庐山慧远的涅槃观

庐山慧远的涅槃观

　　香川孝雄

　　序

　　“涅槃”作为佛教徒最终的目标，从原始佛教以来一直被热心地追求着。在中国，各宗派对涅槃的研究都非常盛行，各自有着独特的涅槃观。例如三论宗的吉藏在《中观论疏》卷十本的“涅槃品”中介绍印度佛教的传统时说道：“成实者，明本始有二种涅槃。十地师明性净方便净。……摄大乘论四种涅槃。一本性寂灭，二有余，三无余，四无住处。”(大正藏四二、一五五a)天台智顗在《金光明经玄义》上卷中论述道：“云何涅槃。性净圆净方便是为三。①不生不灭名涅槃。……不生不灭即是常。常故名乐，乐故名我，我故名净。涅槃既即常乐我净。”(大正藏三九，三b)智顗的这一学说，是在地论师的学说上加上圆净涅槃，而且还受到了由昙无谶传译的《大般涅槃经》中的涅槃四德学说的影响。与以上的学说相比，净土教又是怎样对“涅槃”进行论述的呢?就净土教而言，由于将往生极乐世界放在比涅槃更重要的地位，所以对涅槃没有很多的论述。但是，只要是佛教就不能不论及涅槃。本文的目的在于对被认为是中国净土教第一祖的庐山慧远进行探讨。

　　一、庐山慧远的净土思想

　　佛教传入中国，《般舟三昧经》、《大阿弥陀经》等有关净土的经典被翻译成了汉文，但无法认为这些经典所论述的阿弥陀佛信仰马上便被中国人所接受。从文献上来看，《法苑珠林》卷四②的晋·阙公则(265-290年之间卒)、《梁高僧传》卷十一③的竺僧显(221年顷)、同书卷五④的竺法旷(327-402年)的传记中可见到关于信仰阿弥陀佛，希望往生极乐世界的记载。此外，有关阿弥陀佛像的确切资料，当数支遁(314-366年)的《阿弥陀佛像赞并序》。⑤但是实际上，具有教团组织，而一心归依阿弥陀佛，从事念佛实践的最初的人当数庐山的慧远(334-416年)。慧远所生活的东晋时代，老庄思想在中国思想界占据主流。慧远的传记载于《出三藏记集》卷十五⑥，及《梁高僧传》卷六⑦，其中记载：“年十三随舅令狐氏游学许(昌)洛(阳)。博综六经。尤善庄老。”由此可以看出慧远曾欲走仕途之路。慧远二十一岁时为避战乱，欲赴江南，向苑宣子求学。但因往路被阻，未达目的。在偶然的机会听到了道安的名声，便前往太行山中的恒山拜访道安。聆听了道安对《般若经》的讲说，豁然开悟，遂醉心于道安的般若经教学之中。并通过般若经教学，最终归依了净土教。慧远何时归依净土教并没有定说，但在晋·元兴元年(402年)慧远与一百二十三位同志一起在无量寿佛前立下往生西方的誓愿，此文由同志的代表刘遗民撰写，即有名的《白莲社念佛记》，文中说：

　　“惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法师慧远，贞感幽冥，宿怀特发。乃延命同志息心清信之士百有二十三人。集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前。奉以香华敬荐而誓焉。”

　　⑧文中的“摄提”是寅年的别称，由此可知此年相当于元兴元年，正值慧远六十九岁，处于人生的圆满成熟期。在佛教界则是鸠摩罗什进入长安的第二年，这一年鸠摩罗什翻译了《阿弥陀经》。如果《无量寿佛经》是由佛陀跋陀罗与宝云共译的话，则还未翻译出来，但它的不同译本《大阿弥陀经》、《平等觉经》则已经翻译完成。然而，从慧远的遗文来看，引导他信仰阿弥陀佛的则显然是支娄迦谶翻译的《般舟三昧经》。慧远的《念佛三昧诗集序》这样写道：

　　“夫称三昧者何，专思寂想之谓也。思专则志一不分。想寂则气虚神朗……又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。”⑨

　　文中提倡了念佛三昧。此外，慧远在与鸠摩罗什来往的书简中，对《般舟三昧经》用梦来比喻见佛表示怀疑，而提出了疑问。10

　　以上可以看到，慧远在《般舟三昧经》的引导下信仰了阿弥陀佛。但是如此醉心于般若教学的慧远为何归入净土教呢?关于这一点，可以很容易地通过《般舟三昧经》而得到理解。因为《般舟三昧经》中是以般若、空的思想为依据来论述见佛三昧的。比如三卷本的“行品”中，将净水、磨镜等所映照出的自身的影子做譬喻，影子亦不从内出，亦不从外入，与此相同，佛无所从来，亦无所去(大正藏十三，九五c)。这里所说的，与《道行般若经》卷十的“萨陀波伦菩萨品”中昙无竭菩萨的回答是一致的。萨陀波伦菩萨问道：“佛从何所来，去至何所。”昙无竭菩萨回答：“无所从来，亦无所至。”(大正藏八，四七三c)又《般舟三昧经》“行品”中说：“念彼方佛不得缺戒。一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日之后，见阿弥陀佛。于觉不见。于梦中见之。”并用梦中同淫女共栖宿之譬喻来加以说明(大正藏十三，九五a-b)。《道行般若经》的“昙无竭菩萨品”中将般若波罗蜜之本无以“梦中与女人通，视之本无”的譬喻来加以说明(大正藏八，四七五a)。很明显这是参照《般舟三昧经》而做的论述。其他还如《道行般若经》的“萨陀波伦菩萨品”中，萨陀波伦菩萨听了般若波罗蜜的教诲，得见十方诸佛三昧之文；又如彼菩萨闻佛深法，得六万三昧之文，皆可以看到“悉见诸佛三昧”(同上四七四a)之名。“昙无竭菩萨品”中也出现了“悉念佛三昧”(同上四七六a)之三昧。《般舟三昧经》“行品”中也说：“用念佛故得空三昧”，“其人用念空故。便逮得无所从生法乐(无生法忍)。即逮得阿惟越致。”(大正藏十三，九五b)它论述了般舟三昧即为在逮得空之时所展开的境界。如上所述《般舟三昧经》和《般若经》有着密切的关连，所以，学习了般若教学的慧远，其信仰因《般舟三昧经》而归向净土教，可以说是很自然的事。

　　二、慧远对涅槃的理解

　　本文的主题为涅槃，那么慧远对涅槃又是怎样理解的呢?慧远本人并没有单独论述涅槃的文章，但在他与罗什的来往信件就法身所提出的问题中，可以略窥一斑。他问道：“经云：法身无来无去，无有起灭，泥洹同像，云何可见，而复讲说乎。”11这里所说的“经”，正如前人的研究12所指出的，指的是罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七中的“诸佛法身无来无去”(大正藏八，四二一c)之文。针对慧远的提问，罗什回答道：

　　(一)佛法身与变化相同，无四大五根，如水中月、镜中像。

　　(二)佛法身由法性所生，故久住如同泥洹。

　　(三)法身之所以“无来无去”，是因为法身的实相如泥洹，无为无作。

　　对罗什的回答，慧远论述了对以上三点所领会的要旨，但在回信中，慧远却将第(三)之法身“无来无去”故与泥洹相同，提到了第一位。这可以说是因为慧远对其自身所最为依凭的《般若经》和《般舟三昧经》所共同论述的“无来无去”最为关心吧。慧远就是这样理解佛法身与泥洹皆为无为无作的。

　　在慧远值得注目的著作中还有《沙门不敬王者论》。13此著作是慧远针对桓玄关于沙门是否应该礼敬王者的提问，明确出家法与世间法的不同，并论述沙门无礼敬王者的必要。在第三“求索不顺化”中慧远论述道：

　　“有情于化，感物而动。动必以情，故其生不绝。……是故经称，泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。”“冥神绝境故谓之泥洹。”14

　　也就是说有情之物招报应，报应生轮回，此生存充满痛苦，无有断绝。与此相反，泥洹是不变的境地，是超越了苦的世界，所以应使自己的心与超越的世界——泥洹相冥和。

　　三、《般舟三昧经》中的涅槃

　　仅就以上慧远的遗文来看，慧远的涅槃观，与其说是净土教学者式的理解，不如说是般若学者式的理解。那么指引慧远信仰的《般舟三昧经》又是怎样论述的呢?其“行品”中这样写道：

　　“陀和。菩萨于是间国土闻阿弥陀佛。数数念。用是念故见阿弥陀佛。见佛已从问。当持何等法生阿弥陀佛国。尔时阿弥陀佛语是菩萨言。欲来生我国者。常念我数数。常当守念。莫有休息。如是得来生我国。”(大正藏十三·九五b)

　　这里论述了见佛与往生，并说都能由念佛而得成就。关于念佛，这样论述道：

　　“欲见佛，即念佛，不当念有亦无。我所立如想空。”

　　这时明确了超越有无的空的念佛。又进一步论述道：

　　“我所念即见。心作佛。心自见。心是佛。心是怛萨阿竭(如来)。心是我身。心见佛。心不自知心。心不自见心。心有想为痴。心无想是泥洹。”(同九五b-c)

　　论述了通过空的念佛而见佛，无想的境界是泥洹。

　　慧远从般若、空的立场来理解泥洹，不但与《般舟三昧经》的教说不矛盾，反而可以认为这是理所当然的理解。

　　注释：

　　①在《法华玄义》第五下(大正藏三三，七四五b-c)中，智顗在介绍地论师的二种涅槃的同时，论述了三种涅槃。

　　②大正藏五三，六一六b。

　　③大正藏五，三九五b-c。

　　④大正藏五，三五六c。

　　⑤《广弘明集》卷十五，大正藏五二，一九六b-c。

　　⑥大正藏五五，一九b-一一c。

　　⑦大正藏五，三五七c-三六一b。

　　⑧《出三藏记集》卷十五，慧远法师传，大正藏五五，一九c。

　　《高僧传》卷六·释慧远传，大正藏五，三五八c-三五九a。

　　⑨木村英一编《慧远研究》·遗文篇，三四七页。

　　《广弘明集》卷三，大正藏五二，三五一b。

　　10木村英一编《慧远研究》·遗文篇，一六五-一六九页。

　　《大乘大义章》(鸠摩罗什法师大义)卷中“次问念佛三昧并答”，

　　大正藏四五，一三四b-一三五a。

　　11《大乘大义章》卷上，大正藏四五，一二二c。

　　12木村英一编《慧远研究》·遗文篇，二一四页。

　　13同前八六页，三七九-三八页。

　　《弘明集》卷五，大正藏五二，三c。

　　14大正藏五，四七a-c。