永嘉玄觉的山居禅观

永嘉玄觉的山居禅观
　　蔡日新
　　慧能禅师门下的另一高足玄觉，他是永嘉（今浙江温州）人，俗姓戴，字道明。关于玄觉的出生，《祖堂集》卷三说他先天二年（公元七一三年）迁化，春秋三十九，依此上推，则玄觉当出生于唐高宗上元二年（公元六七五年）；而《宋高僧传》卷八与《景德录》卷五所载玄觉迁化的年代与《祖堂集》无异，但曰其春秋为四十九，依此上推，则玄觉的出生又在唐高宗永徽六年（公元六六五年）了。玄觉龆年剃发，以孝行著称，居温州开元寺，并孝养母、姊二人于寺，因而屡遭人诽谤；后来其母亡故，而玄觉仍然未抛弃其姊，以故更遭人诽谤。在这种情况下，有东阳神策禅师①劝玄觉觅师授印。玄觉因于三十一岁那年南行礼慧能禅师，问对契旨，因得六祖印可，遂留曹溪一宿，此后玄觉遂以“一宿觉和尚”著称（在《祖堂集》卷三，玄觉传的标题就是“一宿觉和尚”），那则著名的“一宿觉”公案，成了天下丛林的美谈。对此，《景德录》卷五曰：
　　（玄觉）后因左溪朗禅师激励，与东阳策禅师同诣曹溪。初到，震锡携瓶，绕师三匝。祖曰：“夫沙门者具三千威仪，八万细行，大德自何方而来？生大我慢！”师曰：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生，了无速乎？”师曰：“体即无生，了本无速。”祖曰：“如是如是。”于时大众无不愕然，师方具威仪参礼。须臾，告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自非动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意？”曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓“一宿觉”矣。（《大正藏》五一卷二四一页上栏至中栏）
　　从《宋高僧传》、《祖堂集》、杨亿的《无相大师行状》来看，玄觉在未参慧能禅师之前，便与天台宗的第六代祖师玄朗（公元六七三年~公元七五四年）十分友善，而且玄觉对天台的止观的修学也造诣甚深。据杨亿的《无相大师行状》所载，玄觉在未参六祖以前曾“遍探三藏，精天台止观圆妙法门，于四威仪中，常冥禅观。”（《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册一四九页）可见，玄觉早就有了相当高深的天台修学造诣，这为他后来的参学六祖，在理论与行持上打下了坚实的基础。但我们从他的那则“一宿觉”公案中与六祖的机辩来看，却不曾有一丝天台止观的次第之见，倒是不乏一路向上、直指人心的迅疾机锋，从某种角度上讲，玄觉的机辩真还有点“临机不让师”的气氛了。而六祖对玄觉的开示则始终是扣住“无生”这个核心来阐发的，“无生”这个禅学命题事实上也成了玄觉参悟的鹄的。在玄觉所作的《证道歌》中，几乎俯拾即是表现玄觉这类禅学思想的句子，例如：“不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”、“自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”等，即是其例。确实，玄觉“自从认得曹溪路，了知生死不相关”以后，他虽然居永嘉而近天台之学，但玄觉的一生，“终得心于曹溪”。
　　玄觉在六祖那里得法以后，仍回温州弘法，住龙兴寺。杨亿的《行状》说玄觉回温州后，“策公乃留师。翌日下山回温江，学者辐凑” （《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册一四九页），号称为玄觉弟子的魏静在《永嘉集序》中也说：“三吴硕学，辐辏禅阶；八表高人，风趋理窟”（《大正藏》四八卷三八七页下栏）。可见，玄觉回温州后，第一是不再居山而下温江居止；其二是他已经开始了他的弘教生涯，当时学人奔骤其门下，那种门庭若市的盛况是可以想见的。《宋高僧传》也载他有惠操、惠特、惠慈、玄寂等门人，“皆传师之法，为时所推”（《大正藏》五○卷七五八页中栏），但这些门人此后都不传世了。
　　玄觉圆寂之后，李邕左迁浙江丽水司马，为他撰写了《神道碑》，自称是玄觉弟子的庆州（甘肃庆阳）魏静为玄觉整理了著作《禅宗永嘉集》，宋初的杨亿为之作《行状》，宋太宗于淳化中（公元九九○年~公元九九四年）诏本州重修玄觉的龛塔。玄觉圆寂之后，其盛誉日隆，这恐怕还是因为他留下了一部不朽的著作《永嘉集》吧。关于《永嘉集》的编纂，《祖堂集》卷三载“此后所有歌行偈颂，皆是其姊集也”（《祖堂集》卷三），那么，现行的《证道歌》等玄觉的作品也许是其姊所纂集了，而《禅宗永嘉集》则可能是出自魏静的编集了。
　　现存的《永嘉集》思想很不一致，其中几乎表现了两种不同的禅观。其实，这也无须生疑，只因为玄觉的行状材料不大翔实，我们无从厘清其思想脉路而已，但我们至少也不难看出，玄觉禅学思想的发展很明显地存在著两个阶段：一是未参曹溪前的阶段（即三十一岁前），此时的玄觉与左溪玄朗友善，对于天台禅学也有很深的修养，因而他这一时期的著作则未免不偏重于天台止观之学；二是玄觉参礼曹溪以后这个阶段，此后玄觉接受了慧能的禅学思想，使其思想逐渐地转化为曹溪顿教思想了。因而，现行的《永嘉集·劝友人书》以及盛为流传的《证道歌》等作品，就明显地带有后期的思想倾向，而《永嘉集》中第一至第八篇等作品，则比较地倾向于前期的思想。其编纂者大概是为了保存文献之故，一律不加说明地集录到了玄觉的文集之中，因而我们今天看来，就显得前后的思想不大统一了。也许是因为胡适对神会的考证著了名，因而有人准备将《证道歌》的“著作权”也索性列入神会的门下，其理由是《证道歌》中有对于西土二十八祖与东土六祖的传承记载，还有就是《证道歌》中有“不是山僧争人我，修行恐落断常坑”这样的句子，因此便将《证道歌》断为神会所作。其实，这种作法也未免太草率了一点，虽然《证道歌》在流传的过程中难免不为后人所增删，使其思想很难保持纯一性，但《证道歌》的主要思想仍然是玄觉的，这是无庸置疑的了。且今天在炖煌的石窟中也发现了玄觉的《证道歌》，像这样一首影响到了西河的禅偈，在流传过程中产生某些变异，恐怕也是在所难免的事情了。
　　现行的《永嘉集》前八篇循序渐进地阐述了禅修的次第，比较接近于天台的止观之学。第一篇“慕志道仪”，旨在阐明发心向道、亲近善友等事；第二篇“戒憍奢意”，重在去掉修行中的懈怠思想；第三篇“净修三业”，著重谈如何修身口意三业的清净行；第四篇“奢摩他颂”，主要是谈“止”的修行；第五篇“毗婆舍那颂”，主要是谈“观”的修行；第六篇“优婆叉颂”，主要谈“等持”之行，从而离四句、绝百非，达到第十观心门而“契玄源者”；第七篇谈“三乘渐次”；第八篇阐明“理事不二”之理。以上八篇循序渐进，其主要思想脉路似乎是天台家的，但其中也隐含了某些禅宗的顿教思想。如：在“三乘渐次”第七中，玄觉一方面认为“下智观者，得声闻果；中智观者，得缘觉果；上智观者，得菩萨果” （《大正藏》四八卷三九二页下栏），另一方面，玄觉又认为，只要做到“桑田改而心无易，海岳迁而志不移，而能处愦非喧，凝神挺照，心源朗净，慧解无方，观法性而达真如，鉴金文而依了义。如是则一念之中，何法门而不具？”（《大正藏》四八卷三九三页上栏）到了这里，似乎并无修行的阶渐次第，而是顿悟一乘妙谛的阐述。
　　在这里，我们主要想讨论一下玄觉后期的禅学思想，首先，我们来谈谈他的《劝友人书》。《劝友人书》在《永嘉集》中居第九，它集中地体现了玄觉的山居禅观。如前所述，玄觉在永嘉时，与天台宗人左溪玄朗的交谊甚厚，殆在玄觉参学曹溪归来，下温江居止后，玄朗致书玄觉，邀他山居。对此，《宋高僧传》玄朗本传也有记载：
　　初，觉与左溪朗公为道契，朗贻书招觉山栖，觉由是念朗之滞见于山，拘情于讲，回书激劝，其辞婉靡，其理明白。俾其山世一如，喧静互用，趣入之意，暗诠于是，达者韪之。（《大正藏》五○卷七五八页中栏）
　　在《永嘉集》第九中，先列出了玄朗的致书，玄朗的信文字不多，悉录如下：
　　自到灵溪，泰然心意，高低峰顶，震锡常游；石室岩龛，拂乎宴坐；青松碧沼，明月自生；风扫白云，纵目千里；名花香果，峰鸟衔将；猿啸长吟，远近皆听；锄头当枕，细草为毡；世上峥嵘，竞争人我；心地未达，方乃如斯。倘有寸阴，愿垂相访。（《大正藏》四八卷三九四页上栏）
　　玄朗的致书非但文字优美，亦曲尽其志慕林栖、情耽幽静的禅修思想，它所欣赏的是山居的那种良好的修行环境。诚然，良好的禅修环境对于修行来说，自然是不无裨益的，但也未见得环境就是禅修悟道的唯一条件。也因为玄朗“执见于山”，未能明了“山世一如，喧静互用”的妙理，所以，玄觉给他写了一封将近两千字的长信，反复申述此理。
　　但无论如何说，玄朗终竟不愧为一代禅定修养极高的大德。《宋高僧传》卷二十六载他从如意元年（公元六九二年）至开元十六年（公元七二九年）之间，“虽致心物表，身厌人寰，情捐旧庐，志栖林壑。……独坐一室，三十余秋，麻纻为衣，粝蔬充食。”（《大正藏》五○卷八七五页下栏）对于具有这样“能行头陀”的禅定修养极高的禅师的复信，自然是难以开晓其妙理的。因而玄觉禅师的复信十分注意措辞的委婉，一来不失道友旧情，二来可以更好地开晓其禅法的了义，反复阐明“解契玄宗”，以合大道的妙理。玄觉的复信在大致概括玄朗禅师来函的大旨之后，便针对其信中的内容提出了不同的见解：“然而正道寂寥，虽有修而难会；邪徒諠扰，乃无习而易亲。若非解契玄宗，行符真趣者，则未可幽居抱拙，自谓一生欤？”（《大正藏》四八卷三九四页上栏）
　　在这里，玄觉禅师提出了至道“本自寂寥”，虽有心修为而难以契悟之理，因邪见则无须修习而易染，所以自心未解玄宗，是不可以幽居抱拙一生的。永嘉禅师在这里将禅宗称之为“玄宗”，也许是禅门中的首唱，此后禅宗的将参禅称之为“参玄”、称禅宗至道为“虚玄大道”、提出“三玄三要”等主张等②，那种以“玄”喻“禅”的作法，在后世丛林中也就屡见不鲜了。禅在这里被称之为“道”，称之为“玄”，其实也并不是什么奇怪的事情。佛教在东土弘传的历程中，自然得与中国本土的文化相结合。东晋时的僧肇大师可谓善解般若性空之义者，连《高僧传》也称他为“秦人解空第一者”，更有人称他为“中国玄宗大师”；南朝的傅大士（相传为玄朗的第六代祖先），曾披衲、顶冠、靸履朝见梁武帝，以表示三教（儒释道）在最高层次上是互相融通的，其《心王铭》曰：“观心空王，玄妙难测” （《大正藏》五一卷四五六页下栏），也是以“玄”来解释佛之至理的。到了玄觉禅师这里，称禅宗为“玄宗”，也就不是什么奇怪的事情了。玄觉认为“道性冲虚，万物本非其累”，在这里，“冲虚”一语，便是从《老子》第四章中“道冲，而用之或不盈”（王弼《老子道德经注》，《二十二子》一页中）一语中衍生出来的。可见，以老庄的“大道虚玄”来喻禅法的非情识可测，多少是含有几分合理性的，同时也不失为弘法的一种善巧与方便。
　　那么，玄觉禅师何以要告诫玄朗不可“幽居抱拙”一生呢？因为，深山幽居虽然可以远离凡尘的喧嚣，自然有益于修行；但在另一方面，若一味地执著宁寂的外境，则必将产生一种静妄，也难免不落顽空。玄觉禅师认为：若禅者心未彻了而居山修定，则“郁郁长林，峨峨耸峭；鸟兽呜咽，松竹森梢，水石峥嵘，风枝萧索；藤萝萦绊，云雾氤氲；节物衰荣，晨昏眩晃。斯之种类，岂非喧杂耶？”（《大正藏》四八卷三九四页中栏）也就是说禅者若心疑未了而入山修定，则必将执著外境而为外境所转，以至于忘失了自心的修习，而使自性迷失。
　　照此看来，玄觉禅师是有点反对住山的修持了。其实不然，在玄觉禅师看来，住山必须先识道，否则就会执境生迷。因此，他在答信中说：
　　是以先须识道，后乃居山。若未识道而先居山者，但见其山，必忘其道。若未居山而先识道者，但见其道，必忘其山。忘山则道性怡神，忘道则山形眩目。是以见道忘山者，人间亦寂也；见山忘道者，山中乃喧也。必能了阴无我，无我谁住人间？（《大正藏》四八卷三九四页中栏）
　　见道后的禅者住山，则人、境双泯，住山而不碍其证道；而未见道的禅者住山，非但无益于修持，反而容易被山境所惑，更添一重迷情。诚然，若禅者能了达五阴性空的话，则自然不会生住山与住世之别了。对此，永嘉禅师认为：“若知阴入为空，空聚何殊山谷？如其三毒未祛，六尘尚扰，身心自相矛盾，何关入山之喧寂耶？”（同上）若以不二的思想来观之，则“真慈平等，声色何非道乎？特因见倒惑生，遂成轮转耳。”（同上）永嘉禅师在这里对玄朗执境的破斥，也可谓鞭辟入里了，而其晓人以至道，其语谆谆，纵然是挚友，也不会产生误解了，反而会使之信受奉行。
　　在此基本上，永嘉禅师的复书向上一路，非但晓其山世一如的平等至理，而且还站在行大乘菩萨道的高度上，奉劝玄朗不弃世法而证出世间法。他认为：
　　若能了境非有，触目无非道场；知了本无，所以不缘而照。圆融法界，解惑何殊？以含灵而辨悲，即想念而明智。智生则法应圆照，离境何以观悲？悲智理合通收，乖生何以能度？度尽生而悲大，照穷境以智圆。智圆则喧寂同观，悲大则冤亲普救。如是则何假长居山谷，随处任缘哉！况乎法法虚融，心心寂灭，本自非有，谁强言无？何喧扰之可喧，何寂静之可寂？（同上）
　　若能以般若之智观照境空，则触目菩提，举手举足，市廛深山，无非道场，这是永嘉在上文中已经表述了的思想内容。然而，玄觉站在行大乘菩萨道的高度上讲，则不能只图个人的自了，而要考虑度他，在永嘉这里，自他是不二的，要做到这一点，也就必须悲智双运了。永嘉禅师的“智圆则喧寂同观，悲大则冤亲普救”，确实是大乘菩萨道所要躬践实行的，同时也是佛道与禅道修持的最高境界。其实，永嘉禅师的这种禅学主张，早在二祖慧可时便已经提出。《景德录》卷三载慧可大师付法僧璨大师以后，他便随缘任运以弘法了：
　　（慧可）即于邺郡随宜说法，一音演畅，四众归依，如是积三十四载。遂韬光混迹，变易仪相，或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随斯役。人问之曰：“师是道人，何故如是？”师曰：“我自调心，何关汝事？”（《大正藏》五一卷二二一页上栏）
　　二祖慧可所身体力行的就是这种悲智双运的菩萨道，他随缘住世，弘传正法，拔济世人之苦，而又不染世法。事实上，真正能经得起考验的修持是彻底地的心了，它应当是像二祖这样处世间调心而不被世尘所染的。达到了这种境界，自然就没有山世之别、喧寂之异了。是故《坛经》曰：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”（《法宝坛经·般若品》）六祖的旁嗣净居尼玄机，她在习定于大日山的石窟中时，也曾悟到了：“法性湛然，本无去住；厌喧趍寂，岂为达邪？”（《五灯会元》卷二之本传）对于一个见了性的禅者来说，外境之喧寂自然不会使其心动；而要向上一路，悲智双运，自度度人，则更不会有厌喧趋净之想了。
　　永嘉禅师的这种山居禅观，非但上契祖师心印，而且也十分合符大乘佛教的精神。永嘉禅师的复书在开示清楚了大乘菩萨道的思想以后，又仍不吝以般若的空观来启发玄朗解黏去缚。他劝导玄朗说：“如是则何不乘慧舟而游法海，而欲驾折轴于山谷者哉？故知物类纭纭，其性自一；灵源寂寂，不照而知；实相天真，灵智非造。人迷谓之失，人悟谓之得；得失在于人，何关动静者乎？譬夫未解乘舟，而欲怨其水曲者哉！”（《大正藏》四八卷三九四页下栏）永嘉禅师认为：只有真正彻了的禅者，方能住世住山，均会任运随缘而不受情之所牵挂。为此，玄觉的复书收束曰：
　　若能妙识玄宗，虚心冥契；动静长短，语默恒规。寂尔有归，恬然无间。如是则乃可逍遥山谷，放旷郊廛；游逸行仪，寂怕心俯；恬淡习于内，萧散扬于外。其身兮若拘，其心兮若泰；现形容于寰宇，潜幽灵于法界。于是则应机有感，适然无准矣。（《大正藏》四八卷三九四页下栏）
　　在这里，永嘉禅师又重复地提到了“玄宗”二字，以“玄”喻“禅”，非但谐音，而且也可以体现禅旨的深邃莫测的特质。正如我们上文所述，在永嘉的禅观中融摄了老庄的思想，而且在他的复书中甚至还有“若知物我冥一，彼此无非道场”的语句，则似更富有魏晋以来的玄学情韵。然而，“归元性无二，方便有多门”，若不熔冶东西土文化于一炉，焉能使不可言说的禅法有弘传的方便？若站在方便的角度上讲，玄觉的这种作法，何尝不是一种无碍的慈悲。更何况以这种方便来弘化，易于破斥对方的境执（即对山居环境的法执），使之反观自性，顿悟禅旨，从而将物我打成一片，使山市之境皆同一如而不生喧静之心呢！
　　我们在对永嘉山居禅观作了粗浅的阐述之后，还想对他的《证道歌》作一些简单的介绍。《证道歌》通篇以唐代民歌的形式出现，全篇共六十二节，表现了玄觉比较丰富的禅学思想。其中包含有“入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下；优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒”的山居之趣，在那种境界中，“江月照，松风吹”，这可真是身居闹市的达官贵人们所难以享受的一种清福了。其中自然也有玄觉对他早年经教修学的反思，他认为：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论；分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他真宝有何益？”（《证道歌》收在《大正藏》四八卷三九五下栏至三九六下栏，此处所引《证道歌》皆出北京刻经处本，以后不再一一注明，仅于引文后注明节次）从这里可以玄觉对他原来那段“遍探三藏”的修学经历的反思，也说明了他从此以后已经朝著禅门顿悟的方向精进了。也因为玄觉的禅学思想产生了转变，使得他过去所学的经论也一时融通，达到了“一月普现一切水，一切水月一月摄”的境界，这一境界对于宋儒“理一分殊”思想的建立，产生了很大的影响。下面，我们想就《证道歌》略从两个方面作些介绍。
　　我们之所以认定玄觉是出自曹溪门下，最重要的一点恐怕还是因为他的《证道歌》所倡导的是禅门顿教思想。自然，禅门的顿教思想，是建筑在佛性皆有这一理论基础之上的，也因为佛性皆有，因此一旦见性了也就会顿然开悟。玄觉对于禅学思想的阐发是非常透彻的，他认为：
　　摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。[第八节]
　　穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。[第十一节]
　　心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。[第二十八节]
　　以上三节，分别阐述了佛性具足的思想。玄觉在这里借用了“摩尼珠”、“道”、“心镜”、“圆光”等譬喻，以说明众生本自具足的真如觉性，显得十分得体。我们在这里值得注意的是，玄觉的家境不佳，他原来住温州开元寺时，因赡养其母、姊而屡遭人诽谤。因此，作为玄觉本人来说，他肯定是“身贫”的，但他认为“道”（自家“摩尼珠”）是不贫的，他的这种境遇自然也在促使他朝著禅宗的顿教法门中勇猛精进，去探取这个宝藏。也因为佛性人人具足，这就为顿悟成佛提供了理论基石，《证道歌》在此基础上大倡禅门顿教思想。
　　《证道歌》在开篇就说：“无明实性即佛性，幻化空身即化身；法身觉了无一物，本原自性天真佛。”[第一节]他一开头就向读者抛出了顿教思想，接著，又对这一思想作了更为透彻的阐述。《证道歌》说：
　　顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”[第三节]
　　弹指圆成八万门，刹那灭却三祗劫。一切数句非数句，与吾灵觉何交涉？[第三十六节]
　　从这些对于大乘顿教思想的阐扬来看，足以见出玄觉最终是得法于曹溪的了，这在我们分析他的《劝友人书》时，也已经涉及了这一命题。玄觉的顿悟思想是有理论依据的，这大抵与他原来所具有的甚厚的经教修养这一点十分相关。他在《证道歌》中也曾提出了“是则龙女顿成佛，非则善星生陷坠”，其中的“龙女成佛”，典出《法华经·提婆品》，当时的龙女才八岁，但她能受持诸佛所说甚深秘藏，深入禅定，刹那顷发菩提心，得不退转。当年三祖僧璨在开示道信禅师时，也曾援引过这个典故，玄觉继之而用此典，遂将禅门刹那而成正觉的教理作有力的了阐扬。
　　《证道歌》在另一方面则是阐扬般若性空之义，然后援此展开对二执、毁誉、定慧、果报等一系列禅学方面命题的讨论，从而将之纳入无住性空的本体之中。《证道歌》说：“大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰”[第三十二节]，事实上，这就点明了玄觉对《金刚经》的依持，因而从某种角度上可以见出五祖付嘱慧能时，采用《金刚经》应当是信然不诬的。况且，玄觉在《证道歌》中也开宗明义地说：“有人问我解何宗？报导摩诃般若力”，这就进一步明确了玄觉对般若性空思想的遵循，这自然也与曹溪以来的思想一脉相承。众所周知，《金刚经》等大乘般若类经典，对于外相的破斥是干净彻底的，而破斥外相这一原则也成了《证道歌》所表述的重点。在《证道歌》中，几乎处处可以发现玄觉对二执的破斥，他认为：“证实法，无人我”[第二节]，这便是对人我法的破斥；又曰：“不求真，不断妄，了知二法空无相。”[第二十七节]又曰：“不可毁，不可赞，体若空虚勿涯岸。”[第三十七节]又曰：“取不得，舍不得，不可得中只么得。”[第三十八节]在这里，玄觉对于真与妄、毁与誉、取与舍等二执边见，一一作了破斥，自然，玄觉对于二执的破斥，其旨在彰显“无相”之理（亦即般若实相义）。因此玄觉认为：“觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。”[第二十二、二十三节]在这里，玄觉所阐明的是无相妙理，而所举的例子也是人们所常见的布施之类的事情，他从“无相布施”的角度，阐扬了无为法的甚深妙义。
　　在开显了般若的无相妙义之后，玄觉对于禅门所不可回避的禅定等学也作了一定的阐述，他认为“定慧圆明不住空”，应当是“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”[第十九节]。这种行住坐卧皆是禅之妙用的禅修思想，既是发祥于曹溪的慧业，更是洪州一系禅者们所极力阐扬的。可见，玄觉的禅观与湘赣地区禅者的禅学主张基本上是相通的。
　　《证道歌》既然阐明了无相的妙义，那么它对于人们寻常见到的毁誉等事又将如何看待呢？这个问题也是玄觉一生感受最深的，他早年在温州开元寺时因赡养老母与姊姊，屡遭人毁谤，其人情之难受，他是深有体验的。但因为他以甚深的般若空观来照破，所以在那种极其难以忍受的境遇中，他坦然挺了过来，成就了他一生的慧业。对此，《证道歌》是这样说的：
　　从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。[第十四节]
　　观恶言，是功德，此即成吾善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力？[第十五节]
　　对于毁谤，玄觉能用这样一种心量来对待，可以说真正达到了“无生法忍”的境地，这自然也是契于“无相”妙义的了。但这毕竟是玄觉对待别人毁谤他的心态，换言之是玄觉在接受别人毁谤时的心境。若是有人毁谤佛法，玄觉的态度则大不如此了，他十分坦诚地告诫世人：“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”[第四十五节]，从这里就可以充分地见出玄觉的那份护法心了。
　　同理，从般若无相的境界出发，玄觉对于佛教中所常说的“果报”等观念，也一一作了阐述。他站在“无相”的最高境界上提出了“了即业障本来空，未了还应还旧债”[第五十四节]的总体观点，号召人们精进修行，了却无量劫的夙业。但是，站在佛教传统的戒律上来说，又有定业难转之说，因而玄觉特地指出：“有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日销霜雪。”[第五十七节]玄觉在这里引用了《维摩经·弟子品》中的典故：当时，有两个比丘因无心而犯了淫杀的重戒，便去找优波离释疑悔，优波离便按照戒律为他们开示，谁知反而增重了他们的罪障。后来，维摩居士随即为他们开示“罪性不在内，不在外，不在中间”之理，使这两个比丘当即得到了解脱（参见《大正藏》一四卷五四一页中栏）。玄觉举这种例子来说明“了即业障本来空”的妙理，无疑也是对大乘顿教思想的合理发挥。《证道歌》的内容很丰富，我们在这里仅是提出了其中主要的禅学思想，略作分析而已。
　　总之，玄觉的禅观虽然受了天台家的思想影响，但从其整体来看，他仍然不失为曹溪的弟子，尤其是在他后期接受了曹溪顿教思想以后，曾对天台的教观作过一番深邃的反思，从而更为坚定地朝曹溪路上精进。另一方面，他以曹溪思想去包容天台教观，因而使得他在曹溪的门人中，其禅学思想自成一格。后世法眼宗的天台德韶禅师，就走上了永嘉的这条圆融禅、台二教的道路，再发展到其门人永明延寿禅师那里，则大有将佛教各个宗门圆融起来的气量，而追溯其理论源头，似乎还是源于玄觉禅师这里。
　　* * * *
　　在神会、慧忠、玄觉这三位曹溪门人中，神会一生奔波，他虽然在授徒弘化的影响方面遍及中原，其门人中也有皎皎者（如慧坚、宗密等）出世，但荷泽宗毕竟在与北宗的抗争中互相销融了。慧忠一生虽然荣为国师，门人上万，可惜无一神足能弘扬其法，故其禅法传至耽原而终。玄觉住世的时间虽然不长，但他的禅观颇具特色，可惜其后嗣也是不荣。但他那不朽的著作《永嘉集》至今仍为禅门所推崇，也可谓将一代禅匠的思想传于后世了。
　　————————
　　① 神策禅师在《景德录》卷五中作“玄策禅师”，他是婺州金华（今浙江金华）人，出家后游方，得法于六祖慧能。
　　② “参玄”，在石头希迁的《参同契》中称“参禅”为“参玄”，有“谨白参玄人，光阴莫虚度”之句（见《景德录》卷三十）。“虚玄大道”，曹山本寂在诠释洞山的《五位旨诀》时曾说：“兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰‘虚玄大道，无著真宗’。”（见《曹山语录》与中华书局一九八四年版《五灯会元》卷十三七八七页）“三玄三要”是临济义玄所提出的，他认为禅师在接引学人时，“一语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用。”（见《临济禅师语录》）他的后世门人善昭曾就此作颂，以阐扬义玄的“三玄三要”法门。