廖明活：初唐时期佛性论争的两个相关论题（2）

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　　四、慧沼对法宝的评难的反难
　　法宝对法相宗的种性论的驳难，引起了窥基的高弟慧沼的强烈不满。慧沼针对《究竟论》的批评，写成《能显中边慧日论》（以下简称《慧日论》）。全书共四卷；前三卷大量引述《究竟论》的论说，依次逐一作出辩斥；最后一卷环绕《究竟论》的主要议题，申示自身的佛性主张，为法相宗的「定性」、「无性」主张辩护。[77]　法宝《究竟论》的批难和慧沼《慧日论》的反诘，把唐初由五种种性说法出现所引起的佛性论争，推展至高峰。
　　（一）定性二乘问题
　　《慧日论》设有〈声闻有殊〉一节，回应法宝对定性二乘存在的否定；内中除举引《解深密经》和《瑜伽师地论》所出、一往被法相宗人视为其定性二乘说法最重要证明的「趣寂声闻」观念，作为反证外，还引述以下《摄大乘论》在谈论一乘教时所假设的疑问：
　　若尔声闻、独觉非所共得如此众德相应诸佛法身，诸佛以何意故，说彼俱趣一乘，与佛乘同？[78]
　　《摄大乘论释》铺述这疑问之意如下：
　　若诸佛无前五异，由法身五业是同。二乘人有五业异，不得法身，无五业同，如来为何义故，说二乘人同趣一乘，皆得成佛？[79]
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　　本论质疑既然二乘人不能证得与众德相应的佛法身，何以诸佛向他们演说一乘教；释论进而明确表示二乘人无佛法身所有的五业。[80]　慧沼认为其设问清楚透露二乘人不能回转成佛的构想。[81]　此外，《摄大乘论》简别声闻智和菩萨智，表示后者跟前者的恒常差别地方，在于它 「于无余涅盘不堕断尽边际」。[82]　《摄大乘论释》这样申释其意：
　　二乘于无余涅盘无应、化二身，以不观他利益事故。无应身故「堕断」，无化身故「堕尽」。[83]
　　慧沼指出本论和释论以 「堕断」、「堕尽」来形容进入无余涅盘的二乘人，这显示二乘人在证得无余涅盘后，便永远归于消灭，再没有任何形式的存在。既然证得无余涅盘的二乘人再不存在，他们又怎会有回心大乘、从而成佛的可能？[84]
　　从本文上节阐述所见，法宝通过判别佛说为五时，借着把《解深密经》和《瑜伽师地论》的教法判归佛陀一生教学的前时，显示定性二乘说法源出小乘，并不代表佛陀的究极观点。慧沼并不接受法宝之佛法五时分类，斥之为 「违教」， 「非是佛教」。[85]　他这样反驳定性二乘说法为小乘的判断：
　　此亦非理。《深密》自判《般若》等经犹非了义，今第三时是真了义，岂肯更随小乘教？说二乘实灭，胜义生赞叹为真了义。又若非真，弥勒菩萨《瑜伽论》引为抉择，可不解会释，后代方解通经？判言弥勒舍实弘权，深为未可。[86]
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　　慧沼指出《解深密经》把自身的教说判属佛陀三时说法的第三时，宣称它们皆是 「真了义」。[87]　又经内记佛陀向胜义生菩萨开示趣寂声闻等观念后，胜义生赞叹它们为 「真了义」。[88]　此外，《瑜伽师地论》遍述瑜伽行者所经历的阶位，共十七地；乃是在抉择第十五菩萨地时，提出趣寂声闻观念。[89]　慧沼认为这些都清晰显示定性二乘之说为大乘了义教一部分，而并非权宜设立的小乘不了义教说。
　　在把《解深密经》和《瑜伽师地论》划归佛陀的前时教学的同时，法宝把《法华经》和《楞伽经》等如来藏系典籍归入佛陀教学的后时；就这些经典都唱言所有二乘人均能够成佛，显示这是佛陀说法的终极归向。慧沼则举出一连串证明，质疑这些所谓「后时」经典，是否果然主张一切二乘人都可以成佛。在《法华经》方面，慧沼说：
　　《法华》三草一地长殊，决定不记，犹存二灭。……若言《法华》许定性趣大，违论释经。又复经文所记声闻，皆不定性，及以变化，在文具显。良为此会，对此二类声闻，言无一不成佛。不尔，如何论释但为利益二人，恐损惊怖，不为决定？说雨譬喻，令知乘别？岂天亲菩萨不解《法华》，末世凡夫深得经意？[90]
　　《法华经》尝以植物譬喻众生，指出生长于同一土地、受着同一雨露沾润的草木，由于种性有异，长相各各不同；小根小茎者则小枝小叶，中根中茎者则中枝中叶，大根大茎者则大枝大叶；[91]　这明显透露种性决定的构想。又《法华经》记佛陀演说一佛乘之教，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人，因为「罪根深重及增上慢」，起座退去。这不正表明《法华经》也承认有不具善根的二乘信众，
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　　由于不能接受大乘教，决定不能得到佛陀授记成佛吗？慧沼还举引最具权威的《法华经》释论──世亲的《法华经论》的论说，为他以上释说的支持。《法华经论》谈到上述《法华经》雨露沾润草木的譬喻，表示它的主旨要在申示除了大乘外，确实还有声闻乘和缘觉乘存在；[92]　这显示世亲也认为《法华经》重视三乘的界别。又《法华经论》列举四种声闻： 决定声闻、增上慢声闻、退菩提心声闻、应化声闻；表示后两种可得佛陀授记成佛，前两种佛陀不与授记成佛；[93]　而谈到佛陀在《法华经》向声闻开示一佛乘时，表示佛陀这样做祇是为了利益后两种人，其讲说对象不包括决定声闻；[94] 　这亦反映世亲意许《法华经》是有声闻不成佛思想。又论者每举《法华经》记载佛陀授记舍利弗等声闻人于未来定得成佛，为二乘人皆得成佛之证明。慧沼引述以下《摄大乘论释》所提供的解释，作为响应：
　　复次于《法花》、《大集》中，有诸菩萨名同舍利弗等。……复次佛化作舍利弗等声闻，为其授记。[95]
　　这解释举出两种可能性：一是佛陀所授记的舍利弗，并非为声闻的舍利弗，而是另一同名的菩萨；一是佛陀所授记的舍利弗，是他为了化度众生所变现，亦即是以下慧沼继而引述《法华经论》一节话所提到的「应化声闻」：
　　言声闻人得授记者，声闻有四种：一者决定声闻、二者增上慢声闻、三者退菩提心声闻、四者应化声闻。二种声闻如来授记，谓应化者、退已还发菩提心者。若决定者、增上慢者二种声闻，根未熟故，不与授记。菩萨与授记者，方便令发菩提心故。[96]
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　　论文列举决定、增上慢、退菩提心、应化四种声闻，声言唯有后两种是果然得到佛陀授记，当于未来成佛。论文又提及授记有「方便令发菩提心」的作用，慧沼于此有以下补充说明：
　　不定说言，令发趣向心；但决定者，发信大心，成不愚法，亦得云发心。前言为利益二种人故，若亦作佛，只是不定。[97]
　　这里慧沼承认授记对定性声闻也有益处：他们得闻佛陀授记声闻成佛，或会发起渴慕大乘之心，从而成为「不愚法声闻」。[98]　然而慧沼并不认为他们因此便可以改变其作为声闻的命运，仍然坚持「若亦作佛，只是不定」──只有不定种性的声闻能够归向一佛乘，还有不能够成佛的决定种性声闻存在──这法相宗的传统观点。
　　在《楞伽经》方面，慧沼一再引述其「增上慢」、「寂灭」、「入八地寂灭乐门」三种声闻的说法，申示它亦持有定性二乘看法：
　　《楞伽》第七云：「大慧！声闻有三种。言『入八地寂灭门』者，此是先修菩萨行者，堕声闻地，还依本心，修菩萨行，同入八地寂灭乐门，非『增上慢』、『寂灭』声闻。」[99]　 ……准此经文，此国他方总不说寂灭声闻有趣大者。[100]
　　《楞伽》说……能趣大（二乘）者，是不定性。何以得知？准第七云：……佛告大慧：「声闻有三种，言入『八地寂灭乐门』者，此是先修菩萨行者，堕声闻地，还依本心修菩萨行，同入八地寂灭乐门，非『增上慢』、『寂灭』声闻，以彼不能入菩萨行……。是故决定寂灭声闻不能证彼菩萨所行寂灭乐门。」又颂云：「决定诸声闻，不行菩萨行；同入八地者，是本菩萨故。」[101]
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　　《楞伽经》分辨三种声闻人：当中一种为「入八地寂灭乐门声闻」，他们先前曾修习菩萨行，虽然现时退堕为声闻，将来还可再修习菩萨行，从而「入八地寂灭乐」；一种为「寂灭声闻」，他们「决定不能证彼菩萨所行寂灭乐门」。慧沼认为从《楞伽经》提到有决定不能证入菩萨所证得的寂灭乐的声闻，可见它肯认有不能证得佛果的二乘人；并且推论《楞伽经》所肯认能趣入大乘的二乘人，要为「入八地寂灭乐门」二乘人，亦即法相宗所谈五种种性中那不定种性的二乘人。
　　法宝在否定有入灭而永不能回转成佛之定性二乘存在时，宣称究实并无二乘入灭的事；所谓二乘人入涅盘，其实是入三昧乐。慧沼不同意，指出法宝主要以十卷本《楞伽经》卷七〈入道品〉「声闻、辟支佛堕三昧乐门法，是故声闻、辟支佛生涅盘想」这些话为论据；然而此品所关涉的声闻，要为三种声闻中的不定性「入八地寂灭乐声闻」，其论说跟定性声闻无关。慧沼还指出同经谈到证得小乘四果中的第二斯陀含果的二乘人，说他们「不为现在乐，种未来苦因，以得三昧乐行故」，「以善见禅行相故，一往来世间，便断苦尽，入于涅盘」，明显是把「三昧乐」和「苦尽」分别出来，以前者为因，后者为果。又根据慧沼的理解，「苦尽」是指一切形式生死的结束；如是得入三昧乐的二乘人是会永远归于消灭。这点从经文进而表示由苦尽最终得证第四阿罗汉果者乃是 「决定寂灭罗汉」，也可以看出来。[102]　此外，慧沼又举引《涅盘经》论述四果中的第三般那含果的话，来支持他的反论：
　　《涅盘经》第三十六解有行、无行般那含中，俱云「尽寿入于涅盘」。又无行般中云：「亦以有为三昧力故，尽寿则得入于涅盘。」[103] 准此文说，入于三昧，化火烧身，尽其寿命，入于涅盘。若住三昧乐，谓为涅盘，云何得言「以有为三昧力故，尽寿则得入于涅盘」，以有为三昧则涅盘故。以此故知，住灭定已，化火烧身，始得涅盘。有行亦同。[104]
　　经文提及证得阿那含果的二乘人证入涅盘，有多种不同方式；在谈到「行般涅盘」
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　　和「无行般涅盘」两种方式时，都提到「尽其寿命」。更值得注意的，是它在状述「无行般涅盘时」，提及「以有为三昧力故，尽寿则得入于涅盘」，分明是把三昧、尽寿入灭视为因、果不同的两回事；可见法宝把二乘人入涅盘说为是入三昧乐，从而辩称并没有二乘人入涅盘后完全消灭之事，是有违经教。
　　（二）变易生死问题
　　相应法宝在《权实论》和《究竟论》专设题为〈增寿变易〉一章，质疑法相宗之变易生死即是增寿的看法，慧沼在〈慧日论〉特辟题为〈增寿非了谬〉一节，对法宝质疑所提出的论点，逐一加以驳斥。此外，慧沼另辟题为〈二死不等〉一节，细述变易生死跟分段生死殊异之所在；并且在〈说教前后谬〉一节，对法宝所列举的变易生死跟增寿的十三点不同，一一作出批难；明显对变易生死问题非常重视。以下试述其观点的大要。
　　依上文所述，法宝为了显示没有法相宗所谓的定性二乘入灭之事，力言有迷执便必然有生死；从而约所有二乘圣者均未断除无明住地烦恼，还有法执，断言他们都有变易生死，不会归于消灭。慧沼对此有如下回应：
　　此亦不尔。如初果之人，又虽有三界业烦恼未断，未必定受三界生，方取无学，即于现身亦许得故。故知地上菩萨亦尔，即于现身得至果故。[105]
　　慧沼指出经论肯认有些证得小乘初果的行者，可以即身成就阿罗汉果，不用再受三界分段生死之苦。如是类推，有些入大乘十地的行者，亦当可以即身成就佛果，不用再经历变易生死。然而经论又都认定证得小乘初果者未断尽人执，证入大乘十地者未断尽法执。由是可见，有迷执未必一定有生死，未断无明住地烦恼的二乘圣者也可以有永远入灭的情况。慧沼还引证以下两节《楞伽经》的话：
　　声闻、辟支佛未证法无我，未得不可思议变易生。[106]
　　大慧！何者声闻内身证得圣相？谓无常、苦、空、无我境界故，……离不可思议熏习变易死故，内身证得圣乐行法住声闻地故，大慧！是名声闻内身证得圣相。[107]
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　　第一节话说二乘人由于未证悟法无我，犹有法执，因此未得「变易生」；第二节话举出声闻人诸「内身证得圣相」，当中包括 「离……变易死」。慧沼认为这些都显示有些二乘人是没有变易生死的。[108]
　　法宝针对法相宗把变易生死说为是分段「寿」命的「增」延，辩称变易生死跟分段生死是截然不同两个层面的存在，前者是在舍弃后者后形成。慧沼力斥其非：
　　言舍分段身别受变易者，出何圣教？《胜鬘经》等并无舍分段言。《瑜伽》、《佛地论》等皆言无漏定愿以资故业，令所感身渐胜令长。《显扬》十六云依变化身，得至佛位；亦不言舍分段。《入大乘论》亦云住寿。不依经论，自意定之。[109]
　　慧沼指出《胜鬘经》谈论变易生死时完全没有提及舍弃分段生死。又论书每谈及回向菩提的二乘人，其中《瑜伽师地论》、《佛地经论》等说他们依于无漏禅定和悲愿之力，令现时所受身长时相续，渐渐增胜，乃至成佛；[110]　《显扬圣教论》谓他们依于变化身，得至佛位；[111]　都没有言及舍弃分段身。《入大乘论》更且提到他们「住寿」，并清楚表明所谓「住寿」，是 「随意住世，乃至尽于生死」，参见[112]　为现存生死的留住，直至生命穷尽。由是可见法宝 「言舍分段身别受变易者」，是 「不依经论，自意定之」；慧沼严责之为 「乖文立义」， 「敬凡不足，陵圣有余」。[113]
　　根据法宝，变易生死是以妄无漏业为因，无明住地烦恼为缘，从而形成。慧沼既然把变易生死理解为「增寿」、「住寿」，为现存分段生死的延长；而分段生死依普遍共识乃是以有漏业为因；由是慧沼不赞成法宝对变易生死成因的分析：
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　　准此（《入大乘论》）论文，明说住寿，不别受生，故知变易定资旧业。……又《佛性论》云：因缘生死者，如须陀洹已上，但用旧业。[114]　 既言如彼用旧业，明非新迼。……又《涅盘》三十四云：「无漏无报」。[115]　 若许无漏亲感变易，与此相违。[116]
　　对于变易生死的生起，慧沼说：
　　变易生死由所知障为缘，起无漏有分别业，资感现身所有，……五蕴相续，转胜转妙，得佛地。[117]
　　在上出两节引文，慧沼除了征引《入大乘论》的「住寿」观念，又引述《佛性论》得证小乘初果（「须陀洹」）以上圣者「但用旧业」为生死因缘的说法，论证变易生死作为分段生死的延续，当是以使分段生死形成的「旧」烦恼「业」为其存在本据。至于禅定和悲愿这些由所知障为缘而作起、具有分别妄性的无漏业，它们无疑对分段生死延长为变易生死，有重要「资」助「感」引作用，但究竟并非其基本成因。慧沼又举引《涅盘经》「无漏无报」的话，证明无漏业不会直接引生任何形式的生死，包括变易生死。
　　本文上节罗列了法宝反对法相宗之变易生死即是增寿说法所提出四点主要理由。对这些理由，慧沼都不接受；以下是他对其中三点理由的回应：
　　(1)跟增寿同义的「住寿」观念，见于《入大乘论》。此论一再引用《法华经》、《如来藏经》的说话，而这些经典依法宝的五时分类，乃是佛陀在其晚年演说。[118]　从以发扬佛陀后时教法的论书亦唱说增寿，可见法宝把增寿观念判属佛陀教学的前时，从而辩称它跟专属佛陀教学后时的变易生死观念，是各有所指，不能等同，是没有根据。
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　　(2)「生死」是由「生」和「死」两个字组合成的一个辞，它具有跟组成它的字不同的涵义，意指生命存在形态。《无上依经》和《佛性论》分述四种生死，其所谓「生死」，便是这个意思；[119]　并非必定要牵涉死后别生，方可名为「生死」。由是法宝以变易生死名为「生死」为理由，辩称它不能即是不牵涉死后别生的增寿，是于理不合。况且变易生死既然称为「变易」，它当是从现存的生死「变」化转「易」而来；而并非如法宝所主张，为由舍弃现存的生死获得。[120]
　　(3)《入大乘论》谈到「住寿」，谓： 「若以实身而住世者，则无此义；若变化身住寿多劫，斯有是处」，[121]　可见增寿在延长现存根身寿数同时，也使现存根身出现「变化」。以此为据，慧沼乃谓 「增寿转秽本形，名为变易」，[122]　把转变秽根说为是增寿的作用的一部分。如是法宝据增寿者不能有转根之事的前设，提出女子和二乘人不能成佛的疑难，便不能成立。[123]
　　法宝对比经论对增寿和对变易生死所作状述，列举出两者十三点殊异地方。慧沼逐一论证其非是，以下相应上文对法宝所出十三点所作归纳，也归纳慧沼的论证为七点：[124]
　　(1)变易生死并非所有二乘圣者通有：经论并无明文确定表示定性二乘人寂灭后必然受变易生死，反而《楞伽经》清楚提到 「声闻、辟支佛未证法无我，未得不可思议变易生」。[125]
　　(2)经论所出变易生死的成因，跟增寿的并无重大不同：《瑜伽师地论》谈到增寿形成时提到的定愿之力，
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　　即是《无上依经》等如来藏系经典谈到变易生死成因时所提及的无漏业；如来藏系经典谈到变易生死形成时提到的无明住地，即是《瑜伽师地论》谈到轮回生死成因时所提及的所知障。至于说变易生死是以无漏业为本因、跟增寿以有漏业为本因为不同，其错误地方，一如上述。
　　(3)变易生死者的根身没有消灭，祇是形相有了转变，跟未增寿前的看去很不同。至于经论提到的那些诸根俱灭者，要为是已经证入涅盘的定性二乘人。
　　(4)《瑜伽师地论》是约佛陀在世时，于赡部洲演说大乘法；而赡部洲众生闻受后发菩提心，得以增寿；从而乃谓增寿者留住于此方的赡部洲。《法华经》是约佛陀入灭后，赡部洲没有佛出世，其众生无从经由闻受大乘法而发菩提心；由是佛陀以其方便力，令他们往生其它佛土，听闻那里的佛演说大乘法，发菩提心，而得变易生死；从而乃谓变易生死者往生他方佛国。经论所言有异，是在于其关涉对象的处境有别，而非在于增寿和变易生死为不同的两回事。
　　(5)《瑜伽师地论》说增寿者保留根身或一劫，或超过一劫，并没有规限超过劫数的多少，也可以是八万劫，以至无量劫。由是便不能以一些经论谓受变易生死者留住过八万劫为理由，断言变易生死不能即是增寿。
　　(6)二乘人中的定性者舍身入灭后便归于消灭，再没有任何形式的生死；二乘人中的不定性者依发大乘心之胜力，叫生命得以延长，最后得以成佛；决定没有二乘人在舍身入灭后，得受变易生死，回入大乘道的情况。
　　(7)变易生死正如前论，当是以有漏业为本因，从而当为「三界摄」。
　　法宝在其所出变易生死跟增寿的十三点殊异中，尤其重视其为「非三界摄」。针对这点，慧沼刻意突出变易生死跟有漏法的紧密连系，据此申示它当为「三界摄」：
　　（彼）又云：无漏亲感，三界外生，名变易生者，此亦不尔。新无漏业，可非堕界；第八有漏，何非界耶？……又如烦恼能感生故，应能为系。彼许所知，实同烦恼，能发业，感有漏第八，为菩提障，何非是系？[126]
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　　然余处说名无漏者，如《成唯论》云，依助缘说。今又更解：是得无漏人，因所知障，起无漏业，资故感身，名为无漏，非变易生体是无漏。何者？生死正体，第八识是。若无漏，与佛何殊？又即是善，应不受熏。又既无漏，如何能持诸有漏识所知障种。以此知体是有漏，三界所摄。……第八既非无漏，现有生灭，体是有为，明变易生死是有漏，是界所摄。[127]
　　慧沼解释经论一些章节所以名状变易生死为「无漏」，是有鉴于变易生死是以无漏业为助缘，而并非因为它们有变易生死为「非三界摄」的想法。盖受变易生死者还有所知障未断除；而所知障跟烦恼障一样会催发烦恼业，为菩提的障碍；具有这种障者又怎能是已经脱离烦恼的三界？又根据法相宗，所有未脱离生死的有情，包括受变易生死者，都是以第八阿赖耶识为本体；而从这本体接受有漏法熏习、摄藏有漏种子、生起诸有漏心识等，可见它的本性为有漏。今受变易生死者的本体既然是有漏，他们又怎会不是摄属于有漏的三界？
　　法相宗人认为净居天界没有二乘人回入大乘道而成佛之事，受到法宝强烈批评。慧沼在对比变易生死和分段生死的体性时，有以下一节话，反映了他对这问题的看法：
　　变易生死由所知障为缘，起无漏有分别业，资感现身所有，……除诸难处及五净居，所令感身，五蕴相续，转胜转妙，得佛地，为变易体。[128]
　　引文谈到受变易生死者以无漏业，资感现存的五蕴身，相续不断，最后成佛，特别指出「除诸难处及五净居」，可见慧沼在这问题上持守法相宗一贯的观点，[129]　认定在净居天不会有二乘回趣大乘而成佛之事发生。他引述《入大乘论》的话，来支持这观点：
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　　《入大乘论》云：「如尊者拘摩罗陀所说偈言：『诸趣悉变化，唯除净居天，随业种种转，无处不受生。』以是故知，诸菩萨常同利益，随其受生，而化导之。以方便力，但为众生，不随烦恼菩萨业报所系。」[130]
　　准此文意，既云常同利益，随其受生而化导之，既除净居，明无利益。彼自得证小乘涅盘，不似菩萨。若能回趣，何不生彼而教化之？[131]
　　《入大乘论》谈及菩萨为了利益一切众生，以方便力，随顺众生业报，入于诸趣，「无处不受生」，祇是「唯除净居天」。由是可见，净居天界有情是不能经由接受菩萨教化而成佛，不然何以菩萨不转生彼界度化他们呢？
　　五、结论
　　佛性为中国佛教思想最广受关注的课题之一。自南北朝初年（五世纪初）开始，有关佛性的诤论此起彼落，到唐朝初叶（七世纪中叶至八世纪初叶）达至高峰。初唐时期的佛性论争关涉多方面论题，本文论述的「定性二乘」和「变易生死」，乃是其中表表者。
　　「定性二乘」说法见于《解深密经》、《瑜伽师地论》等早期瑜伽行论著，「变易生死」说法则出自《胜鬘经》、《无上依经》等如来藏系经典，两者分属两个不同大乘教学系统。法相宗在唐朝初叶崛兴，以弘扬瑜伽行教学为己任，对定性二乘说法很重视，引入理、行两种佛性和本有无漏种子等观点，为它提供理论说明。法相宗从定性二乘观点出发，对变易生死观念作出会通，宣称如来藏系典籍所说那些舍弃分段生死、留有变易生死、至而得以成佛的二乘人，要为「不定性」者，而非「定性」者；并且进而把变易生死等同《瑜伽师地论》所说那为不定性二乘人所有、定性二乘人所无的「增寿」。法相宗又约增寿作为分段生死段限的增延，而分段生死乃是以有漏业为本因，推论变易生死的情况也是如此。
　　法相宗对定性二乘存在的肯认和把变易生死等同增寿的做法，受到以如来藏教学为思想本位的佛性论者挑战，其中最著名者为法宝。法宝从如来藏教学的观点出发，辩称既然一切众生皆具有如来藏，作为成佛的依据，他们都当可以成佛，并没有定性二乘永远不能成佛这回事。他又解释一些经论所提到那二乘圣者所证入之身智俱灭的无余涅盘，其实是一种殊胜的禅定境界。此外，他还通过把佛陀一生教学划分为五个时段，
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　　把定性二乘判定为佛陀前期教学的过渡性教说，从而贬低它在佛陀教学整体里的地位。在变易生死问题方面，法宝指出定性二乘人既然跟不定性二乘人同样有法执未断，因此应当跟后者一样还有变易生死。他举出时节不同、名称不同等多方面理由，反对把变易生死等同增寿，并详列经论所状述的变易生死和增寿之间的殊异地方，来支持他的反对立场。又法宝既然视变易生死和增寿为两个不同层面的存在，自然不接受前者跟后者同是以有漏业为本因之论，主张变易生死乃是以妄无漏业为本因。
　　法宝对法相宗的定性二乘说法和变易生死诠释多方加以驳难，招致以捍卫法相宗教学为使命的慧沼的强烈不满，作出全面反难。针对法宝遍举如来藏系经论和《法华经》的说话，作为其否定定性二乘说法的证言，慧沼广引瑜伽行系经论的言论，作为其反难的论据。慧沼又针对法宝的五时佛法分类，提出三时佛法分类，藉此宣示定性二乘说法为佛说的终极了义。慧沼还辩称在法宝五时分类里被判定为代表佛说终极了义的《法华经》、《楞伽经》、《涅盘经》等，都透露定性二乘的看法，而且都没有把二乘入寂，理解作进入一种高妙的禅定境界。在变易生死问题方面，他也是一一针对法宝的论点，举引经论章节，提出反证：他不同意有迷执便必然有生死，重申法相宗定性二乘人没有变易生死的观点。他不接受法宝严别变易生死和增寿时所列举的各种理由，逐一详细论证其非是，尤其重视显示变易生死也是以烦恼业为存在本据，因此跟分段生死一样是摄属有漏的三界。
　　整体看，在唐朝初叶的佛性论争中，争论变方其实都承认「定性二乘」和「变易生死」观念为佛说的一部分，然而由于两者宗仰的佛教学统各有不同，以至它们对于这两说法的意义和关系，尤其对这两说法在佛说整体所占位置，有非常不同的理解。它们各自征引其宗仰学统之代表经论的相关章节，来支持自身的理解；并且从己方宗仰学统的角度出发，对他方征引作为相反理解的支持之经论章节，赋予另一义的诠释。这种形同自话自说的争辩，自然难于达至共识，更而加深论辩双方的敌意。慧沼的《慧日论》一再出现 「自无法眼，刻舫守株；狂药入心，出此凶勃」， 「执自智见为是，将佛菩萨为非，何异待兔角而触妙高，拔龟毛以填渤澥」一类语气激烈的话语，[132]　殊非偶然。[133]
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　　Two Controversial Topics in the Buddha-nature Debates of Early Tang: "Two Vehicles of Determinate Lineage" and "Existence qua Transformation"
　　LIU Ming-Wood
　　Professor Department of Chinese, University of Hong Kong
　　Abstract
　　"Buddha-nature" is a central theme in Chinese Buddhist thought. Ddbates about various aspects of the theme arose in the fifth century, and came to a head in Early Tang (late seventh and early eight century). The paper focuses on two controversial topics in the Buddha-nature debates of Early Tang:
　　1. Whether there are sentient beings of "two vehicles of determinate lineage" who can never attain Buddhahood.
　　2. Whether "existence qua transformation" is a form of "delimited existence" or another form of sentient existence.
　　The paper is comprised of five sections. Section One describes the theoretical background and the significance of the concepts of "two vehicles of determinate lineage" and "existence qua transformation" as found in Indian Buddhist texts. Section Two examines how Xuanzang (ca. 602-644) and Kuiji (632-682), founders of the Faxiang School, affirmed the existence of "two vehicles of determinate lineage, " and as a consequence, interpreted "existence qua transformation" as the extension of the span of "delimited existence." Section Three and Section Four, the central part of the puper, examine in detail in turn Fabao's (ca. 627-705) criticisms of the Faxiang opinions about these two topics, and Huizhao's (648-714) countercriticisms in defense of the Faxiang position. Section Five, the conclusion, highlights how controversies over the two topics reflected some of the basic features of the Buddha-nature debates of Early Tang.
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　　关键词： 1.1. Buddha-nature 　2.2. two vehicles of determinate lineage 　3.3. existence qua transformation 　4.4. delimited existence 　5.5. classification of teachings
　　[*] 本文为进行中「初唐时代佛性论争」研究计划的部分成果。这研究计划得到香港大学徐朗星学术研究基金资助，谨此鸣谢。
　　[1] 「种性」为梵文gotra的翻译，原义为种族、家族，引伸出种类、性质等意思。由玄奘创立的法相学统，把众生依其禀性不同，划分为五种：（i）决定声闻种性、（ii）决定缘觉种性、（iii）决定菩提种性、（iv）不定种性、（v）无种性。其中（i）、（ii）、（v）三种由于先天没有佛的种性，因此永远不能成佛。
　　[2] 《大般若经》卷593第16会〈般若波罗蜜多分〉，《大正藏》册7，页1066上-中。
　　[3] 《解深密经》卷2〈无自性相品〉第5，《大正藏》册16，页695上。
　　[4] 《瑜伽师地论》卷37〈菩萨地〉第15〈初持瑜伽处．成熟品〉第6，《大正藏》册30，页496下。
　　[5] 《瑜伽师地论》卷52〈摄决择分．五识身相应地意地〉之2，《大正藏》册30，页589上。
　　[6] 《瑜伽师地论》卷80〈摄决择分．菩萨地〉之9，《大正藏》册30，页744上-中。
　　[7] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经．一乘章》第5，《大正藏》册12，页219下。
　　[8] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经．一乘章》第5，《大正藏》册12，页220上。
　　[9] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经．一乘章》第5，《大正藏》册12，页220上。
　　[10] 「见一处」指各式各样执见的总合，「欲爱」、「色爱」、「有爱」分别指对欲界、色界、无色界的爱取。
　　[11] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经．一乘章》第5，《大正藏》册12，页220上。
　　[12] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经．一乘章》第5，《大正藏》册12，页220上。
　　[13] 《妙法莲华经玄赞》卷1本，《大正藏》册34，页652下。
　　[14] 五种种性中的「不定种性」人本来兼具二乘种性和佛种性，因此可以先是声闻，后来回心大乘，成为菩萨，最后证得佛果。
　　[15] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》册26，页9上。
　　[16] 《妙法莲华经玄赞》卷1本，《大正藏》册34，页653上。
　　[17] 依法相宗的佛性观，具有「理佛性」并非成佛的充足条件，决定众生是否能够成佛的关键在于行佛性的有无。关于法相宗的理、行两种佛性的说法，参阅常盘大定，《佛性の研究》（修正版）（东京：明治书院，1944年），页248-251。
　　[18] 玄奘编译，《成唯识论》卷2，《大正藏》册31，页9上。
　　[19] 关于《瑜伽师地论》的四种声闻说法和「一向趣寂声闻」观念，参阅本文注6引文。
　　[20] 《瑜伽师地论》卷80〈摄决择分．有余依及无余依二地〉，《大正藏》册30，页749上。
　　[21] 《成唯识论》卷8，《大正藏》册31，页45上-中。
　　[22] 窥基《成唯识论述记》卷9末谈到五种住地烦恼，便谓：「此五住中，初唯见道所断烦恼障，次三修道所断烦恼障，后一见、修所断所知障。」《大正藏》册43，页562中。
　　[23] 《成唯识论》卷8，《大正藏》册31，页45中。
　　[24] 《成唯识论》卷8，《大正藏》册31，页45中。
　　[25] 《成唯识论》卷8，《大正藏》册31，页45中。
　　[26] 参见六十卷《华严经》卷27〈十地品〉第22之5，《大正藏》册9，页574下。
　　[27] 关于大自在天宫之所在，窥基《成唯识论掌中枢要》卷下末引述《瑜伽师地论》的话，说：「复有诸圣住止不共五净居地，谓无烦、无热、善现、善见、及色究竟。……复有超过净居天大自在住处，第十地菩萨由极熏修，故得生其中。」（《大正藏》册43，页648上-中）关于菩萨必定是在大自在天宫成佛，《成唯识论》卷7说：「谓诸异生求佛果者，定色界后引生无漏，彼必生在净居天上大自在宫得菩提故。」《大正藏》册31，页40中。
　　[28] 《成唯识论》卷7，《大正藏》册31，页40中。
　　[29] 《成唯识论述记》卷7末，《大正藏》册43，页498中-下。
　　[30] 《成唯识论》卷7，《大正藏》册31，页40中。
　　[31] 《成唯识论述记》卷7末，《大正藏》册43，页498下。
　　[32] 关于无色天界没有回心向大乘的二乘人，参阅同上注。
　　[33] 参见《大般若经》卷126初会〈校量功德品〉第30之24，《大正藏》册5，页693上-中。
　　[34] 《成唯识论述记》卷7末，《大正藏》册43，页499上。
　　[35] 《成唯识论述记》卷7末，《大正藏》册43，页499上。
　　[36] 关于灵润、神泰、义荣的争论，详参阅：
　　1.常盘大定，《佛性の研究》，页220-240。
　　2.富贵原章信，〈灵润神泰の佛性论争にっいて〉，《同朋佛教》第5号（1973年）。
　　3.释恒清，〈《法华秀句》中的佛性论诤──以灵润的《十四门论》和神泰的《一卷章》为主〉，收入氏着，《佛性思想》（台北：东大图书公司，1997年），页240-252。
　　4.Robert F. Rhodes, “Genshin and the Ichijō yōketsu” (Ph. D. diss., Harvard University, 1993), pp. 208-224。
　　[37] 《究竟论》共六卷，分为十一章。一直以来，仅第3卷（第6、7章）传世。（收入《续藏经》〔香港：香港影印续藏经委员会，1967年〕卷95）。及至上世纪初，日本学者大屋德城在其《石山写经选》（1924年刊行）提到滋贺的石山寺藏有《究竟论》第1、2、4、5卷。在八十年代，浅田正博加以检校，发表〈石山寺所藏《一乘佛性究竟论》卷第一、卷第二の检出にっいて〉，《龙谷大学论集》第429号（1986年）、以及〈法宝撰《一乘佛性究竟论》卷第四．卷第五の两卷にっいて〉，《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第25号（1986年）两篇论文（以下分别简称〈浅田〉I、〈浅田〉II），后附诸卷现代排印本，依古本行数编次，甚便参阅。如是在《究竟论》的六卷中，除了第1卷前部分（第1章、第2章前部分）和第6卷（第11章）外，现在均有存本。关于《究竟论》的撰成年期、结构、流传、重新发现经过等，除了上出浅田正博的两篇文章外，还可参阅浅田正博，〈石山寺所藏《一乘佛性究竟论》の检出にっいて〉，《印度学佛教学研究》，第35卷第2号（1987年）。
　　《权实论》共三卷、分为十章。日本学者惠谷隆戒于1933年在调查横滨金泽文库的古钞本时发现。于1985年，久下升，《一乘佛性权实论の研究上》出版，内附《权实论》前二卷（前7章，当中第3、4章脱落，第1、2、5章有缺文）的现代排印（以下简称《久下》），并提供日文翻译和详尽注释，后附古钞本影印，甚具参考价值。又比较《权实论》和《究竟论》，可见两者虽然细节互有出入，内容和结构大致相若，因此学者大都认为它们是同一著作的不同本子，当中《权实论》当较早出。有关《权实论》内容的介绍，参阅久下升，《一乘佛性权实论の研究上》，页34-44。有关《权实论》和《究竟论》的比较，参阅吉田健一，〈《一乘佛性究竟论》と《一乘佛性权实论》との对照检讨〉，《印度学佛教学研究》第35卷第2号（1987年）；浅田正博，〈石山寺所藏《一乘佛性究竟论》の检出にっいて〉，页153-154。
　　[38] 《究竟论》卷4〈破法尔五性章〉第8，〈浅田〉II，页121，行070-075。
　　[39] 《权实论》卷中〈破法尔五性章〉第7，《久下》，页340-344。
　　[40] 根据如来藏思想，众生由于其如来藏被烦恼覆盖，以至生生轮回流转不断。他们必须通过听闻正法，受正法熏习，方会舍迷求悟。
　　[41] 卷上〈妙身生品〉第2之1，《大正藏》册16，页727下。
　　[42] 〈一乘章〉第5，《大正藏》册12，页219下、220下。
　　[43] 十卷《楞伽经》卷2〈集一切法品〉第3之1，《大正藏》册16，页527上。
　　[44] 以上所出法宝引证如来藏系经典的说话，详参阅《究竟论》卷2〈列经通义章〉第5，〈浅田〉I，页98-99。
　　[45] 《妙法莲华经》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》册9，页8上。
　　[46] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》册26，页7中。
　　[47] 《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉第7，《大正藏》册9，页25下。
　　[48] 法宝的议论见《究竟论》卷2〈列经通义章〉第5，〈浅田〉I，页97，行256，至页98，行266。
　　[49] 《究竟论》卷5〈对妄通经章〉第10，〈浅田〉II，页140，行299-304。
　　[50] 参见《妙法莲华经》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》册9，页7上。
　　[51] 参见《妙法莲华经》卷2〈譬喻品〉第3，《大正藏》册9，页11中。
　　[52] 参见《妙法莲华经》卷1〈方便品〉第2，《大正藏》册9，页8上。
　　[53] 《究竟论》卷2〈列经通义章〉第5，〈浅田〉I，页94，行105-111。
　　[54] 《究竟论》卷5〈对妄通经章〉第10，〈浅田〉II，页144，行468-483。
　　[55] 参见《解深密经》卷2，〈无自性相品〉第5，《大正藏》册16，页697上-中。法相宗非常重视《解深密经》这三时观念，采纳之作为其佛法分类理论的核心。参阅拙著，〈窥基的判教思想〉，《佛学研究中心学报》第3期（1998年），页229-235。
　　[56] 《究竟论》卷1〈教时前后章〉第3，〈浅田〉I，页86，行131-145。
　　[57] 关于法宝的五时分类和其相关主张，参阅：
　　1. 寺井良宣，〈法宝の「教时前后」说の个性的特质と问题点〉，收入浅田正博（编），〈共同研究：《一乘佛性究竟论》における问题点とその检讨（一）〉，《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第34号（1995年），页81-85。
　　2. 寺井良宣，〈法宝の五时教判と慧沼による批判〉，收入浅田正博（编），〈法宝の「一乘佛性」教学の特色（その一）──《一乘佛性究竟论》の前三卷を中心として──〉，《佛教学研究》第53号（1997年），页3-10。
　　3. 楠淳证，〈法宝「三时教判」批判に关る一考察〉，收入浅田正博（编），〈共同研究：《一乘佛性究竟论》における问题点とその检讨（二）〉，《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第35号（1996年）。
　　[58] 《究竟论》卷1〈教时前后章〉第3，〈浅田〉I，页87，行173-180。
　　[59] 「忍位」和「见道位」都是修行成佛过程中的阶位。修行者先修得「忍位」，进而修得「见道位」；而「见道位」据小乘教，相当于小乘「四果」位中的初果；据大乘教，相当于大乘「十地」位中的初地。《大般若经》谓「成预流、一来、不还、阿罗汉、独觉，已能入菩萨正性离生，必无是处。」（卷465第2分〈遍学品〉第72之2，《大正藏》册5，页349中）法宝视此为第二时教主张证入见道位者不能回心成佛之文证。
　　[60] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页137，行174-177。
　　[61] 参见十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》册16，页540中；以及卷7〈入道品〉第9，《大正藏》册16，页555上。
　　[62] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页137，行180-189。
　　[63] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页132，行003，至页131，行010。
　　[64] 「三点涅盘」观念出自大乘《涅盘经》。《涅盘经》以构成梵语韵母「伊」的三部分笔划，譬喻解脱、如来身、摩诃般若；表示佛陀是安住于这三种胜德，证入大涅盘。参见北本《涅盘经》卷2〈寿命品〉第1之2，《大正藏》册12，页376下。
　　[65] 《佛性论》之四种生死说法，参见卷2〈辩相分〉第4中〈显果品〉第1，《大正藏》册31，页799上-下。四种生死观念亦见《无上依经》。经内也提及阿罗汉、辟支佛、自在菩萨由于「缘无明住地，因微细虚妄，起无漏业」，以至不得证见涅盘大乐。（卷上〈菩提品〉第3，《大正藏》册16，页427中）除了《佛性论》和《无上依经》外，法宝还征引《楞伽经》、《胜鬘经》、《法华经》、《涅盘经》、以至《大智度论》的说话，证明所有二乘人都有变易生死。法宝的引证详参阅《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页135，行102，至页136，行159。
　　[66] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页136，行163，至页137，行169。
　　[67] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页133，行018。
　　[68] 小乘经论都有提及阿罗汉等圣者依禅定之胜力，延留自己的寿命。
　　[69] 以上所述法宝的四点破斥，见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页133，行018-035。
　　[70] 法宝所出的十三点对比，见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页137，行192，至页193，行217。
　　[71] 关于变易生死者「非三界摄」的问题，参见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页133，行041，至页134，行052。
　　[72] 参见《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页134，行052。
　　[73] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页134，行056-059。
　　[74] 《究竟论》卷5〈增寿变易章〉第9，〈浅田〉II，页134，行059-066。
　　[75] 「那含」亦即小乘四果中的第三「不还」果，而「见道位」相当于四果中的第一「预流」果。关于见道位与四果，参见前注59。
　　[76] 有关法宝就「增寿」和「变易生死」问题对法相宗所作批评，参阅寺井良宣，〈法宝?唯识思想批判?考察──变易生死?二乘作佛?问题?中心?〉，《佛教学研究》第48号（1992年）。
　　[77] 关于《慧日论》是针对《究竟论》而写，其章节编排一律以《究竟论》之篇次为准，日本学者曾作出比较研究。参阅间中润，〈《一乘佛性究竟论》と〈能显中边慧日论〉との关连检讨〉，《印度学佛教学研究》第35卷2号（1987年），页665-669；〈《能显中边慧日论》の研究──《一乘佛性究竟论》に对する反论をめぐって〉，《佛教学研究》第43号（1987年），页44-46。
　　[78] 真谛（499-569）本《摄大乘论》卷下〈智差别胜相品〉第10，《大正藏》册31，页132上。
　　[79] 真谛本《摄大乘论释》卷15〈释智差别胜相〉第10之3，《大正藏》册31，页265中。
　　[80] 《摄大乘论》前文列举诸佛法身能作的五业，要为「救济灾横」、「救济恶道」、「救济行非方便」、「救济行身见」、「救济乘」。
　　[81] 参见《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页442下-443上。
　　[82] 真谛本《摄大乘论》卷下〈依慧学胜相品〉第8，《大正藏》册31，页129上。
　　[83] 真谛本《摄大乘论释》卷12〈释依慧学差别胜相品〉第8，《大正藏》册31，页246上。
　　[84] 上述慧沼所出《摄大乘论》和《摄大乘论释》之文证，参见《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页443中。
　　[85] 参见《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1，《大正藏》册45，页410下。
　　[86] 参见《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1，《大正藏》册45，页415上。
　　[87] 《解深密经》提及佛陀于三时中三转法轮，而以自身所代表的第三时的法轮为「真了义」。参见《解深密经》卷2〈无自性相品〉第5，《大正藏》册16，页697上-中。窥基据之提出「三时」的佛法分类。慧沼在批评五时分类的同时，推许三时分类的正义。参见《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1，《大正藏》册45，页411上-下。
　　[88] 参见《解深密经》卷2〈无自性相品〉第5，《大正藏》册16，页697中。
　　[89] 参阅前注6引文。
　　[90] 《慧日论》卷1〈爰真破执章〉第1，《大正藏》册45，页412上。
　　[91] 参见《妙法莲华经》卷3〈药草喻品〉第5，《大正藏》册9，页19上-中。
　　[92] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》册26，页8中。
　　[93] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》册26，页9上。见下注96引文。
　　[94] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》册26，页6下。原论祇笼统说「以为利益二种人」，并没有明确表示「二种人」所指，也没有提到「不为决定」。
　　[95] 真谛本《摄大乘论释》卷15〈释智差别胜相品〉第10之3，《大正藏》册31，页266上。《慧日论》引文见卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页443下。
　　[96] 《妙法莲华经忧波提舍》卷下，《大正藏》册26，页9上。《慧日论》引文见同上注，页443下-444上。
　　[97] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页444上。
　　[98] 「不愚法声闻」指证小乘果，亦解悟大乘法空之道理的声闻人，为声闻人中之利根者。
　　[99] 参见十卷《楞伽经》卷7〈入道品〉第9，《大正藏》册16，页555中。
　　[100] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页443上。
　　[101] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页431中-下。所引经文见十卷本《楞伽经》卷7〈无常品〉第8，《大正藏》册16，页555中-下。
　　[102] 《楞伽经》谈斯陀含果地方见十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》册16，页537中。慧沼的论述见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页432下。
　　[103] 参见北本《涅盘经》卷36〈迦叶菩萨品〉第12之4，《大正藏》册12，页578中─下。
　　[104] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页443中。
　　[105] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页435上。
　　[106] 十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》册16，页540上。
　　[107] 十卷《楞伽经》卷2〈集一切佛法品〉第3之1，《大正藏》册16，页525下。
　　[108] 慧沼的引证见《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页445中。
　　[109] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页434上。
　　[110] 参见《佛地经论》卷2，《大正藏》册26，页299下-300上。
　　[111] 参见《显扬圣教论》卷16〈成无性品〉第7，《大正藏》册31，页560上。
　　[112] 《入大乘论》卷下〈讥论空品〉第2，《大正藏》册32，页45-46。
　　[113] 参见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页434中、435上、435上。
　　[114] 《佛性论》卷2〈辩相分〉第4中〈显果品〉第3，《大正藏》册31，页799上。
　　[115] 参见南本《涅盘经》卷34〈迦叶菩萨品〉之4，《大正藏》册12，页833上。
　　[116] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页444下-445上。
　　[117] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页444中。
　　[118] 《入大乘论》引述《法华经》和《如来藏经》的话，参见卷下〈顺修诸行品〉第3，《大正藏》册32，页48下、46上。慧沼提到《入大乘论》引述《法华经》，参见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页434中。
　　[119] 关于四种生死，参阅前注65。
　　[120] 关于「变易生死」辞义的讨论，参见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页434下。
　　[121] 《入大乘论》卷下〈讥论空品〉第2，《大正藏》册32，页46上。
　　[122] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页435上。
　　[123] 慧沼对法宝就转根问题提出的疑难的响应，详见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页434下。
　　[124] 慧沼对法宝所出增寿和变易生死十三点不同的反驳，详见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页432下-433下。
　　[125] 慧沼论定性二乘不受变易生死，见《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页432上-中。所引《楞伽经》文见十卷《楞伽经》卷4〈集一切佛法品〉第3之3，《大正藏》册16，页540上。慧沼引文所出「未得不思议变易生」一语，《大正藏》本原经文作「未得离不思议变易生」。
　　[126] 《慧日论》卷3〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页434中。
　　[127] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页445上。
　　[128] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页444中。
　　[129] 引文所排「除」的「诸难处」，当即是「在地狱难」、「在饿鬼难」等八难处。在这些难处的众生不得见闻佛法，自然不能成佛。关于八难，参阅慈怡（主编），《佛光大辞典》（高雄：佛光出版社，1988年），页318。又净居天包括无烦天、无热天等五重天，故名「五净居」。
　　[130] 参见《入大乘论》卷下〈顺修诸天品〉第3，《大正藏》册32，页48中。
　　[131] 《慧日论》卷4〈依文显正章〉第3，《大正藏》册45，页444中-下。
　　[132] 见《慧日论》卷2〈引鉴除谬章〉第2，《大正藏》册45，页425上、页427下。
　　[133] 笔者撰有〈法宝的佛性思想〉、〈慧沼的佛性思想──对法宝佛性思想的评难〉二文，先后发表于《中国文哲研究集刊》第22期（2003年）、第25期（2004年）。文内论及「定性二乘」和「变易生死」地方，由于篇幅限制，欠全面和深入。本文撰作目的之一是要作出补足。