庐山僧团领袖慧远

庐山僧团领袖慧远
　　道安在襄阳被攻时，第二次分张徒众，高足慧远被派往南方，后留住庐山，在此组织僧团，继承并大力阐发道安的性空思想，使庐山成为当时江南的佛学中心，慧远也成为庐山的佛教领袖。
　　慧远(334—416)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西省代县)人。慧远生于仕宦家庭，十三岁时随舅舅令狐氏到河南的许昌、洛阳一带学习儒家经典，博览六经，同时又精通老庄。东晋永和十年(354)，慧远二十一岁，因倾慕名儒范宣，而想投奔他，但正值石虎死，中原战乱不止，未能遂愿。在这动荡的岁月中，慧远的思想亦在儒道之间徘徊。
　　不久，慧远听说道安在太行恒山造寺传教，名声很大，就来到河北，归依道安，追随道安长达二十五年之久。他听道安讲《般若经》，豁然而悟，反观儒道，方知尽是糟粕，“儒道九流，皆糠粃耳！”(《慧远传》，《梁高僧传》卷六)慧远的思想发生重大转折，但并不意味着他就彻底否定儒道，实际上他后来解释般若学，最善于引老庄思想加以比较说明，这本质上也是一种格义。在道安门下，慧远立志高远，“以大法为己任”(同上)，也十分努力，深得道安赞许，道安对他寄以厚望，认为“使道流东国，其在远乎！”(同上)太原四年(379)，前秦攻襄阳，道安遣慧远南下，自己则被带往长安。慧远先在荆州上明寺小住，拟往广东罗浮山，后经浔阳(今江西九江)，发现庐山很清净，适于做道场，便留住庐山，直至圆寂，他一直“影不出山，迹不入俗”(同上)。
　　庐山时期，是慧远佛教生涯的主要阶段，在这三十多年中，慧远建立了庐山僧团，率众修行佛道，使许多信士，如刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等，都聚集在慧远周围。慧远也十分注重与王公贵族、文人名士，甚至皇帝的交往，官吏如桓伊、桓玄等，文人如谢灵运，乃至后秦皇帝姚兴等都与慧远有交往，这使得慧远虽然不出庐山，却在上层社会中保持很大的影响。慧远与教内联系也十分密切，和长安的鸠摩罗什书信来往讨论般若思想，他曾在一封书信中向罗什请教了十几个问题。慧远在庐山还主持过译事。他发现江南一带佛典不全，特别是缺少禅法、律法一类的经典，先是遣弟子法净、法领等西行求经，带回不少梵本。后又请来译僧翻译佛典。东晋太元十六年(391)，慧远将在中国译经的罽宾僧人僧迦提婆请到庐山，译出《阿毗昙心论》、《三法度论》等佛典，后又将被罗什逐出长安的北印度僧人佛驮跋陀罗请到庐山，译出《达磨多罗禅经》，从此，毗昙学和禅学经典得以在江南广泛流传，这也是慧远对中国佛学的一个贡献。
　　东晋义和十二年(416)，慧远卒于庐山东林寺，江西的浔阳太守阮保(一作侃)将他安葬在庐山西岭，著名文士谢灵运为其作碑铭。唐代时谥辩觉大师，南唐时谥正觉大师，宋代时又谥圆悟大师、等遍正觉圆悟大师。
　　慧远的著作，《梁高僧传》载曾集为十卷五十余篇，现多佚失，所存较重要的有《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》及一些序文和书信。
　　慧远一生在佛教史上有许多建树，在佛法与名教的关系上，慧远认为佛法超越于名教之上，不能与名教调和，提出“沙门不敬王者”的著名观点。在这一问题上，他是个理想主义者。慧远认为，在家俗士，必须遵守王制，奉行尊上、敬王、忠孝之礼。这一类是“顺化之民”。而出家沙门就不同，“出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化。”(《沙门不敬王者论·出家》，《弘明集》卷五)不存身、不重生、不顺化，就无需礼敬世俗的权威了，所以说，沙门不敬王。但沙门不敬王实际上并“不违其孝”，“不失其敬”(同上)。因为这样按照佛教本身的特点去弘法，必然最终有助于社会，这就是所谓“出处诚异，终期则同”(《沙门不敬王者论·体极不兼应》。方法手段不一样，目的相同，这是三教合一说的重要源头。
　　在般若学思想上，他发挥了道安的本无论，提出以“法性”为万法之本，这是慧远之学的宗旨所在。《梁高僧传》记载，慧远曾作了一篇《法性论》，主张“至极以不变为性，得性以体极为宗”。全文就剩下了这一句，描述本体之法性的不变性，这一本体的法性又和认识论中的性体二合一，认识了本体之空，也就认识了自心，达到了涅槃。慧远曾对法性加以进一步的阐述，“无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生”(《大智论钞序》，《出三藏记集》卷十)。法性是无性之性，其本质在于一个“无”字，万法本无，是因为万法因缘而生，没有自性，本性空无，所以说：“生缘无自相，虽有而常无。”(同上)但有而常无，并不是说完全否定这个有，性空之有，实际上是生灭变幻的假有，假有背后的本体，才是永恒不灭之火。所以说，“常无非绝有，犹火传而不息”(同上)。
　　慧远在道安门下时，有沙门道恒在荆州宣传“心无”的观点，即主张主体之心的虚无性，空掉主体之心，对色法的存在，则不加以讨论，这在客观上承认色法的存在而形成心空法有的般若观。当时慧远正在荆州看望病中的竺法汰，受法汰之命，他与昙壹两人以本无义当场驳斥心无论。
　　以不变不动的法性为基础，慧远进一步提出了神不灭论。神是微妙的认识和行为主体，是法性在认识论和修为论方面的体现，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物代而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”(《沙门不敬王者论·形尽神不灭》)神，或者说精神、灵魂，能够感应世上所发生的一切，而自身却是不变的，既无生，也不灭，永恒无穷。神在人并不因形体的消失而灭绝，这个形体灭尽后，神又转移到别的形体之中，他也以薪火之喻说明之，“火之传于薪，，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。”(同上)他称这为“形尽神不灭”。
　　以神不灭论为理论依据，慧远提出了报应论上的“三报论”，这对报应理论在中国文化中的传播，可以说极有功。中国传统的报应说只有善有善报，恶有恶报的说法，慧远说明了报应的复杂性，称为“三报”即现报、生报、后报。现报是善恶报应在造业者此生受报，立竿见影。生报是此生造业，来生受报，造业的结果并不立即显现出来。后报是此生造业，而要到后二世、三世甚至百千世中才受报。这样，众生现世的境遇并不一定与他现世的善恶之业相对应，并不单纯就是善有善报，也有此生行善而受苦者，此生作恶而得福者，这种情况，传统的报应论就无法解释，而在佛教中，这实际上是其前世作恶在今生的报应，与现世善业无关。这种造业和受报的主体都是不灭的神。由于这种报应，众生陷入三世六道的生死轮回中。
　　众生只要超脱轮回，就可以进入西方净土世界。在神不灭论的基础上，慧远提倡弥陀净土信仰，他曾在元兴元年(402)，率刘遗民等一百二十三人，在无量寿佛像前，建斋立誓，愿生西方，并令刘遗民写下发愿文，文云：“胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽报，誓兹同人，同游绝域。”(《慧远传》，《梁高僧传》卷六)往生西天净土的主要方法是念佛三昧，慧远称此三昧是一切三昧之首，入此三昧，“昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”(《念佛三昧诗集序》，《广弘明集》卷三十上)。通过念佛三昧，去除世俗认识(知)，形成佛教的认识(鉴)，这种鉴照能使人们体认佛国万象。这种念佛实际是观想念佛。慧远的这一行动被认为是中国净土宗的开端，因而他也被尊为净土初祖。慧远之师道安也有净土信仰，但只是弥勒净土，愿生兜率天，与慧远的西方弥陀净土是不一样的。
　　慧远之学，代表了中国佛教处于上升时期的那种勃勃生机，其沙门不敬王，强调了佛教应有独立的存在和发展模式，其般若思想，深化了当时的般若学，其三报的报应论，西方净土信仰论在中国佛教史上也都是一种首创。其特别的贡献还在于，推动了佛法在南方的流行和发展，使得庐山成为仅次于长安的一个佛教中心。