论慧远与何无忌沙门袒服之辩

论慧远与何无忌沙门袒服之辩
　　2000年第1期
　　曹虹（南京大学）
　　随着外来佛教向社会生活的渗透，尤其是东晋以来僧人与社会上层的交涉增多，僧人章服仪轨与传统礼制的差异，作为一个文化问题而变得明显起来，引起士流的关注。除了一再出现对僧人不拜王者感到格格不入，晋宋之际还出现关于僧人袒服、踞食之习的质疑。相对说来，袒服问题较之于踞食问题可能更为紧要。这是就对儒教礼制与佛教之制两方面的境况而言的。从礼法社会看，爵位和章服是礼制秩序的体现和保证，正如《荀子?富国篇》所言：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子祩裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。”章服对礼法社会的重要性是不言而喻的。从佛教之制看，剃髮染衣是出家人的标志和戒行所在，正如慧远在《沙门不敬王者论》中说的：“若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。”对于中国本土的出家人来说，归依佛门的终身信仰是通过“变服”来体现的。唐代义净也指出：“凡是衣服之仪，斯乃出家纲要。”那么，沙门服制对佛教的意义也是显然的。
　　在答复桓玄礼敬问难的《远法师答》中，慧远已提到沙门章服的来源和性质：“沙门章服法用，虽非六代之典，自是道家之殊制，俗表之名器。”这里面临着如何使外来教仪与本土典礼相安无事的问题。实际上，若以传统礼制为本位，这种本土文化意识将易于导致拒斥或改造异俗的要求。慧远的《沙门袒服论》及答复何无忌问难的《远法师答》，就是佛教东传历史上最早捍卫沙门服制的专论。
　　慧远所深感忧虑的是，当时政界出现了对沙门服制的抵毁之声，甚至“或欲革之”，其中的代表人物是何无忌。这其实也危及出家人的信仰。慧远《沙门袒服论》是为了回答“或问曰”而作的，这里的问者就是何无忌。因为此后两人间还有过问难与答辩，《弘明集》卷五收录时分别题为《何镇南难》与《远法师答》。
　　从《晋书》卷八五《何无忌传》来看，他并非琐琐之辈，史臣评之为“挟功名之大志，挺文武之良才”。当他与后来成为宋武帝的刘裕与刘毅“共举义兵”讨伐桓玄时，他在这个决定晋朝命运的结盟中居第三号人物。他与其盟友的政治意图，实际上是冲决东晋长期以来高门士族制约皇权的政治格局，意味着某些次等士族政治权力的提升。何无忌活动于庐山邻境一带之际，其“参赞大勋”的政治功业正日显成效。义熙元年（405）二月，任辅国将军的何无忌护送晋安帝从江陵返回京师。在此之前，安帝受桓玄挟持，从京师退却于江陵一带。可见何氏在这一次“乘舆反正”中功勋不凡，并受到提职封赏：义熙二年，迁升都督江荆二州江夏等八郡军事，江州刺史，将军、持节如故，封安成郡开国公；至义熙五年（409），加镇南将军；次年三月何氏死于与卢循同党徐道覆的一次水战。那么，从义熙二年至五年之间，何无忌应该有机会与庐山上的慧远有所交涉。据《高僧传?慧远传》载：“及桓玄西奔，晋安帝自江陵旋于京师，辅国何无忌劝远候觐，远称疾不行。”何无忌之意，不啻是要求出家人对皇权表示礼敬。慧远的“称疾不行”，表现出“方外之宾”的独立意志。又据同书《慧永传》载：“后镇南将军何无忌作镇浔阳，爰集虎溪，请永及慧远。”这里的叙述，是以其最高官位来概指何氏其人的，不等于他实际任镇南将军后才与慧远会面。由此可知，在何无忌任江州刺史镇浔阳期间，应有机会与慧远往复论辩沙门袒服问题。何无忌具有扩张皇权的政治抱负，其为人又素称率直，“人有不称于其心者，辄形于言色”（《晋书》本传），那么，由他来向标志着沙门身份的服制发难，似乎也不是偶然的了。
　　慧远在《沙门袒服论》中引到的的第一个来自何无忌的质疑是：“沙门袒服，出自佛教，是礼与？”这一发问是含有以礼仪之邦扬内抑外之情的。慧远肯定了沙门袒服也是一种礼制，并具体阐发了其规制形式的意义，从这个理论层面上说，与儒家礼学的方法并无二致，因为儒家礼学也十分注重礼乐条文背后的意义。然而，从什么角度为这种“异俗”阐发其深意，并能被本土士人所乐于听取，仍需费一番苦心。
　　慧远在《大智论钞序》中是这样赞述印度佛教先贤龙树的：“遂自誓落簪，表容玄服。”所谓“玄服”，实是内涵丰厚的一个汉语表述，一则它指称的是体现佛教玄理奥旨的服制，是一种信仰的标志，可说是法衣；二来它也大致切合袈裟在颜色上的观感，僧服亦称缁衣，据唐慧琳《一切经音义》卷五十九解释：“或言缁衣者，当是初译之时，见其色浊，因以名也。”值得注意的是，慧远说法衣的作用在于“表容”，那么佛教服章法式本身也就是一套仪礼。唐义净谈佛教的“对尊之仪”时指出：“准依佛教，若对形像及近尊师，除病则徒跣是仪，无容辄著鞋履，偏露右肩，衣掩左髆，首无巾帊，自是恒途。”宋道诚《释氏要览》也是在“礼数”义项下谈到“偏袒”这种“天竺之仪”的。在表示礼佛之意的服制中，最容易与中国礼教社会的习俗构成冲突的，就是偏袒。
　　东晋葛洪《抱朴子》外篇卷二十五《疾谬》不满于当时“礼教渐颓”的衣食行为：“俦类饮会，或蹲或踞；暑夏之月，露首袒体。”魏晋以来由于儒学名教的动摇，一部分清谈名士和隐者已突破传统的跪坐和衣冠仪轨，而佛教徒更具规模地采纳“天竺之仪”，对于儒家传统礼仪的冲击则表现得更为强烈。以袒服而言，东晋谢鲲、王澄、阮修等放达之士“慕竹林诸人，披首散髮，裸袒箕踞，谓之八达”，这些以庄子哲学为宗尚的行为显然是逸出礼法的。佛教徒偏露右肩的服式虽然是教中人的礼数，但在教外人看来，难免荒陋无礼之感。所以，佛教徒固守踞食或袒服等外来习俗，势必构成对礼教社会的较大刺激。
　　慧远竭力从渊源上证明“异俗”的合理性。就中国的情况看，“玄古之民，大朴未亏，其礼不文，三王应世，故与世而变”。虽说沙门之制在“六代之典”中找不到渊源或根据，但“中国之所无，或得之于异俗，其民不移，故其道未亡，是以天竺国法，尽敬于所尊，表诚于神明，率皆袒服，所谓去饰之甚者也。”(《沙门袒服论》)在这里他巧用儒道之学的三个观点为佛教服制张目，一是孔子曾有“礼失而求诸野”之说，按照这个逻辑看，“中国之所无”并不证明外国也必无；二是儒家的审美理想并不赞赏过度文饰，《礼记?檀弓下》谓：“去饰，去美也；袒、括髮，去饰之甚也。有所袒，有所袭，哀之节也。”《中庸》谓：“《诗》曰：‘衣锦尚絅。’恶其文之著也。”那么，袒服的风格与这种反对过分文饰的主张未尝不契合；三是道家喜欢美化礼制诞生之前的浑朴状态，《老子》二十八章曰：“朴散则为器。”《庄子?马蹄》曰：“残朴以为器。”嵇康《难自然好学论》曰：“洪荒之世，大朴未亏。”慧远利用这一理念，试图将袒服之制上接“大朴未亏”的源头。不过，慧远对这一源头的描述仍有其个人特色，他说：“玄古之民，大朴未亏，其礼不文。”这里用“民”字打通内外，与下文相呼应。在天竺国，“其民不移，故其道未亡”，即人民保持着古朴之风，因而袒服之制一定是有来历的。
　　以上的溯源法能在感情上拉近内外的距离，但毕竟是过于笼统。关于佛教服制起源与立意的印度资料，慧远说：“虽记籍未流兹土，其始似有闻焉。”限于文献的不足，慧远实际上是以自己对僧俗关系的理解为逻辑起点，从而作出一种教理精神上的阐释。那么，慧远从左右之位的角度上立说，是为了便于阐发僧俗有别的服制的深意。
　　他是这样从两个方面来论证沙门右袒的教理意义的。其一，“将辩贵贱，必存乎位，位以进德，则尚贤之心生。是故沙门越名分以背时，不退己而求先”。世俗中人羡慕名位，且有尚左之习，而“佛出于世，因而为教，明所行不左，故应右袒”。（《沙门袒服论》）因此右袒体现的是佛教“动与俗反”的精神（《远法师答》）。究竟印度的一般时俗是否尚左，慧远似并不在意，他更注重以中国人的文化心理为背景，这是其说服的对象所决定的。值得注意的是，除了重名分的儒家文化是其超越的对象以外，貌似“退己”的道家文化也被慧远置于与儒家同列。虽然《老子》三章说过：“不尚贤，使民不争。”但《老子》其实还讲究“退己而求先”之术，如第七章曰：“圣人后其身而身先，外其身而身存。”第六十六章曰：“欲先民，必以身后之。”圣人“以其不争，故天下莫能与之争”。慧远在驳议桓玄沙门礼敬王者之说时，已经注意揭示玄学调和名教与自然后的俗化倾向，这里指出佛教的“反俗”与道家“退己而求先”说的区别，前后是理论上的呼应。
　　其二，“袒服既彰，则形随事感，理悟其心，以御顺之气，表诚之体，而邪正两行，非其本也”，即右袒的形式具有使人“履正思顺”的约束作用（《沙门袒服论》）。为了说明这种形仪与心性的统一性原理，慧远实际上将儒家与道家的相关策略作了反衬。应该说，儒家是最重视建立社会秩序的，既然“人之所能皆在于右”，那么在最积极有为的人的手中，“若动不以顺，则触事生累”；道家或玄学虽批判人性的弱点，然而对人性依然缺乏实践上的约束力。由此可见佛门章服其及理念的卓越性。他说：“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来，各乘其本。滞根不拔，则事求愈应。”（同上）人类的理性可以导致善，也可能导致恶。道家哲学对于这一点尤其深有体察，如《老子》十八章曰：“慧智出，有大伪。”二十章曰：“善之于恶，相去几何？”但是若以庄子式的“和之以是非而体乎天钧”的无心态度对待生活（《庄子?齐物论》），仍是难免俗累的牵制。在玄学所建构的名教与自然合一的体系中，“应物”或“事求愈应”的行为意义也是得到肯定的。如对《庄子?逍遥游》“孰弊弊焉以天下为事”句，郭象注曰：“世以乱故求我，我苟无心，亦何为不应世哉？”用慧远的眼光看，即使是这种无心而应世的态度，也是滞根未除的表现。值得注意的是，《庄子?齐物论》中曾把“和之以是非而体乎天钧”又称为“两行”，郭象注曰：“任天下之是非。”而慧远《沙门袒服论》中特别指出“邪正两行”之失，这似乎不是偶然的。在这里，慧远是借玄学“两行”说之缺陷，反衬右袒之制所蕴含的“履正思顺”之意。这样的论证途径，对于凸显佛教的优越性，可谓用心颇深，也折射着儒玄佛既合流又交争的学术背景。
　　对慧远如此立说，特别是关于右袒能“御顺”的论证，何无忌表示难以接受。他继续提出如下的质疑：“至于所以明顺，犹有未同。何者，仪形之设，盖在时而用，是以事有内外，乃可以浅深应之。李释之与周孔，渐世之与遗俗，在于因循不同，必无逆顺之殊，明矣。”(《何无忌难》)何无忌在这里是持的三教合致的观点，因此对于慧远强调佛教形仪最为“履正思顺”提出异议。可见，袒服之争由印中文化差异的触发，转为僧俗之辩，更确切地说是在僧俗的意义上展开佛教与儒、道异同高下之辩。这个问题是晋宋之际思想界的热点论题，与早期的若干玄学论题已沦为“言家口实”和智力装饰相比，这一论题在这个时期因涉及宗教与政治的紧张关系，带有一定的生存忧患意识，也要求讨论者博学深思，因而往往能引出最富理论深度的思辩。
　　在《远法师答》中，慧远重申了其《沙门不敬王者论》提出的关于儒佛关系的看法：“常以为道训之与名教，释迦之与周孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”这样的异同关系决定了二教在总体上并不矛盾对立。儘管如此，不矛盾对立是否就意味着不分高下呢？慧远借袒服之辩对此作出了否定的回答，即佛教与世俗之教在设教的方法上有顺逆之别，而方法的不同也导致结果的差异。他指出：
　　原夫形之化也，阴阳陶铸，受左右之体，昏明代运，有死生之说。人情咸悦生而惧死，好进而恶退。是故先王既顺民性，抚其自然，令吉凶殊制，左右异位。……沙门则不然，后身退己而不嫌卑，时来非我而不辞辱，卑以自牧谓之谦，居众人之所恶谓之顺，谦顺不失其本，则日损之功易积，出要之路可游。是故遁世遗荣，反俗而动，动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。……然则向之所谓吉凶成礼、奉亲事君者，盖是一域之言耳，未始出于有封；有封未出，则是玩其文而未达其变。若然，方将滞名教以殉生，乘万化而背宗，自至顺而观，得不曰逆乎！渐世之与遗俗，指存于此。
　　这里推导出的结论是，“遗俗”的佛教与“渐世”的儒道之学的归趣不仅有别，而且甚至是相背，因而肯定了佛教独具的优越性。显而易见，这一结论对前文关于儒释“终期则同”的笼统提法是一种深化，甚至令人觉得所谓“终期则同”是一重幌子。这也许反映了慧远对三教关系复杂性的把握。从三教关系牵涉政治文化生活之深来看，对三教关系解释的矛盾现象也出于思想处境的不得已。慧远在这里明确地把“奉亲事君”定为“一域之言”，也是呼应不久前对沙门礼敬问题的结论，显示沙门不敬王者的理由。
　　通过袒服之辩，慧远关于三教关系的理论有所深化，这也离不开学术争鸣的各种对手为理论的展开提供了多边的磨砺。在争辩沙门礼敬等问题时，来自桓玄的诘难透露着以儒道为优佛教为劣的三教观，而且还挟带着以“震主之威”凌架一切之势，佛教面临存亡之虞，这时论三教之同是有利于为佛教争地位的。从何无忌与慧远的关系看，虽然何氏当时握有一方重权，对慧远难免有从官位出发的要求，但并没有足够的位势强人所难。实际上，何尚之个人对三教关系的看法较为和缓。在这种辩论氛围中，慧远可以从容地申述学术观点，发表对三教的优劣之论。在袒服之辩的过程中，何无忌承认三教的应世有浅深之分，而不同意其有逆顺之别，因为浅深之分涉及异同的判断，逆顺之分涉及优劣的判断。另外，他提到三教时，更愿意将“李释”并举，如“李释之与周孔，渐世之与遗俗”，即注重道、佛之同，同在“遗俗”，这代表了相当一段时期以来的流行之见。而慧远提到三教时，则有意将儒、道并论，如曰“沙门越名分以背时，不退己而求先”、拘于世俗者必然“滞名教以殉生，乘万化而背宗”等，实际上是强调了道、佛之异。从魏晋玄学的俗化趋势看，慧远把道家思想定位于“渐世”之学，显示了其批判的眼力，也敏锐地反映了思想史的动态变化。总之，考察慧远个人对三教关系的认识时，如果只认定他有三教合一的思想倾向，是有失片面的，还须相当地顾及他有区分三教高下之论。
　　在与何无忌的这场论辩结束后不久，慧远写有《与刘遗民书》，更明晰地提到自己当时对三教关系的看法及其形成过程：“每寻畴昔游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先。苟会之有宗，则百家同致。” 他最先倾心的是儒家经典，视之为“当年之华苑”，也就是绽放生命之花的依托、实现人生价值的归宿。在他早年的学养中，除了“博综六经”，还“尤善《老》、《庄》”，（《高僧传》本传）当他悟出“名教是应变之虚谈”时，反映出对魏晋玄学的一种认同，尤其接近嵇康、阮籍等人对儒道的轩轾。可见，他对儒学的超越积淀着道家思想的成果。但最终他更愿意进一步辨清佛道高下，因为他找到了统合三教的核心，这就是唯“以佛理为先”。那么，不仅佛理处于该受尊崇的地位，而且以佛理为宗极，其它各家学说才可能焕发出思想的价值，即以佛理为宗会的“百家同致”。
　　事实上，慧远在申辩沙门袒服义之际，就体现出这种三教观在理论上的深厚性。一方面，他坚持佛教“反俗而动”的超越性，并重申这种超越性的思想意蕴是：“动而反俗者，与夫方内之贤，虽貌同而实异。何以明之？凡在出家者，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”这是他对佛教出家信仰的一种深刻的理论阐述，特别是对于这一外来信仰如何在中国思想背景下扎根，尤其富于理论的指导性；另一方面，以佛教的绝生冥神之理为统率，他也不妨在某些理论层次上吸纳儒道之说，或引来作为某种合理性的衬托。正是由于慧远的精思睿辩，沙门袒服之争在理论上得到了相当圆满的解决。