）住地，必有四种生死；无二空之证，必无三点涅盘。……二乘唯断人执，不可令法执亦断；唯尽分段之因，不可令变易果尽。[63]
　　法宝指出有迷便必然有生死，当中迷人空者必然有分段生死，迷法空者必然有变易生死。今所有二乘圣者已经断除人执之迷，故此都没有分段生死；然而由于他们还有无明住地烦恼，未曾断除法执之迷，故此他们都有变易生死。对于法相宗认为无明住地烦恼不构成任何形式生死的障碍，从而还有这种烦恼的定性二乘人仍然可以证入涅盘，法宝并不同意，表示「无极悟业，无实涅盘」，「无二空之证，必无三点涅盘」。[64]　以上引文提到的「四种生死」，要为方便生死、因缘生死、有有生死、无有生死。根据《佛性论》，声闻、独觉、大力菩萨三种圣者虽然已经超出三界，
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　　但他们由于还有这四种生死，因而不能证得如来法身的常、乐、我、净四种功德。法宝视《佛性论》所谓四种生死，即是变易生死；详细引述以上《佛性论》的说法，作为二乘人均有变易生死的证明。[65] 　此外《佛性论》谈到四种生死成因时，提到「无明住地」及由无明住地生起的妄无漏业；法宝据此有以下一节话：
　　如三界中，烦恼为缘，有漏业为因，生于三界。若有漏业烦恼未伏断，定生三界，无不生者。故知若有妄无漏业、无明住地未伏未断，定受界外变易生死。定性二乘既有妄无漏业，未断无明住地，故知定受变易生死，未得真灭。[66]
　　法宝指出三界中的分段生死是以有漏业为因，以烦恼为缘；一朝这些因缘未伏断，分段生死还会继续。同样，三界外的变易生死是以妄无漏业为因，以无明住地为缘，祇要这些因缘还存在，变易生死便会延续下去。今法相宗所谓的定性二乘人，正是还有妄无漏业，未断除无明住地，故此他们必然要承受变易生死。
　　法相宗主张变易生死即是《瑜伽师地论》所谓「增寿」，乃是分段生死的延长。法宝举出多种理由，大力破斥这理解：
　　(1) 「论释佛理，不违时教」，[67]　要正确掌握某佛教教理的意义，首先要弄清楚它提出的时间。变易生死观念见于《法华经》、《涅盘经》和《胜鬘经》等如来藏系典籍；而根据法宝的五时分类，它们都是佛陀晚年演说的经典，
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　　从而可推知变易生死乃是佛法后时的观念。至于增寿观念，它是小乘经「留寿行」观念的延展；[68]　其所出的《瑜伽师地论》设论每采用《解深密经》的立场，并没有举引上述晚期佛经的说话；而根据法宝的五时分类，小乘经和《解深密经》为佛陀较早期演说的经典，从而可推知增寿乃是佛法前时的观念。今增寿既然是前时观念，它提出时变易生死观念还未出现，又怎能把它跟变易生死等同？
　　(2)从其名称看，「增寿」关乎寿命的添增，乃是「生」方面的事；「变易生死」既以「生死」为名，乃是兼涉及「生」和「死」两方面；两者的指涉对象明显有异。
　　(3)《瑜伽师地论》在谈到「回向菩提声闻时」提出增寿观念，可见增寿乃是二乘圣者的事情；而《佛性论》谈到相当于变易生死的四种生死时，则把大力菩萨也包括在经历四种生死者之内；由是可见两者是有重要分殊。
　　(4)经论每提到女子根身多有障碍，若要成佛，必须转成男子身形；又提到二乘人转其二乘根性为菩萨根性，从而成佛。今要是变易生死即是增寿，而增寿无非是现存根身寿命的延长，那样便没有转根的事情，如是岂非所有女人和二乘人都不能成佛？[69]
　　法宝还详细比较《瑜伽师地论》所状述的增寿，和诸经论所状述的变易生死，列举出十三点不同地方，证明法相宗把增寿等同变易生死为非是，其大要可归纳为以下七点：[70]
　　(1)增寿局限于不定性二乘，而变易生死为所有二乘圣者通有。
　　(2)增寿是定愿之力，资助有漏业，从而产生；而变易生死是无明住地，资助妄无漏业，从而形成。
　　(3)增寿者留有根身，变易生死者诸根俱灭。
　　(4)增寿者留住于此方的赡部洲，变易生死者往生他方佛国。
　　(5)增寿者保留根身或一劫，或超过一劫；而变易生死者留住过八万劫。
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　　(6)增寿的二乘人是先发大乘心，然后留身增寿；而变易生死的二乘人是先舍身入灭，然后才回转发大乘心。
　　(7)增寿以有漏业为因，因此增寿者仍然未脱离轮回三界，为「三界摄」；变易生死以无漏业为因，因此变易生死者不再为轮回三界之烦恼系缚，为「非三界摄」。
　　在其所出变易生死跟增寿诸点不同中，法宝特别重视变易生死为「非三界摄」这点。法宝述及有些人反驳变易生死作为一种生死，必然是有漏和有苦，因此不能是不摄属三界。法宝的回答是：
　　(1)变易生死者未去除无明住地烦恼，无疑不是完全无漏，然而他们已经去除三界的爱欲，再不受三界烦恼系缚，故此他们是「非三界摄」。
　　(2)变易生死者无疑仍然有苦，但其苦极其深细，唯菩萨才能觉察，非二乘人所能识知，跟三界那些粗显之苦完全不同，故此其有苦并不妨碍他们为「非三界摄」。[71]
　　又本文上节述及关于增寿的不定性二乘圣者成佛的过程，在法相宗里流传着两种不同说法。法宝认定它们都是「后代论师不会教时」的产品，[72]　其理由可以从以下他对第一种说法的批评得见：
　　此（初）师上界无成佛故，（二乘）圣人必不却下生（欲界）故。此师所释，若不依教时，即前违《般若》、《无垢称》等见道已上无回心理，后违《法华》、《楞伽经》等定性二乘必当成佛。[73]
　　从本文上节析述所见，第一种说法和第二种说法的主要分别，在于前者主张不定性二乘人必定是以欲界身成佛，而后者则主张不定性二乘人也会以色界身成佛。以上引文所批难的，并非第一种说法跟第二种说法这不同地方，而是它跟第二种说法共通的立论出发点──不定性二乘人全部可以成佛，定性二乘人全部不可以成佛。法宝以自身的佛法五时分类为根据，指出所有不定性二乘人都可以成佛、
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　　所有定性二乘人都不可以成佛，乃是佛陀五时说法中第三时的教说；不可以「不依教时」，把它抽离佛陀设教的时序，孤立地作出理解。不然它便会跟第二时的《般若经》、《维摩经》等唱说进入见道位的不定性二乘人不可以成佛，以及跟第四时的《法华经》、第五时的《楞伽经》等唱说一切二乘人都可以成佛，彼此有所矛盾。很明显，法宝是要通过这批评，重申法相宗所宣扬的定性二乘不成佛的说法，为过渡性的教说，并不代表佛陀的究极立场。
　　法宝在批评第二种说法时，把矛头指向净居天界没有发大菩提心之事这一点：
　　二师释上界亦许转异熟识，不违教理。然五净居无回趣者理，不说彼发大心故。此师所释，以《大般若》不说净居发菩提心，即谓净居为决定性。此非唯于一部有其违顺，亦是不得《般若》不说净居发心之意。此经见道已上不说回心，此即通其九地，不简生处。只为净居唯是那含，不说彼天有发心者。因何不得此意，将为定性，妄简余天？[74]
　　法宝印许二乘人也会以色界身成佛这第二种说法的基本观点，祇是不同意它特别把净居天除外的做法。第二种说法是鉴于《大般若经》在谈到诸天发阿耨多罗三藐三菩提心时，独是没有提及净居天，乃推论净居天界没有发大乘心之事。法宝则认定发大乘心之事是「通其九地，不简生处」，可以在三界中任何界趣发生。他解释《大般若经》所以没有提到净居天发大乘心，是基于其「见道已上不说回心」的前设：因为在净居天的二乘圣者「唯是那含」，都已经超越见道位，[75]　因此便不说净居天有发大菩提心者。这并不表示净居天界「决定」不会有发大菩提心之事，更不表示净居天「决定」不能发大菩提心。[76]