从历史与文化背景看佛教戒律在华消沈的原因

从历史与文化背景看佛教戒律在华消沈的原因
　　曹仕邦
　　中华佛学研究所副研究员
　　中华佛学学报第六期 1993.07 出版
　　(pp.31-54)
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　　55 页
　　佛教戒律传入华夏后所以终于消沈而为百丈清规所取代
　　者，其原因约有如下六点：第一，中国沙门自视为大乘佛教
　　中人，心中瞧不起僧团要自己遵守的小乘佛教底戒律。第二
　　，历来大部分中国沙门--尤其律师--是没有到过印度或西域
　　的。当一位律师要向寺众讲解戒律，或一位沙门想切实遵行
　　戒规之时，缘于他们不了解制订戒律所依的印度生活和文化
　　背景，于是讲律的律师既不能讲个明白，而有意守戒的沙门
　　也困惑于戒规中的某些原则，这样，他们持守之时便发生困
　　难。第三，古时中国寺院对前来出家的人--尤其儿童--是先
　　问其人曾读书否? 若未读过书，则寺院先授儒书，再教佛典
　　。因此中土沙门都受过儒学熏陶。于是他们的思想中有强烈
　　的华夏传统观念。在帝王时代的中国人自视为「天朝大国」
　　之民，对外来事物多少有排斥心理，因此沙门也不愿意完全
　　过西方的寺院生活。加上古时戒律与僧制并行，僧制的实施
　　鼓励了沙门对戒律的微妙抗拒心理。第四，基于二与三的原
　　因，中土沙门守戒之时往往「以意为之」，不肯切实遵从戒
　　规条文所示，如本文所引北周释静蔼与隋朝释灵裕的故事，
　　可为其例。第五，华夏沙门之有眼光者发现了上述诸问题，
　　其中有些人便躬自跋涉往天竺求法，要亲睹西方寺院如何在
　　日常生活中实践戒规。这些人之中，唐代的义净三藏贡献最
　　大。净公不特接引过一些禹域律师到西方学习，更就自己所
　　见的印度和东南亚诸佛教国的寺院日常生活底规矩，写成《
　　南海寄归内法传》，以备中国僧伽作为依律过寺院生活的参
　　考。孰知其书传入此土之后，使华人明白了戒律原来仅合适
　　热带地区的生活，反而促成了戒律的消沈! 第六，在印度的
　　佛教国家中，政府绝不干预僧团事务，沙门犯戒由寺院以戒
　　律处分。而在中国，政府以王法管治僧尼。南北朝时期不论
　　在黄河流域或抑长江流域，其
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　　政府都兼以俗世法律或佛门戒规来处分犯罪的出家人。降至
　　唐代，朝廷更依国法，道教戒法和佛教的戒律、僧制编订了
　　「道僧格」，用正式立法方式来管理佛道二教的教士。在「
　　道僧格」管理之下，倘使一位唐僧触犯了一条已编入「格」
　　的戒律之时，他便会被政府控告和以俗法处罚。
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　　小引
　　本文是从仕邦的学位论文The Tramformation of Buddhist
　　Vinaya in China （以下引用简称 Vinaya in China ）中抽
　　出部份内容配以近日的新发现写成，以应本届中华佛学国际
　　会议，并借此向大家求教。至于学位论文本身，则仍在修订
　　补充之中，未敢刊布面世。
　　佛教戒律传入中国后，在公元三世纪至十世纪之间曾为
　　华夏寺院采用而实行了近八个世纪，其间能坚守律范的个别
　　沙门亦颇不少，然而戒律终于消沈而为百丈清规所取代。究
　　其原因，除了仕邦在上届会议中宣读的论文〈戒律与僧制之
　　间--弘一律师的两难之局〉 (1) 和” The Conflict
　　Between Vinaya and The Chinese Monastic Rule： The
　　Dilemma of Disciplinarian Hung ─ i ”，(2) 中所提到
　　几点而外，今更提出下列原因：
　　首先，中国沙门一向自视为大乘佛教中人，心中瞧不起
　　小乘佛教，这是众所周知的事。虽然在古代，寺院不得不采
　　用小乘佛教的戒规来轨范僧尼，(3) 除馑众们也只好持守小
　　乘律范，但他们的内心颇不甘服，这可从如下的事例中见之 :
　　（一）梁释慧皎（ 497? ～ 554? ) 在所撰《高僧传》
　　（大正藏编号二○五九）卷十一〈明律篇论〉中指摘某些僧
　　徒略云:
　　言律部为偏分，于是扈背毘尼（ Vinaya ），得意
　　便行， 谓地狱不烧智人， 镬汤不煮般若（页 403
　　下）。
　　此等沙门的言论透露了他们对戒律的轻视。
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　　(l) 收在《从传统到现在～佛教伦理与现代社会》页
　　169 ～ 180，东大图书公司出版，台北，民79年
　　，以下引用简称「两难之局」。
　　(2) 收在 Buddhist Ethics and Modern Society-An
　　International Symposium P.P.69-80，Greenwood
　　Press， WestPort，Connecticut，1991。以下引
　　用简称 Dilemma。
　　(3) 关于古时的华夏大乘寺院何以采用小乘戒律？请参
　　仕邦的未刊论文 Vinaya in China 页119 ～ 122
　　（ 有一册存于 The Australian National University
　　的 Library for Advanced Studies， Canberra，
　　A.C.T. Australia。可通过馆际借书[Inter-Library
　　Loan]方式借阅)，本文限于篇幅，不能道其详。
　　58 页
　　（二）唐义净三藏（ 635 ～ 713 ）在《南海寄归内法
　　传》（大正藏编号二一二五，以下引用简称《内法传》）卷
　　一〈受斋轨则〉斥责中夏出家众的持戒态度略云：
　　但护淫戒一条，即云我是无罪之人，何劳更烦学律
　　（页 211 下）？
　　这也是瞧不起毘尼的表现。
　　（三）在戒律实行的时代，僧史中颇有饮酒食肉或触犯
　　其它戒行的沙门底传记， 如杯度（卒于 426 ），(4) 普满
　　（约 780 ～ 781 时人）、 (5) 师简（吴越国 [908 ～
　　931] 僧）、 (6) 亡名（约 674 ～ 676 时人），(7) 法照
　　（约 821 时人）、(8) 点点师（约 943 时人）、(9) 王罗
　　汉（约卒于 968 ～ 969 之间） (10) 等是。这些人却在另
　　一方面被描写成有神通力量，能助人解困或预示吉凶的神僧
　　。斯类故事，暗示了不守戒的沙门未必非圣人，也透露了华
　　僧对戒律的不重视。
　　（四）北宋释赞宁（ 919 ～ 1001 ）《宋高僧传》（
　　大正藏编号二○六一）卷二五〈唐梓州慧义寺清虚传〉略云：
　　释清虚（约 702 ～ 706 时人），长诵金刚般若（
　　经）。 （长安）四年（ 704 ）从少林寺坐夏山顶
　　，有一佛室甚宽敞，人无敢到者，云鬼神居宅焉。
　　尝有律师恃其戒行，夜往念律，见一巨人以矛剌之
　　，狼狈下山，逡巡气绝。（清）虚闻之曰：下趣鬼
　　物敢尔？即往彼，如常诵经。夜闻堂东有声甚厉，
　　即念十一面观音咒。又闻堂中似有两牛斗，佛像皆
　　振，咒既亡效，还持本经（即金刚般若经），帖然
　　相次，影响皆绝，自此居者无患，神遂移去(页867
　　上～中）。
　　传称曾有律师往闹鬼的佛室诵律文驱魔无效，反被鬼神所逐
　　致被吓死于下山的路上，但前往念诵大乘经典《金刚般若经
　　》的清虚却能赶走佛室中扰人的神怪，这故事更显示了大乘
　　僧侣不特瞧不起戒律，更瞧不起研习戒律的律师！
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　　(4) 《高僧传》页390下。
　　(5) 《宋高僧传》页841中。
　　(6) 《宋高僧传》页852上。
　　(7) 《宋高僧传》页865中。
　　(8) 《宋高僧传》页868下～869上。
　　(9) 《宋高僧传》页852下。
　　(10) 《宋高僧传》页852中。
　　59 页
　　二
　　历来大部份中国沙门～尤其律师～是没有到过印度或西
　　域的，因此当一位律师要注释律典之时，由于末亲访域外，
　　不知道戒律制订的生活环境与文化背景，遇上解释不通某一
　　律的律文之时，只好广引其它律典所述以求通解。唐释道宣
　　（ 596 ～ 667 ）在《四分律删繁补阙行事钞》（大正藏编
　　号一八○四，以下引用简称「南山钞」）的序文略云：
　　统明律藏，本实一文，但为机悟不同，致令诸计岳
　　立，故有轻重异势，持犯分涂。（若）此宗文义俱
　　圆，约事无缺者，当部自足，何假外求？若四分（
　　律）判文有限，则事不可通行，还用他部之文，以
　　成他部之事。 当部缺文，取外引用。（页 2 中～
　　下）
　　道宣的意思是：戒律本出佛陀制订，后来部派分立，不
　　同的部派对同一条戒规在触犯时其罪过属轻属重有不同看法
　　，故不同部派有不同的律典，但都出自同一源头。 (11) 因
　　此遇上本宗（指《四分律》）的律文指示明白，则不必引用
　　其它律典来帮助解释；但若遇上《四分律》有讲不明白的地
　　方，则要借重其它律典所述来帮助了解，甚或实践其它律典
　　的指示了。(12)
　　因此，不特宣公自己在《南山钞》中广引其它律典来帮
　　助注释，而现存的《四分律》
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　　(11) 《内法传》开卷略云：「裂裳金杖之喻。 自注云
　　：频毘娑罗王梦见一毡裂为十八片，一金杖斩为
　　十八段，怖而问佛。佛言：我灭度后，教分十八，
　　此即先兆，王勿见忧耳」（页 205 下）。 此称十
　　八部派的分立有如一毡裂为十八片，一杖斩为十八
　　段，其原本仍属于同一的毡与杖，然则十八部派的
　　戒律亦同出一源，故道宣认为诸律可以互相通用。
　　(12) 例如译成中文的各种律典之中， 唯有后秦弗若多
　　罗（ `Punyatara`，卒于 404）， 鸠摩罗什，昙
　　摩流支（ Dharmaruci）等所译的《十诵律》大正
　　藏编号一四五三）的卷三八〈明杂法之三〉有明
　　文指示沙门诸读外道书（页 274 上～中），故中
　　土僧尼不论是否遵行《十诵律》，都一体依据这
　　条指示来研习五经，诸子，史学等等。虽然，这
　　关乎《十诵律》在东晋十六国时代曾一度为分裂
　　的中国各地底寺院普遍采用（参汤用彤先生[1892
　　～ 1969]《汉魏两晋南北朝佛教史》 [ 商务印书
　　馆，台北， 民 51 年台一版 ) 下册页 297 ～
　　298 )，故投下巨大的影响。 然而若非禹域沙门
　　认为诸律可以互通，则宗奉《四分律》《僧祗》
　　等的出家众，不会以《十诵律》作理论根据来研
　　治外学啊！
　　60 页
　　诸注疏； (13) 如释智首（ 567 ～ 635 ）的《四分律疏》
　　， (14) 释法励 ( 569 ～ 635 ) 的《四分律疏》、 (15)
　　释怀素（ 624 ～ 697 ）的《四分律开宗记》 (16) 等，莫
　　不在开卷之处便引用《四分律》以外的律典为助。 (17)
　　然而仅据以已译成汉文的律典作助力，仍会遇上从书本
　　中找不到有助解释数据的时候啊! 例如《南山钞》卷上之一
　　的〈通辨羯磨〉中有一则讨论，内容是律典中提供了不同的
　　〈羯磨文〉以备在不同的「羯磨 (Karma)， 即典礼 ) 」中
　　一宇不漏地背诵。而在中国，许多僧尼都捧着这些〈羯磨文
　　〉一面阅读一面用囗诵出。道宣认为这样做是违背了持守戒
　　律的原则，因为律典既然指定出家人要背诵戒规，那么羯磨
　　文也应背诵纔对，而执卷以诵便属于违戒的行为了。(18)
　　然而道宣自己没有到过西方求法，不知道天竺方面对此
　　如何实践? 于是只好「余亲问中国三藏， (19) 京辇翻经法
　　师，（均）云佛灭度以来，无有此法」（页十三下）。既然
　　，「佛灭度以来」都未见西竺有人持本而诵，纔确知中国沙
　　门之所为是违背了天竺佛教的传统！
　　中土律师们对律典所言不能澈底了解，已如上述，那么
　　听律师讲律；依其指示来持守戒规的华夏沙门自然更仅得一
　　个模糊的概念了。即使他们想认真持守，也有点无从措手足
　　之感！
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　　(13) 缘于唐中宗（ 694， 又 705 ～ 710 在位）于景
　　龙三年（ 709 ）左右降墨敕； 命令天下寺院实行
　　《四分律》的律范（参拙作〈传说与史实关系一例
　　证～庐山归宗寺中诸传说所透露之中国律宗消长史〉
　　[ 刊于《南洋大学学报》第六期，新加坡，1972，
　　实际刊出年份为 1973， 页 183 ～ 187。又参拙
　　作 Vinaya in China 页 53 ～ 61] 之后，如今
　　中国藏经中仅余有关《四分律》的注释。
　　(14) 在卍字续藏经第六十六册，今仅存第九卷。
　　(15) 在卍字续藏经第六十五册。
　　(16) 在卍字续臧经第六十六册。
　　(17) 见智首书页 311 上～ 313 下。法励书页 184 上
　　～ 376 上。 道宣书页 3 上～ 7 上。 怀素书页
　　362 上～369 上。 它们所引的各种典律从略不举
　　，可参拙作 Vinaya in China 页 172 的注 56所
　　列的表。
　　(18) 《南山钞》页 13 下。
　　(19) 这里的「中国三藏」指中天竺来华的一位印度三
　　藏法师，参拙作〈南山钞中的「中国三藏」是那
　　一个人？～一个阅读古籍时不可粗心的例子〉页
　　147 ～ 148， 刊于《大陆杂志》六十九卷三期，
　　台北，民 73 年。
　　61 页
　　三
　　古时中国寺院对前来出家的人；尤其儿童，是先问其人
　　曾否读书？若末受过儒家教育，则寺院先授以儒书，再教佛
　　典。 除非已读过书，纔一开始便教授佛家经论。(20) 因此
　　禹域僧尼普遍受过儒学熏陶，有些出家人对儒学和其它中国
　　学问的修养往往好得不得了。 (21) 也缘于僧尼对本土学术
　　有修养，因此他们的思想中也有强烈的华夏传统，例如他们
　　对父母和师尊的行孝，（ 22 ）便是很具体的表现。
　　在帝王时代，中国人自视为「天朝人国」之民，即使出
　　家的沙门亦不例外，如日本释元开《唐大和上东征传》（大
　　正藏编号二○八九） (23) 所述日本僧人荣叡（卒于 749
　　）等于唐朝天宝元年（ 742 ）到扬州大明寺鉴真律师（
　　687 ～ 763 ）讲律的律席上询问是否有人愿到日本传授戒
　　律之时有如下的描述，略云：
　　（鉴真问其徒众曰）今我同法众中，谁有应此远请
　　向日本国传法者乎？时众默然，一无对者。良久，
　　僧祥彦进曰：彼国太远，性命难存，沧海淼漫，百
　　无一至。 人身难得，中国难生，.... 是故众僧咸
　　默无对而已。大和上（即鉴真）曰：是为法事也，
　　何惜身命？诸人不去，我即去耳。祥彦曰：大和上
　　若去，彦亦随去！爰有僧道兴、道航、神顶、崇忍
　　、灵粲、明烈、道默、道因、法藏、法载、昙静、
　　道翼、幽岩、如海、澄观、德清、思托等二十一人
　　，愿同心随大和上去（页 988 中～下）。
　　从祥彦口中的「中国难生」一语，透露了即使出家人也自视
　　能生于华夏是无上难得的因缘。
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　　(20) 参拙作〈古代佛教对小沙弥所施行的儒学教育～
　　中国教育史研究课题之一〉页 282 ～ 283，刊
　　于《大陆杂志》六十九卷六期，出版地点与年月
　　参注十九。
　　（21）仕邦在去岁写成的未刊专著《中国沙门外学的研
　　究─汉末至五代》所论及中国僧尼在这长时期中
　　的外学表现，就有经学、小学、史学、诸子、赋
　　诗、文章、书法、绘画、音乐、医药、兵法和占
　　候（包括占卜、看相、测字和堪舆）等十二类学
　　问。至于他们对天文、历法、数学、农艺、机械
　　、建筑与乎道教的秘咒符箓等的知识，仍因种种
　　因素而未能论及。
　　(22) 参拙作〈僧史所载中国僧徒对父母师尊行孝的一
　　些实例〉页 192 ～ 210， 收在《徐复观先生纪
　　念论文集》，学生书店出版，台北，民 75 年。
　　(23) 此书收在《游方记抄》之中， 撰于日本光仁天皇
　　（ 770 ～ 780 在位）宝龟十年（ 779 ）。
　　62 页
　　由于自视为「天朝大国」之民，古时华人对外来事物多
　　少有排斥心理，自视为「中国难生」的禹域沙门，自然也不
　　例外。因此他们不愿意完全过天竺式的寺院生活。举个例说
　　，依印度传统，出家人是要乞食的，因此男性法师称为「比
　　丘（`Bhiksu`）」，女性法师称「比丘尼（`Bhiksuni`）」
　　，而 `Bhiksu` 的梵文原义为「乞丐」，而 `ni` 是标示这
　　一乞丐为女性的语根，故即使人天教主的佛陀，也亲自托钵
　　乞食。然而在中国，僧史每每在僧徒传记中标示其人坚持行
　　乞，(24)这因为华夏出家人绝大部份都不出外乞食而改在寺
　　院内设立供膳系统， (25) 这便是不愿过天竺式寺院生活的
　　例子。如此，自然也导致了戒律的消沉。
　　四
　　基于上三节所提供的原因，中国沙门守戒之时往往「以
　　意为之」，不肯切实遵从戒规条文的指示。限于篇幅，这里
　　仅举两个较具体的例子。
　　（一）释道宣《续高僧传》（大正藏编号二○六○）卷
　　二三〈周终南山避世峰释静蔼传〉略云：
　　释静蔼（ 534 ～ 578 ），附节终南（山）。有沙
　　门智藏者，身相雄勇，负粮二石，造山问道。因见
　　横枝格树，戏自称身，遇为（静）蔼见，初不诃上
　　。三日已后，方召责。（智）藏衔泣谢过，终不再
　　纳，遂遣出山（页 626 上～中）。
　　按，终南山在今陜西省西安市附近，古代属关中地区，在唐
　　朝以前，关中寺院是奉行《僧袛律》的。 (26) 而据东晋佛
　　陀跋陀罗（ Buddhabhadna，359 ～ 429 ）所译的《摩诃僧
　　袛律大比丘戒本》（大正藏编号一四二六），举凡比丘犯上
　　嬉戏，开玩笑，吓唬他人等行为者犯「波夜提（`Pataka`）
　　」罪，(27) 犯者可经由集众悔过而解。如今智藏「见横枝
　　────────────
　　(24) 关于《高僧传》、 《续高僧传》和《宋高僧传》
　　中所标示的坚持乞食底僧徒们，请参拙作 Vinaya
　　in China 页 383 ～ 389 的’ Table I ’。
　　(25) 关于中国沙门不愿行乞和寺院供膳制度的建立，
　　除了僧徒本身的主观因素之外，更有中国社会文
　　化的客观因素，请参拙作〈从宗教与文化背景论
　　寺院经济与僧尼私有财产发展的原因〉页 160～
　　163，又页 175 ～ 177。刊于《华冈佛学学报》
　　第八期，台北，民 74 年。
　　(26) 参拙作 Vinaya in China 页 41 ～ 43。
　　(27) 《摩诃僧袛大比丘戒本》中的有关戒规如下： 「
　　若比丘戏笑， 藏（另一）比丘衣、钵、尼师坛(
　　`Nisidana`，羊毛造的坐具）、针筒，若使人藏，
　　波夜提」；「若比丘恐怖（即吓唬）比丘，波夜
　　提」；「若比丘水中戏，波夜提」。上三条均见
　　于页 553 中。至于《十诵
　　63 页
　　格树，戏自称身」，不过是抓着树的横枝作「引体上升」的
　　活动，算是犯了「嬉戏」的过失。本来依循戒律，静蔼教训
　　他一下，甚或真个召集一群僧人前来，要智藏当众忏悔便够
　　了。然而蔼公竟然施以摈逐，连智藏「衔泣谢过」也不稍宽
　　宥，这未免太矫枉过正了，而且是违律啊！
　　（二）同书卷九〈隋相州演空寺释灵裕传〉略云：
　　释灵裕（ 519 ～ 605 ），尝有一处，敷演（即说
　　法）将半，因行游观，乃近□园，问，云是讲主（
　　即请灵裕来说法的施主）所有。（灵）裕曰: 弘法
　　之始，为遣过原，恶业未倾，此讲不可再也。径辞
　　而出。讲主曰：法师但讲，此业易除耳。便借倩村
　　民黎（犁）具，一时耕杀四十亩□（页 497 上）。
　　按，相州即现今河南省临漳县，属黄河流域。而自北齐以后
　　，黄河中下游的寺院宗奉《四分律》。 (28) 据后秦佛陀耶
　　舍（ `Buddhayasas`，约 410 ～ 413 时人）所译《四分僧
　　戒本》(大正藏编号一四三○），比丘若教唆别人去杀人犯上
　　「波罗夷（`Parajika`）」罪，犯者要被永远逐出僧团，不
　　许再作僧侣。(29) 而杀害草木，则犯「波夜提」罪。 (30)
　　至于吃□菜等所谓「五辛（ Parivayaya ）」，则《戒本》
　　末有言及。吃□视为罪过，仅托称后秦鸠摩罗什（`Kumarajiva`
　　， 344 ～ 413 ）所译的《梵网经》（大正藏编号一四八四）
　　认为是犯「轻垢（即突吉罗 [`Duskrta`] ）」罪， (31)
　　而犯此罪的比丘只要向另一位比丘下跪忏悔，便可解罪。如
　　今灵裕为了防犯人们因吃□而犯突古罗罪，用拒绝继续说法
　　作
　　──────────
　　律》和《四分律》对这些行为亦视同犯波夜提， 请参拙作
　　Vinnaya in China 的’ Table VIII ’, 页 432 所列举的
　　《四分律》第 101 ～ 104 戒， 《十诵律》的 112 和 113
　　戒，《僧祗律》的 113、114 和 115 戒。
　　(28) 参拙作 Vinaya in China 页 31 ～ 36 页。
　　(29) 《四分僧戒本》略云：「若比丘自手断人命， 持
　　刀授与人，是比丘波罗夷，不共住）（页1023下）
　　。《十诵律》和《僧祗律》对此亦视作波罗夷罪者
　　，参拙作 Vinaya in China ’ Table VIII ’，
　　页 430 的《四分律》、《十诵律》和《僧祗律》
　　的第一戒。
　　(30) 《四分僧戒本》略云：「若比丘坏鬼神村者， 波
　　逸提」(页 1026 中）。按「波逸提」即「波夜提
　　」的异译，而「鬼神村」即「草木」，参拙作
　　〈僧史所载中国沙门坚守戒规或天竺传统的各类实
　　例(以下引用简称「坚守戒规」）〉页 350 的
　　〈注五〉。 此文刊于《中华佛学学报》第二期，
　　台北，民 77 年。至于《十诵律》和《僧只律》
　　有相同观点， 参拙作 Vinaya in China ’ Table
　　VIII ’，的《四分律》和《十诵律》的第六十戒
　　，《僧袛律》的第五十九戒。
　　64 页
　　手段迫使他的讲主铲除四十亩的□园，而不思杀草木的波夜
　　提罪比突吉罗罪的罪过更重! 虽然众多□菜的生命非裕公亲
　　手杀害，但他胁迫讲主；使后者动手耕杀田中□菜，属于一
　　种教唆，然则灵裕起码因间接杀害草木而犯上波夜提罪啊！
　　为求避开轻浅的突吉罗而触犯较重的波夜提，这是怎样的守
　　戒态度？
　　禹域沙门守戒时采「以意为之」态度者不仅上述两人，
　　(32) 限于篇幅，不赘。
　　五
　　戒律的实践在中国境内既有上述种种问题，难道就从未
　　有人想过设法处理吗？有的，律师们自知光凭阅读典籍将无
　　法将戒规解释明白，于是有人便亲访天竺，要目睹戒规制订
　　的环境与乎当地寺院如何持守了。这些人是：
　　（一）义净三藏《大唐西域求法高僧传》（大正藏编号
　　二○六六，以下引用简称？《求法高僧传》）有载如下亲往
　　西竺的律师，他们是：卷上的义朗律师（页 3 下～ 4 上）
　　、会宁律师（页 4 上）、卷下的昙光律师（页 7 上）、智
　　弘律师（页 8 下～ 9 上）和大津律师（约 683 ～ 691 时
　　人，页 10 上～中）等。此外，卷上有道希法师，到达天竺
　　后「专功律藏」（页 2 中）， 卷下有道琳法师认为唐代「
　　律典颇亏」而西行（页 6 下）， 又有无行禅师到印度后「
　　探求律典」（页 9 中）。
　　（二）义净三藏本人也是主要为了戒律知识而西行的人
　　，而且态度最为积极，他所从事救治中国的戒律问题之道有
　　三：
　　1. 亲自循海途往天竺参学，(33) 并且将在印度及南海
　　（今东南亚）诸佛教国 (34) 所见外国寺院如何依循戒律来
　　过日常的生活，写成《内法传》一书，以供国内沙门作持犯
　　的参考。《内法传》的（序）略云：
　　──────────────
　　(31) 《梵网经》卷下〈卢舍那佛说菩萨心地戒品〉略
　　云：「若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱
　　、兰葱、兴渠（`Hingu`）。 若故食者，犯轻垢
　　罪」（页 1005 中）。据日本望月信亨博士
　　（ 1869 ～ 1948 ）主编的《望月佛教大辞典》
　　（世界圣典刊行协会出版，东京，昭和六十三年
　　（ 1974 ）十一版），其中的「兰葱」即□
　　（页 1203 中）。
　　(32) 除了正文述及的两人之外， 关于其它中夏沙门「
　　以意为之」的守戒态度， 请参拙作〈坚守戒规〉
　　页 348 ～ 350 的〈结语〉，他们「守戒」的态
　　度有时□近任性！
　　(33) 见《内法传》卷四〈古德不为〉条页 233 中；《
　　求法高僧传》卷下页 7 下～ 8 上的义净自述。又
　　见唐释智升（约 730 时人）《开元释教录》（大
　　正藏编号二一五四， 以下引用简称「开元录」）
　　卷九八〈义净传〉页 568 中，唐释圆照（约 727
　　～ 799 时人）《贞元新定释教目录》（大正藏
　　编号二一五七，以下引用简称「贞元录」）卷十
　　三〈义净传〉页 869 上， 《宋高僧传》卷一〈
　　唐京兆大荐褔寺义净传〉页 710。
　　65 页
　　谨依圣教及现行要法，总有四十章，分为四卷，名
　　南海寄归内法传。愿诸大德与弘法心，善可量度，
　　顺佛（所）教（而）行（页 206 上）。
　　就是这个意思。
　　2. 他在暂居尸利佛逝国（`Srivijaya`， 今印度尼西
　　亚国的苏门答腊 [Sumatra] 岛）之时， 为了需要纸和墨来
　　翻译他在西竺取得的梵文佛经，曾在唐武则天太后 (35) 永
　　昌元年（ 689 ）七月回到广州。 义净在当地制旨寺要求僧
　　俗们帮他找人同返南海协助整理取得的五十余万颂佛经之时
　　，大众推举贞固律师（ 650？～ 695？）给他。 (36) 于是
　　贞固带着自己的少年弟子释怀业同行。 (37) 又有苾刍道宏
　　，慕义净之名而追随西迈。 (38) 这些人在尸利佛室一方面
　　帮助净公整理经典和翻译，另一方也学习律典。(39)
　　3. 义净在武则天女皇证圣元年（ 695 ）返国 (40) 而
　　后， 将根本说一切有部（ `Mulasarvastivada School` ）
　　的一系列律典译成中文，计全部有十八种共二百另九卷，(41)
　　藉此提供大量戒律数据以助华夏律师从事注释其它律典时作
　　参考，(42) 或供华僧持律时作借镜。
　　──────────────
　　(34) 义净在东南亚时，主要停留在尸利佛逝。 《求法
　　高僧传》卷下的净公自述中提到他自印度返国途
　　中曾「权居（尸利）佛逝」（页 8 上）， 同书
　　同卷〈贞固律师传〉有言及净公在此岛国的情形
　　（页 11 上～中）。
　　(35) 武则天女皇（ 623 ～ 705， 590 ～ 705 在位）
　　于永昌元年时尚未正式登基称帝，但却在无唐朝
　　皇帝在位的情况下以太后身份亲主政事，故正文
　　仍称她「太后」。参仕邦将刊于香港《新亚学报》
　　十六卷下册的拙文〈试论武则天女皇行事所受前
　　代女中豪杰的影响〉。
　　(36) 《求法高僧传》卷下〈贞固律师传〉页 11 中。
　　(37) 《求法高僧传》卷下〈贞固律师传〉附〈怀业传
　　〉页 11 下。
　　(38) 《求法高僧传》卷下〈苾刍道宏传〉页 11 下～
　　12 上。
　　(39) 同注三六，三七和三八。
　　(40) 《开元录》页 568 中， 《贞元录》页 869 上，
　　《宋高僧传》页 710 中。
　　(41) 这些律典的书目， 见于《开元录》页 567 下～
　　568 上，共有十一种，一百五十九卷；又见于《
　　贞元录》页 868 下，有七种，共五十卷。这些律
　　典的书目都很长，均从略不引。它们在大正藏中
　　的编号为一四四二～一四五九。
　　(42) 因为这些根本说一切有部的律典自译出后迄未见
　　有中国寺院遵行，而义净本人亦无意设法使这套
　　新的律典取代《四分律》，因为净公本身也属于
　　宗奉《四分律》的僧人（参拙作 Vinaya in China
　　页 41 和页 138 )。 因此，他译出这套律典的目
　　的，仕邦认为是为了帮助华僧更了解印度传来的
　　戒规。
　　66 页
　　然而上述诸人亲访天竺习律的结果又如何？除了义净、
　　大津、贞固和道宏返国而外， (43) 道希圆寂于异域，义朗
　　、会宁、昙光、智弘、道琳和无行在最后都不知所终。(44)
　　换言之，这些习律沙门能将所学带回国内者甚有限。
　　更有进者，义净的《内法传》虽然热心地介绍天竺寺院
　　的日常生活，然而传入中国而后，很可能反导致了戒律的衰
　　退。因为它的描述使华夏僧伽明白了戒律原来是依热带环境
　　和天竺文化所制订的一套寺院生活守则！
　　还有一点，《内法传》中所志的西方寺院习惯：例如沐
　　浴时要先穿上浴衣，再和衣进入池中洗澡； (45) 僧徒彼此
　　苦苦追问对方受戒的时日，分秒必争，以便决定谁是前辈；
　　(46) 过午仍食会被摈出寺门；(47) 生病时服用猫粪猪粪的
　　粪汁而美其名曰「龙汤」来治病 (48) 等等，都会使华僧觉
　　得无聊和不可思议。于是本来就瞧不起戒律的禹域沙门，更
　　增加了对毘尼道的轻视！
　　六
　　最后，戒律的权威性不断在华受到挑战和贬抑，也是它
　　终于消沉的重要原因之一。
　　仕邦在上次国际会议中谈过古时的寺院是戒律与僧制并
　　行， 出家人要同时遵守两套互相矛盾的宗教守则，(49) 而
　　僧制的存在，便经已大大削弱天竺传来戒律的权威了。
　　不特此也，帝国时代的政府更要沙门遵守俗世的法律。
　　据北齐魏修（ 506 ～ 572 ）《魏书》 (50) 卷一一四〈释
　　老志〉有载北魏宣武帝（ 500 ～ 527 在位）的诏书略云：
　　永平元年（ 508 ）秋，诏曰：缁素既殊， 法律亦
　　异。自今已后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，
　　余犯悉付昭玄， (51) 以内律僧制治 (52) 之（页
　　1447 上）。
　　───────────────
　　(43) 参注三三、注三七、注三八， 又见《求法高僧传
　　》页 10 上～中。
　　(44) 见《求法高僧传》页 3 下～ 4 上、页 6 下、页
　　7 上、页 8 下～ 9 上和页 9 中。
　　(45) 《内法传》页 221 上。
　　(46) 《内法传》页 219 下～ 220 上。
　　(47) 《内法传》页 226 上。
　　(48) 《内法传》页 225 上。
　　(49) 参拙作〈两难之局〉页 177。 又参拙作 Dilemma
　　，页 74 ～ 75。
　　(50) 艺文影印武英殿刊本，台北，约民 48 年至民 50
　　年间出版。
　　(51) 「昭玄」指「昭玄署」， 是北魏政府管理僧尼的
　　衙门，见《魏书》〈释老志〉页 1447 上。
　　67 页
　　这道诏书的意思是：从今以后，众僧犯杀人或更严重的
　　罪行纔依俗世法律处理，其余较轻的罪行，则交给「昭玄」
　　这衙门， (53) 由他们以内律（即戒律）和僧制来处分犯罪
　　的除馑众。这诏书透露了据有整个黄河流域的北魏在永平元
　　年以前，出家人即使犯了轻微的小罪，也由政府以俗家法律
　　来处理。
　　北朝如此，南朝又如何？据唐释道宣编集的《广弘明集
　　》（大正藏编号二一○三）卷二七所录梁释昙瑗（约卒于
　　575 ）「〈与梁朝士书〉略云：
　　孔（子）定刑辟以诘奸宄，释（迦）敷羯磨用摈违
　　法，二圣分教，别有司存。顷见僧尼有事每越讼公
　　府。且内外殊揆，科例不同，式内律为轻，外制成
　　重；或内法为重，外网更轻。凡情□俛，肆其阿便
　　。苟欲利已，则舍内重而附外轻，若在陷他，则弃
　　内轻而依外重（页 305 上）。
　　昙瑗这封写给梁朝中央官的信中透露了其时出家人之间若有
　　争执，他们往往不找僧团仲裁而径自向官府告状，而官府中
　　人在审案时既依据佛门戒律又遵从俗世国法。由于两者之间
　　对罪名轻重有差异，有时同一罪名戒律判得很轻而俗法罚得
　　很重，反之亦然。于是有心偏帮兴讼两造中的一造之时，便
　　会援引较轻的俗法来取代戒律作判决；但倘使要陷害一造之
　　时，自然不依较轻的戒律而依俗法作重判了。信中所述，说
　　明了在长江流域的南朝跟北朝一样，政府干涉了僧团的纪律
　　问题。
　　到了唐代，政府更依国法，道教戒法和佛教的戒律，僧
　　制编订了「道僧格」；用正式立法方式来管理佛道二教，要
　　两教教士遵守这套国家所订的法律。 (54) 在「道僧格」管
　　理之下，倘使一位唐僧触犯了一条已编入「格」中的戒律之
　　时，他便会被官府控告和以俗法处罚。例如依据戒律，出家
　　人饮酒或赌博犯了波夜提罪，可集众悔过而解；但按照「道
　　僧格」，犯戒者的前一罪会被政府判以三十日苦工监而后一
　　罪则百日苦工监！(55)
　　────────────────
　　(52) 所有《魏书》版本中此句都作「以内律僧制之」
　　，「治」字是北京中华书局在一九七四年出版一
　　套标点本二十五史之时，在其书第八册页 3040。
　　里面据《册府元龟》所录的《魏书》〈释老志〉
　　补入。参拙作〈读史茹退之四〉(刊于《大陆杂
　　志》七十七卷四期，台北，民七十八年）页
　　1661 下。
　　(53) 参注五一。
　　(54) 「道僧格」如今已佚， 日本道端良秀博士据各种
　　史料辑出并整理而复原了二十七条，见所著《唐
　　代佛教史?研究》（法藏馆出版， 京都，一九五
　　六）页 116 ～ 153。今不具引。
　　(55) 参前注引道端良秀博士书页 119， 又参拙作
　　Vinaya in China 页 277。
　　68 页
　　自南北朝至唐，政府一直以俗世法律强加于出家人头上
　　，更代替僧团执行处分，这跟印度的佛教国度那样政府绝不
　　干涉僧团事务，连寺院中僧徒名字也不列入政府户口册中，
　　僧尼破戒由僧团自行处理 (56) 等情况大不相同，于是戒律
　　在中国的地位，便被愈贬愈低了。
　　总括一句，基于上述六节所论，仕邦相信戒律在华终于
　　循此而逐步衰沉!
　　────────────────
　　(56) 《内法传》页213下。
　　关 键 词: 1.中印差异 2.大小乘矛盾 3.儒学「天朝大国」
　　4.律师与制戒背景 5.官府干涉寺院
　　69 页
　　On the Decline of Buddhist Vinaya In China
　　From a Historical and Cultural Perspective
　　Tso Sxe-bong.
　　Associate Researcher,
　　Chung-hwa Institute of Buddhist Studies.
　　Summary
　　Since different Vinayas were introduced into
　　China, their rules were adopted by the Chinese
　　Buddhist establishments of different areas for
　　governing the conduct of monks and nuns from a long
　　period of 3rd Century to 10th Century A.D. In this
　　long period, eminent Buddhist clerics who practised
　　the Vinaya rules very faithfully are being recorded
　　in the monastic histories. Unfortunately, Buddhist
　　disciplinary tradition under the Vinaya was finally
　　declined and being replaced by the Po-chang Ch'ing
　　Kuei (百丈清规 or The Pure Rule by the Master of
　　Po-chang Shan) of Ch'an Buddhism.
　　Why the Vinaya would have been declined in
　　China? Except from the reasons given in the author's
　　paper "The Conflict Between Vinaya and the Chinese
　　Monastic Rule: The Dilemma of Disciplinarian
　　Venerable Hung-i" that read in the last Conference,
　　he should like to give some other reasons:
　　Firstly, the Chinese clerics, whoever monks or
　　nuns, recognizing that they are " `Mahayanists` ",
　　but the Vinaya rules are derived from different
　　`Hinayana` Schools. Even though they were told to
　　observe the `Hinayana silas` by the Chinese Monastic
　　Order,they still felt contempt for the Vinaya in
　　their minds. Therefore, some of the clerics used
　　to say: "The infernal flames will not cremate a wise
　　man, while the caldron containing boiled water in
　　the hell is not prepared for cooking a person who
　　has `Prajna` (wisdom)". Or, they were condemned as
　　"Some of them observing one single percept on
　　adultery say that they are free from sin, and do not
　　at all care for the study of the Vinaya rules".
　　Besides, the Chinese Buddhist hagiographies used to
　　tell that the monk-saints who strayed from Vinaya in
　　one hand, but performed their supernatural powers on
　　the other hand. The above-
　　70 页
　　mentioned examples indicating strongly the
　　contemptuous attitude of the Chinese `Mahayanist`
　　clerics to the Vinaya.
　　Secondly, all the Vinaya rules are legislated
　　according to the Indian tropical environment, they
　　are not so suitable for the monastic life of a
　　nation in the Northern Temperate Zone like China.
　　Besides, in the long period that mentioned above,
　　most of Chinese clerics, especially the
　　disciplinarians, had never made their pilgrimage to
　　India. In these circumstances, a Chinese
　　disciplinarian would found it difficult to explain
　　why a certain rule should have to observe and how to
　　observe, when he sermoning the disciplinary rules.
　　For he did not really know the cultural and
　　enviromental background of the Vinaya. So, even a
　　cleric who desired to observe the rules would also
　　found his difficulty, as the instruction he received
　　from the disciplinarian was not clear.
　　Thirdly, in the same period, all the Chinese
　　cleric had already received a good Confucian
　　education. In case one who wish to devote into
　　monkhood or to lead a nun's career, the first
　　question by the Monastic Order would be:"Have you
　　ever received a Confucian education?" If the answer
　　is negative, the Order taught that person with
　　Confucian classics before the Buddhist scriptures.
　　Therefore, each clerics had already influenced
　　strongly by the Confucian tradition since entered
　　the Order. In the imperial period, the Chinese
　　seeing themselves an highest civilized people of a
　　"Celestial Dynasty." They were taking as objective
　　attitude towarded the introduced foreign
　　civilizations. Therefore, the Chinese Buddhist
　　clerics were tolerantly to lead a monastic life in
　　Indian style. Moreover, as the author's former paper
　　had already indicated, the Chinese Monastic Order
　　adopted two sets of contradictive monastic
　　rules--the Vinaya and the Chinese Monastic Rule at
　　the same time to govern the conduct of their cleric
　　members. This disciplinary policy would spiritually
　　be encouraging the resistance of the monks and nuns
　　to the Vinaya.
　　Foruthly, based on the above given Second and
　　Third reasons, the Chinese clerics employing a
　　random attitude when observing the Vinaya rules,
　　regardless of the exact instruction of each rule.
　　For instance, the Vinaya instructs that a
　　transgressor who violated the rule of "No trifling
　　or joking" only committed a pardonable sin of
　　`Pataka` and would be forgiven after having
　　confessed in an assembly, but Venerable Ching-ai(静
　　蔼, 534-578) expelled his monk-disciple for this
　　71 页
　　transgression. Even the later begged for
　　forgiveness. Again, in accordance with the Vinaya,
　　one who kills vegetable lives committed `Pataka`,
　　and one who persuades the others to kill a living
　　being also involved in the transgression of killing.
　　Besides, one who eats leek committed only `Duskrta`,
　　a venial sin that would be forgiven after having
　　confessed to another cleric only. And Venerable
　　`Ling-yus` (灵裕, 519-605) persuades a landlord to
　　destroy the later's forty acre leek grove as a way
　　of advoiding `Duskrta`. After the numerous leeks in
　　the grove losed their lives,
　　`Ling-yus` persuasion had already brought him to
　　commit the griveous sin of `Pataka` .
　　Fifthly, after having grasped the problem, some
　　of the clerics made their pilgrmages to go to the
　　West in order to learn the Vinaya as well as to
　　observe the daily life of the Monastic Order in the
　　Tropical Zone. Among them, `Tripitaka` Master
　　I-ching (义净, 635-713) played an important role in
　　the promulgation of the Vinaya for the Chinese. Not
　　only he recruited some Chinese disciplinarians to go
　　to the West to learn, but also he records the
　　foreign monastic daily life in his work Nan-hai
　　Chi-kuei Nei-fa Chuan (南海寄归内法传, or Record of
　　the Inner Law sent home from Southern Sea', well
　　known to the Western World as A Record of the
　　Buddhist Religion as Practised in India and the
　　Malay Archipelago) as a reference for guiding the
　　Chinese clerics how to observe the monastic life in
　　accordance with the Vinaya. Unfortunately, his work
　　contributed to the decline of the Vinaya in China.
　　For it helped the clerics to understand that most of
　　the Vinaya rules could only be practised in the
　　Tropical environment.
　　Sixthly, the interference of the imperial
　　government towarded the monastic disciplinary
　　affairs also played an important role to the decline
　　of the Vinaya in China. In the Buddhist states of
　　India, monks and nuns submitted only to their own
　　Vinaya, without ever troubling the public court when
　　the clerical members who committed some
　　transgressions. In China, on the contrary, a cleric
　　who committed even a religious transgression would
　　sometimes be sending to the legal court and charging
　　by the secular law. Therefore, the authority of the
　　Vinaya has being demeaned.