元代临济禅系的弘传——从原妙到元长（1）

元代临济禅系的弘传——从原妙到元长　
　　元世祖忽必烈在即位前，即邀请西藏地区的名僧帕思巴东来，他即位后，即奉之为帝师，命掌理全国佛教，兼统领藏族地区的政教。在种族等级森严的元代社会，喇嘛僧享有政治经济特权，元代佛教管理机构宣政院的长官也主要由喇嘛教的国师来担任。作为南方的汉地僧人，在当时社会僧人群体中的地位最低，主要在南方弘布的禅宗之境况自然可以想见一斑了。加之后来产生了佛道之争，道教势力肆意霸占禅宗寺院，致使禅宗的弘传受到种种打击。其间，以曹洞宗雪庭福裕为代表的禅僧奋起抗争，才将道教的嚣张气焰遏制下去，夺回被霸占的禅寺，焚毁除《道德经》以外的道教伪经[一]。更兼佛门内部引发了教禅之争，最终导致了“廷辩”，以教家取胜，使教家冠于禅宗之上[二]。处在这样一种历史背景下，要将禅法弘传下去，如果缺少那种真功夫，缺少一种大定力，显然是难以做到的。
　　虎丘下高峰原妙至千岩元长三代大师的禅法弘传，正是处在这样一种社会背景下，然而却获得了成功，促使虎丘禅系的教理趋于圆熟。而今反思古德，其间当有不少足以裨益丛林的正面经验，也有不少值得后世效法的高尚僧格，值得后人继承。
　　一、高峰原妙及其禅学思想
　　作为虎丘禅系的一代大师，高峰原妙禅师（一二三八年～一二九五年）其高洁的僧格、扎实的禅行，足以振兴禅门家业，绍隆临济宗风。原妙的传记不但见于后世编撰的《续传灯录》卷五、《五灯会元续略》卷三、《南宋元明禅林僧宝传》卷八与《释氏续稽古略》卷一等文献中，且在原妙圆寂不久，便有其门下祖雍与洪乔祖为他撰写《行状》，还有“前朝请大夫眉山家”为他撰写《塔铭》。原妙的著作有《高峰和尚禅要》一卷，编纂于原妙圆寂的前一年（至元三十一年，一二九四年)；另有《高峰大师语录》，主要记录了原妙的拈古、颂古、书札与偈颂等文字，应当是在原妙圆寂后不久所编纂，卷末附有《行状》与《塔铭》。
　　（一） 高峰原妙的生平
　　关于原妙的生平，在《高峰大师语录》的卷末，分别载有两个行状，其中祖雍所作的《行状》，仅仅开列了一个粗略的年代表，独有洪乔祖的《行状》所记颇为详尽，至于《塔铭》文字，基本内容不出洪氏所记范围之内。
　　原妙号高峰，吴江（在今江苏省境内）人，俗姓徐，南宋嘉熙戊戌（宋理宗嘉熙二年，一二三八年）三月二十三日申时生。原妙还在繦褓之中，就很喜欢趺坐，稍长，“遇僧入门，辄爱恋，欲从之游”。淳祐十二年（一二五二年），原妙十五岁，他恳请父母让他出家，于是拜嘉禾密印寺法住为师，翌年剃发，现出世之仪。宋理宗宝祐二年（一二五四年）[三]，原妙年十七，是年正式接受僧家的具足戒，现比丘之身。翌年，原妙年十八，他开始修学天台教义，并开始游方参学[四]。二十岁（一二五七年），原妙入杭州净慈寺，定下三年作死期限，以矢志参禅，乃至“父兄寻访，巍然不顾”。理宗开庆元年（一二五九年），原妙二十二岁，是年他去请益师叔断桥妙伦禅师（一二0一年～一二六一年）。妙伦禅师叫原妙参究“生从何来，死从何去”的话头，“于是胁不至席，口体俱忘，或如厕，惟中单而出；或发函，忘扃鐍而去”[五]。当时，他的同参僧显对此非常慨叹，他认为自己参学成功的几率甚小，还不如帮助原妙参学，让他参学成功，他于是对原妙“朝夕护持惟谨”。
　　当时，祖钦住北涧塔，原妙便欣然怀香去参请，正当师徒问讯之间，便被祖钦打了出来，并关上门。经过如此的数次来往，原妙才得以亲近，祖钦让原妙看住一个“无”字，此后原妙到祖钦那里的参请便从不间断。一天，祖钦忽问原妙“阿谁与你拖个死尸来”，但他的问话声还没有停止，便蓦地朝原妙打去，像这样的机辩场合也曾有许多次。后来，祖钦赴处之南明住持，原妙便去了双径，在那里参堂半月之久。一个偶然的机遇，他在梦中回忆起自己在断桥室中所举“万法归一，一归何处”的话头，遂使其疑情顿发，乃至三天三晚没有入睡。恰好达摩祖师忌日，原妙随大众去三塔颂经，途中忽然抬头看见五祖演和的尚真赞：“百年三万六千朝，返覆元来是遮汉”，蓦然打破了“拖死尸”的疑团。是年乃理宗景定二年（一二六一年），原妙正好二十四岁。解夏之后，原妙去了南明，祖钦一见便问：“阿谁与你拖个死尸到遮里？”原妙便喝，祖钦拈棒要打，原妙抓住棒子说：“今日打某甲不得。”祖钦问他：“为甚么打不得？”原妙拂袖便出。翌日，祖钦问原妙：“万法归一，一归何处？”原妙回答道：“狗舐热油铛。”祖钦说：“你那里学遮虚头来？”原妙答：“正要和尚疑著。”祖钦这才放手，原妙从此之后机锋奋迅，不让于师。次年，原妙在江心寺度夏，辗转从国清寺来到雪窦寺，沿途拜见了西江谋与希叟昙[六]，并与希叟昙之间展开了机辩。等到祖钦开法于天宁时，原妙遂“随侍服劳”，祖钦每每要委任原妙要职，但原妙却“辞色毅然，终不可强”。有一天，祖钦问原妙：“日间浩浩时，还作得主么？”原妙答：“作得主。”祖钦又问：“睡梦中作得主么？”原妙答：“作得主。”祖钦又问：“正睡著时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处？”原妙乃无语以对了。祖钦便嘱咐原妙：“从今日去，也不要汝学佛学法，也不要汝穷古穷今，但只饥来吃饭，困来打眠。才眠觉来，却抖擞精神，我遮一觉，主人公毕竟在甚么处安身立命？”就这样，原妙揣著这个疑团参究，于宋度宗咸淳二年（一二六六年）冬，遂奋志入临安（今浙江杭州）的龙须山，并发誓道：“ 一生做个痴呆汉，决要遮一著子明白。”过了五年，因同宿道友把枕头推落堕地作声，使原妙廓然大彻了：他“自谓如泗州见大圣，远客还故乡，元来只是旧时人，不改旧时行履处”[七]。
　　原妙一生具有坚毅的头陀精神，据说他在龙须的九年时间内，“缚柴为龛，风穿日炙，冬夏一衲，不扇不炉，日捣松和糜，延息而巳。尝积雪没龛，旬余路梗绝烟火，咸谓死矣。及霁可入，师正宴坐那伽。”[八]正因为原妙具有这样一种作风，道俗无不为之感化，因而也为原妙日后的出世弘法奠定了坚实的基础。宋度宗咸淳十年（一二七四年），原妙迁武康（杭州附近）双髻峰，他刚一到那里便学徒云集，但由于庵小难容众人，于是从中选拔优秀者共住。宋端宗景炎元年（一二七六年）春，元军大举入侵，临安相继沦陷，原妙门下的学徒避兵四散，而原妙却独自掩关，危坐自若。他的这种定力对禅徒的感化尤深，于是门下参学者日盛，应接不暇，当时便有“楖栗横肩不顾人，直入千峰万峰去”之语传世。元世祖至元十六年（一二七九年），原妙迁往杭州附近的天目山住。在天目西峰之肩，有个师子岩，拔地千仞，崖石林立，原妙颇为喜欢这个地方，很有终老于斯之意。后来，他的弟子法升等人也相继追寻至此，在这里相与修葺草庵，共住修持。不久，仰慕原妙道风者云集于此，原妙便在岩西的石洞中营造一间小室，大约长一丈，宽五尺，榜以“死关”的匾额，在那里修行。这个石洞没有梯子无法进出，撤出梯子便与外缘断绝，即使其弟子也罕能瞻视。当时，原妙“绝给侍，屏服用，不澡身，不剃发，截瓮为铛，并日一食”，其道行实在感人至深。也有人认为：原妙在国破家亡之际绝世闭关，其间蕴藏了他的亡国之恨，或许此意亦在其中。平日，原妙用“三关语”[九]来检验学人，倘使学人下语不契，他便闭门不接，除非具大根、负大志的学人，很少有不望崖而退的。
　　祖钦当时住仰山，多次召唤原妙去，但原妙“坚卧不起”，祖钦这才“有竹篦、尘拂，及‘绿水青山同一受记’语来授师”。此时，原妙才“怀中瓣香，始于人天前拈出”，于是道风流播日益深远，他方异域参学，“越重海、逾万山而来者矣”。有位名叫鹤沙瞿的提举[一0]，他存心归敬原妙许多年了，到辛卯（一二九一年）春，才得以登山一瞻师颜，而“恍如宿契”，于是慷慨地拿出钜资来布施大众。原妙当时极力拒绝他的布施，但鹤沙瞿布施之心更加虔诚，他把僧人叫到一起商议，把算用这些收入，另在西峰建一禅刹，并且先请示官府然后才营建寺院，致使原妙想不接受也不能做到。于是寻得胜地，“名莲花峰，冈脉形势，天造地设，得请以‘大觉禅寺’为额”[一一]。 因当时原妙颇有厌世之心，于是请原妙的门下祖雍权管寺事。由于原妙本人参禅的彻悟颇费周折，以故他深知参禅的得悟并非易然，因此对于那些仗著一知半解而不精进的禅徒，他往往多加鞭策。其间原妙对禅僧若琼的接引，正当若琼病入膏肓之时，但原妙以慈悲为怀，务使若琼获得彻悟之后才化去。与此同时，原妙对于戒律也十分尊重，据说在杭州天竺时，不小心踩断了一根竹笋，他便卖掉自己的衣服来偿还。平日剖开果子吃，发现里面有虫子，他便把果子重新合上，其饮用水采用囊子过滤，做到了终身不废。他的如此行持不但具足威仪，足以使道俗钦服，而且也为虎丘禅系的振兴，竖立了楷模。
　　原妙晚年患有胃病，但他起居饮食，待人接物，一如往常，并无废止。元成宗元贞元年（一二九五年）十一月二十六日，门徒祖雍带领明初等人来省师，原妙竟以后事付嘱，“遂取两真轴，口占二赞，乃书之”。十二月初一日黎明，原妙辞众说：“西峰三十年妄谈般若，罪犯弥天，末后有一句子，不敢累及平人，自领去也。大众！还有知落处者么？”良久才说：“毫厘有差，天地悬隔。”当时大众皆哀恸不巳。就在当天下午，原妙说偈曰：“来不入死关，去不出死关；铁蛇钻入海，撞倒须弥山。”泊然而寂，寿五十八，腊四十三。七天之后，启龛而视，原妙仪容端然如生。“越二十一日庚申，塔全身于死关，遵遗命也。”原妙示寂后，“缁素奔哭者填咽”，远近之人，“恨不得承颜领诲，于塔前恸哭、然顶炼臂者犹憧憧不绝”[一二]据《行状》所载，原妙的“弟子仅百人，受毗尼及请益者数万人”，查《五灯会元续略》，原妙的弟子有机缘语录传世者有中峰明本、正宗了义、大觉祖雍与白云以假四人，而在《增集续传灯录》，于此四人之后增有千江珂月一人，然无传记。原妙平生重视实修，不尚虚夸，也从不依附权贵，特别是在宋鼎倾覆之后，他更是深居石洞闭死关，其精神足以感化后世，也足以振兴虎丘禅系。
　　（二）高峰原妙的禅学思想
　　在虎丘禅系的上六代禅师中，像原妙这样修学扎实且具足头陀行愿者，实在不多。因而原妙的行谊，足以为禅门修学之楷模，他的出世，亦足以整肃两宋以来禅门的种种弊端。特别是处在宋鼎倾覆，异族统治残虐之时，高峰身居石洞岩穴，闭死关不出，充分展示了一代大师的崇高气节。在阅读禅师的《语要》时，觉得句句出自于禅师切身的体验，给我们有一种亲切的感觉，对于我们的修学也是一种无形的激励与鞭策。说诚实言，以上这种感觉，在阅读原妙上几代禅师的语录时，我们是不曾有过的。今试将高峰禅师的禅学思想大致例举如下，聊供同仁参考。
　　1、一归何处，体用圆融
　　透过原妙禅师的悟道，我们足以见出其悟道的阶段性与参学的究竟性。在原妙禅师的《通仰山老和尚疑嗣书》中，对他自己一生的参禅的经历说得十分清楚，我们在介绍他生平时也已经提到。原妙在决意参禅时，就“立三年死限”，打算克期取证。而在他的参学过程中，悟道的三个阶段是了了分明的。首先，原妙去断桥妙伦门下请益，参“万法归一，一归何处”[一三]话，于爰得个入处。在是后的一年多日子里，原妙“每日只如个迷路人相似”，这应当是他参学的第一阶段。接著请益祖钦禅师，起初的几次还在问讯之间，便被打出去，并关上门，致使原妙将原先的参学所得一一吐出。得以入室后，祖钦让他看个“无”字，重新开始用功，“如暗得灯，如悬得救，自此方解用工处”。此后，原妙日日往来于祖钦室中，祖钦见面就问“阿谁与你拖者死尸来”,刚一问完，“便以痛拳打出”，且每次都如此问、如此打，将原妙紧紧逼拶。当祖钦去南明开法时，原妙在径山夜梦断桥的“万法归一，一归何处”话，遂使其疑情顿发，“直得东西不辨，寝食俱忘”。到了第六天，于随众去三塔颂经的途中忽睹五祖演和尚《真赞》，才蓦然打破祖钦的“拖死尸”句，这应当是原妙悟道的第二阶段。值得注意的是，原妙在祖钦那里所接受的禅教，完全是本然的临济作风，那种棒喝交驰的迅疾机锋，足以使我们返观出义玄当年的真风来。本来，到此三年期限正好满，而原妙的参禅也真透过了“拖死尸”关，按照一般丛林规矩也就应当得到禅师的印可了。可祖钦在这一基础上再度问原妙“作得主”话，至“正睡著时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处”一语，原妙便无言以对了。于是，祖钦让原妙放下驰心，伹只饥来吃饭，困来打眠，等到一觉睡醒之后抖擞精神，去观照主人公毕竟在甚处安身立命。由是原妙援此疑参究了整整五年，直到他在龙须因同宿道友推枕子堕地作声，才蓦然打破疑团，如同从网罗中跳出。这是原妙悟道的第三阶段，也是他彻悟的阶段。事实上，在原妙的悟道中，体现了他对禅法的体用的圆满把握，体现了他对余习的彻底铲除。可见，参禅的得道并非易然，青原惟信的“老僧四十年方打成一片”，确实是肺腑之言！
　　在原妙看来，参禅到了“皮穿肉烂，筋断骨折，具无碍辩，横说竖说”境地，并没有彻悟；尽管“虚空粉碎，大海枯竭，透顶透底，内外澄澈”，也还如同“眼中著屑”；那到家的一句，则应该如同“泥牛吃铁棒，金刚迸出血”一般透脱潇洒。[一四]因此，原妙在后来出世时，曾对学人有这样的开示：“今日忽有人问‘万法归一，一归何处’，只向他道‘狗舐热油铛’。”[一五]他还以自己的切身体验告诉学人：
　　若是觑不破、跳不出，切须翻天覆地，离巢越窟。便就“一归何处”上，东击西敲，横拷竖逼，逼来逼去。逼到无栖泊、不柰何处，诚须重加猛利，翻身一掷：土块泥团，悉皆成佛。若是不尴不尬、半进半出，蛇吞虾蟆，西峰敢道驴年始得。[一六]
　　如此看来，原妙在这“一归何处”上做功夫，不知费过多少周折，经受过多少“为伊消得人憔悴”的磨砺。究其实，原妙的这一猛利修行，透过“一归何处”的重关，无非也是要实现对禅法体用的圆满把握，这在乃师祖钦那里如是，原妙自然更是如是了。
　　在原妙看来，只要对禅法的体用能够圆满地把握，也就实现了他所谓的“无心三昧”境界。他说：
　　凡做工夫，到极则处，必须自然入于无心三昧，却与前之无心，天地相辽。老胡云“心如墙壁”，夫子“三月忘味”，颜回“终日如愚”，贾岛取舍推敲，此等即是无心之类也。到者里，能举所举，能疑所疑，双忘双泯，无无亦无。香严闻声、灵云见色、玄沙 指、长庆卷帘，莫不皆由此无心而悟也。到者里，设有毫牦待悟心生，纤尘精进念起，即是偷心未息。能所未忘，此之一病，悉是障道之端也。若要契悟真空，亲到古人地位，必须真正至于无心三昧始得。[一七]
　　这种“无心三昧”的境界，实质上就是参禅透破一切疑情，获得究竟解脱的境界，是一种对禅法体用圆满把握的境界，也是一种具有无碍智慧与辩才的境界。实质上，原妙所追求的这种境界，也是佛祖般若之慧的如实展现，在原妙写给直翁居士洪新恩的信中，阐述了这一思想。原妙认为“终日共谈不二，未尝举著一字”，乃至能够“在诸恶趣中，不惊不怖，无拘无绊，设遇阎家老子、诸大鬼王，亦皆拱手”，“盖为有此般若不思议之威力也”[一八]。他曾不无慨叹地告诫学人：
　　堪嗟一等学人，往往多认者个识神，不救（求）正悟，不脱生死，置之莫论。今生既下此般若种子，才出头来，管取福慧两全，超今越古。[一九]
　　由此看来，禅法体用圆融的境界，便是“无心三昧”的获得，而这种“无心三昧”境界的产生，则是源于般若佛慧的开显。[二0]因而，沿著“万法归一，一归何处”的话头参究，由此产生疑情，然后打破疑团，获得究竟解脱，无非也只是落实在开显佛祖的般若之慧这个根本点上。把握了这一思路，就把握了原妙的禅学思想的核心点，也就可以把握住他一系列切身禅修体验文字中之要领。
　　2、具足三要，透出禅关
　　禅宗修学，发展至赵宋之后，因看话头起疑情，然后援疑参究开悟的例子几乎比比，原妙也是由此入道的。根据原妙的切身体验，在参禅的过程中，必须将疑与信二者体统一起来，如果用他自己的话来说，那就是“疑以信为体，悟以疑为用”。在悟道方面，原妙本人便是援话头参究以得个入处，而后“将六情六识，四大五蕴，山河大地，万象森罗，总镕作一个疑团，顿在目前”。当他在疑情上做功夫时，直至“行亦不知行，坐亦不知坐，寒亦不知寒，热亦不知热，吃茶不知茶，吃饭不知饭”的地步，用他自己的话说，“恰如个有气底死人相似，又如泥塑木雕底相似”。这时到家消息也随之显露，“蓦然脚蹉手跌，心华顿发，洞照十方，如杲日丽天，又如明镜当台，不越一念，顿成正觉”[二一]。原妙的这些参禅的切身体验，对于引导学人禅修入道，无疑是非常有益的。
　　通常情况下，在学人参学还没有产生疑情时，原妙便去激发他们的疑情，等到其疑情发生时，原妙便去逼拶他们向上用功，直至最终的悟道。在原妙看来，参禅必须具备三个重要的条件，且只有具备了这三个条件之后，才有可能实现开悟成佛的目的。他说：
　　若谓著实参禅，决须具足三要。第一要有大信根，明知此事，如靠一座须弥山。第二要有大愤志，如遇杀父冤仇，直欲便与一刀两段。第三要有大疑情，如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时。十二时中，果能具此三要，管取克日功成，不怕瓮中走鳖。[二二]
　　在这里，原妙认为参禅的第一个重要条件是建立信心，这不只是禅修的要件，同时也是一切宗教修持的必备条件。在《华严经》中，有“信为道元功德母，长养一切诸善法”的偈子，而在原妙这里，他对于“信”字也强调有加。他说：“须知此藏不从外来，皆从你诸人一个信字上发生，若信得及，决不相误；若信不及，纵经尘劫，亦无是处。普请诸人，便恁么信去，免教做个贫穷乞儿。”[二三]事实上，也只有建立了信心，才可能会有一种虔诚的宗教信仰出现，才可能为这种信仰去付出一切努力，乃至最后连牺牲生命也在所不惜。而在禅家，也只有真正建立起信心之后，才能在十二时中自己作主，不失自家主人公。因而，原妙再度苦口婆心地告诫学人：“大抵参禅不分缁素，但只要一个决定信字。若能直下信得及，把得定，作得主，不被五欲所撼，如个铁橛子相似，管取克日成功，不怕瓮中走鳖。”[二四]
　　原妙认为参禅的第二个重要条件是“志”字，那就是要具有一种大愤志，要如同面对杀父仇人一般，决意与五阴六欲一刀两断。特别是参禅进入茶饭不思、坐立不安，简直有如丧考妣况味的时候，如果缺少那种一往向上的志气，缺少一种坚毅的精神，那显然会半途而废的。因此，每当学人参禅进入这种境地时，原妙总是勉力他们百尺竿头再上一路。他说：“若论此事，正如逆水撑船，上得一篙，退去十篙；上得十篙，退去百篙。愈撑愈退，退之又退，直饶退到大洋海底，掇转船头，决欲又要向彼中撑上。若具者般操志，即是到家消息。”[二五]记得孔子说过 “人而无恒，不可以作巫医”的话，而在决志了生脱死的禅者面前，那种百折不挠的精进意志，实在是不可或缺的一个要件。
　　原妙认为参禅的第三个重要条件是有大疑情，这就如做了件极则事，正在欲露未露之时。在原妙看来，如果要真正见到古人的立地处，那首先就不能在古人语句上倒下，而要在这些语句上激发疑情，从而援疑参究，直至最后透出，获得彻悟。因此，原妙说：“西天此土，古今知识，发扬此段光明，莫不只是一个决疑而巳。千疑万疑，只是一疑，决此疑者，更无余疑。”[二六]果能像原妙所说的那样激起疑情参究，那自然也没有透不了的禅，也自然没有得不到解脱的学人了。如果用原妙自己的话说，那就是：“直欲发大信起大疑，疑来疑去，一念万年，万年一念，的的要见者一法子落著，如与人结了生死冤仇相似，心愤愤地，即欲便与一刀两段，纵于造次颠沛之际，皆是猛利著鞭之时节。”[二七]
　　在阐述参禅必须具足三要之后，原妙对于三要之中的“信”与“疑”还做了具体的论述。他说：
　　山僧由是怃之，将个省力易修、曾验底话头，两手分付：万法归一，一归何处？决能便恁么信去，便恁么疑去。须知：疑以信为体，悟以疑为用。信有十分，疑有十分；疑得十分，悟得十分，譬如水涨船高，泥多佛大。[二八]
　　原妙的这一提法，把“疑”与“信”之间的辨证关系给说透了，指出了二者之间是一种相辅相成的关系。禅家所谓的“疑”实质上是建立在信仰上的“疑”，而不是盲目地怀疑一切、打倒一切；而禅家所谓的“信”，也不是一味的迷信，而是建立在“疑”字上的“信”，从而使得自己的信仰与佛祖知见打成一片。这就是原妙所谓的“疑以信为体，悟以疑为用”，这与他参究“万法归一，一归何处”时体悟禅法的体用关系，完全是一脉相承的。这些也足以构成原妙完整禅学思想体系，其中包括了禅法的本体论与体用观，包括了禅法的实践论与解脱观。
　　3、对治禅病，慈悲接人
　　学人在进入禅林参学的过程中，往往会出现各种障缘，出现各种有碍修学的状况，这在禅门叫做“魔障”，也谓之“禅病”。在坐禅中的昏沉掉举，在疑团面前的畏惧退缩心，或者不在疑情上做功夫，到天下老和尚口中拾取牙唾作知解等等，都是参禅中的弊病，统称为“禅病”。对于被这些禅病困扰的学人，原妙一一慈悲接引，给他们指出对治的方法，诚不失为经验之谈。
　　在丛林的参学中，昏沉与散乱是学人用功时常见的禅病。为了帮助学人克服这些禅病，原妙的开示不但有正面的对治方法，也有具体运作技巧的指导，实在殊胜极了。对于被昏沉散乱所困的学人，原妙告诉他们：“昏沉掉举，喜怒哀乐，即是真如佛性，智慧解脱。只缘不遇斯人，醍醐上味，翻成毒药。”[二九]这样的劝勉，对于那些整天困扰在昏沉掉举之中、将要产生退缩心的学人，无疑是一剂及时的强心药。在佛门中，世法与佛法往往是圆融在一起的，《维摩义记》中所谓的“烦恼即菩提”，大意亦是如此。因此，原妙更为恳切地告诫学人：
　　兄弟家成十年、二十年拨草瞻风，不见佛性，往往皆谓被昏沉掉举之所笼罩。殊不知只者昏沉掉举四字，当体即是佛性。堪嗟迷人不了，妄自执法为病，以病攻病，致使佛性愈求愈远，转急转迟。[三0]
　　学人之所以在丛林参学达十年二十年之久还不开悟，往往是被昏沉掉举之所笼罩，使他们不能见性。大多数学人至此一定会性急攻病，致使他们与道相去更远，甚至还会因此引发出精神失常的状况来。而原妙的这一提醒，自然会使这些困苦不得解脱的学人暂歇驰心，返观昏沉掉举的本质，此时原本困扰他们的昏沉等魔障也当体即空，真如佛性便豁然显现了。
　　另外，为了更好地对治昏沉与散乱，在具体的修行方式上，原妙也给了指导。他说：
　　若论参禅之要，不可执蒲团为工夫，堕于昏沈散乱中，落在轻安寂静里，总皆不觉不知。非唯虚丧光阴，难消施主供养，一朝眼光落地之时，毕竟将何所靠？山僧昔年在众，除二时粥饭，不曾上蒲团，只是从朝至暮，东行西行，步步不离，心心无间。如是经及三载，曾无一念懈怠心。一日，蓦然踏著自家底，元来寸步不曾移。[三一]
　　在这里，原妙告诉学人：参禅不能只顾在蒲团上做功夫，而要在自家心地上用功。如果一味执著坐禅的形式，许多禅人只要一上蒲团就进入了昏沉之中，即便不落入昏沉，往往也容易耽著那种宁谧安闲的境界。六祖在《坛经》中指出“禅非坐卧”，永嘉禅师《证道歌》提出“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，无疑都是对治传统的坐禅修习中的诸种弊病之良药。而从原妙悟道的切身经验来看，他在日常中，“除二时粥饭，不曾上蒲团，只是从朝至暮，东行西行，步步不离”，这样正好可以把坐禅这种修持方式中的某些弊端克服掉了。因为参禅悟道的关键在于明心见性，在于显发自家心田的般若种子，因此不必刻意地在蒲团上做功夫，而是揣著疑团经行不断，时时提撕，这未免不也是一种参禅得力的好办法。
　　另外，在丛林中，有不少禅和，他们迷头认影，不从自家心地用功，却整天东游西荡，跑到天下老和尚那里去拾取牙唾。这种状况，早在中晚唐时期的丛林中便已产生，许多大德：诸如德山、云门等，均曾对此大加弹诃。到了宋代，禅门的语录与公案文字大多整理问世，研习公案的文字禅也应运而生，因而诱发了一些学人到文字中去做活计。记得大慧宗杲的焚毁乃师的《碧岩录》，其中就有这样的因缘，在《重刊圜悟禅师碧岩集疏》中已有记载。谓“雪窦《颂古百则》，圜悟重下注脚，单示丛林，永垂宗旨经也。学人机锋捷出，大慧密室勘辨，知无实诣，毁梓不传，权也。”[三二]这种情况，到了原妙时期，更为严重。因此，他在开示中曾痛切地说道：
　　大抵学人打头不遇本分作家，十年、二十年，者边那边，或参或学，或传或记，残羹馊饭，恶知恶觉，尖尖满满，筑一肚皮，正如个臭糟瓶相似。若遇个有鼻孔底闻著，未免恶心呕吐。到者里，设要知非悔过，别立生涯，直须尽底倾出三回四回，洗七番八番，泡去教干干净净，无一点气息，般若灵丹，方堪趣向。若是忽忽（匆匆）草草打屏不干，纵盛上品醍醐，亦未免变作一瓶恶水。[三三]
　　这些学人不从自家心田用功，却跑到各处的丛林，鹦鹉学舌，尽取人家口头牙慧当知解，实在是自欺欺人之举。对于这类学人，原妙要求他们把在各地丛林中学得的虚头统统吐出，而且还要把他们的肠胃洗涤七八番，然后才能安放般若灵丹、醍醐上味。这种接机方式，就如当年的岩头全奯禅师在鳌山接引雪峰义存一样，首先洗涤干净他在丛林学得的各种知见。就如原妙本人，他在去雪岩门下时，祖钦也是先把他在断桥等处学得的东西给蠲弃干净之后，才让他看个“无”字的。只有如此，真正的见解才能被学人接受，妄想执著才会彻底扫荡干净，菩提觉性才能真正显发。
　　诚然，在禅门参学中，得法开悟的最切紧之处，也莫过是把学人无始劫与生俱来的习气洗涤干净。而在学人的习气之中，又以我执最难降伏，因此，原妙曾给学人这样开示过。
　　良医治病，先究其根，才得其根，无病不治。禅和子，成十年、二十年笃信守一，不明生死者，盖为不究其根。须知人我即生死之根，生死即人我之叶，要去其叶，必先除根。根既除巳，其叶何存？然虽如是，争知此根从旷大劫来，栽培深固，若非举鼎拔山之力，卒难剿除。[三四]
　　去掉人我执，尤其是我执，应当是禅门、也是佛门修学的要害之处，同时也是最难落实的行持之一。原妙的这一开示，算是刨到了学人心病的根子上了，他要求学人用“举鼎拔山”之力来移除自家的人我高山，也是应病对治的良药。为此，原妙还指出：“五阴山中，魔强法弱，战之不胜。休拟议著，宝剑全提，莫问生杀。奋不顾身，星飞火撒，有功者赏，无功者罚。”[三五]这一开示颇有一点临济老子“逢著便杀”的气势在，毕竟他本人也是在祖钦的重拶之下出关的，因而对此体会尤深。
　　在原妙的室中，接机还设有“三关”，这个三关，与当年黄龙慧南颇异，其大致内容如下。
　　杲日当空，无所不照，因甚被片云遮却？人人有个影子，寸步不离，因甚踏不著？尽大地是个火坑，得何三昧，不被烧却？[三六]
　　虽然这三个疑问不能完全采用普通的知见来诠释，但为了方便，我们不妨方便说说。第一处是指佛法无所不在，佛性人人具足，为什么有的学人竟然被云翳遮挡。第二问在提出了人与影之间的不离关系之后，叩问为何自己无法踩到影子，隐喻佛性人皆具足，为何不能见性。第三问影射到世间处处不离六尘，如何不被六尘染这一关键问题。据眉山家的《塔铭》所载，原妙当时用这三关来作为检测入室弟子的标准，若“弗契即拒户不纳”。可见，原妙当年在双髻峰时，弟子云集，但他只选择其中根器优良者居之，此后的西峰开法，此规矩亦不曾稍废。
　　此外，在原妙的开示学人之中，还曾使用过一些符号，用以表示不能用言语表述的禅法。通观原妙的《语要》与《语录》，其中所用符号大致如下。
　　以上符号一共有十三种，其中第一至第八种符号，颇与当年仰山慧寂禅师所用圆相相似，同样是在圆圈中添加符号或简单文字。第九个符号似乎是“伊字三点”的变体；第十、十一种符号，似仍是在圆相中增加的示意符号，只是符号超出了圆相的圈子而已。第十二、十三两种符号属于特例，第十二乃于文字“井”上面分别添加指事符号；第十三似捕捉飞虫的网具。这些符号的使用，对于不可言说的禅法的表述增添了方便，这在昔日的仰山那里，已经如同寻常家饭。诚然，在开示禅法中适当地使用这些符号以助缘，未尝不是一件好事，但如果一味地在符号上做活计，也将断送慧命，沩仰一宗过早衰亡的历史教训不可不引起重视。综观原妙所使用过的符号，为数虽然不少，且在他的整体说法当中所占的份量并不大，因而也较得体。
　　4、扎实修行，恪遵毗尼
　　孔子说过“岁寒然后知松柏之后雕也”的话，如果用这话来形容原妙的道风，似乎也很恰当。禅宗的发展经过五代的繁荣，进入尚文的宋代之后，语录公案的研习日益进步，而脚踏实地的修行却日益放松。处在这样一种时代里，原妙提出“参须实参，悟须实悟”的口号，且以身作则，自处深岩闭死关，这对于扭转日趋浮靡的禅风，实在是非常有益的。原妙本人也认为：“若是拏云攫雾底汉子，决定不堕者野狐窟中，埋没自已灵光，辜负出家本志。”[三七]
　　早在原妙参学时期，他就曾设定死期参究，务求克期取证，终于在三年之后，参透雪岩老和尚“拖死尸”话。他对这一修学方式的体会尤深，因此给学人“克期取证”的开示也显得格外亲切。他说：“参禅若要克日成功，如堕千尺井底相似。从朝至暮，从暮至朝，千思想，万思量，单单只是个求出之心，究竟决无二念。诚能如是施工，或三日，或五日，或七日，若不彻去，西峰今日犯大妄语，永堕拔舌犁耕。”[三八]事实上，修学人如果自己设定了一个死期限，则很容易使自己的心志专注，不易产生妄想与杂念，因而用功也落到了实处。因此，原妙在指导门下参学时，特别提倡“克期取证”这种修学方式。他说：
　　若论克期取证，如人担雪填井，不惮寒暑，不分昼夜，横也担竖也担，是也担非也担。担来担去，纵使经年越岁，以至万劫千生，于其中间。信得及，踏得稳，把得定，作得主，曾无一念厌离心，曾无一念懈怠心，曾无一念狐疑心，曾无一念求满心，果能有恁么时节，果能具恁么气概。到者里，管取人法双忘，心识俱泯，形如槁木朽株，志若婴儿赤子，蓦然担子卒地，断嚗地折。[三九]
　　如此看来，克期取证不但让学人在设定的期限中心志专一，而且还可以磨砺学人百折不挠的意志，对于证道开悟，实在很有裨益。在这里，原妙所谓的“信得及，踏得稳，把得定，作得主”，无非是对踏实修行的一种评价。实际上也只有如此专注修学、如此坚毅向上，才有透过祖师关捩子的一天，才会有“人法双忘，心识俱泯”的境界出现。
　　在提倡“克期取证”的同时，原妙对于佛门戒律也非常护持，他的这一行谊，对于挽救佛门的衰败实在非常有益。众所周知，元代统治者对于喇嘛教非常器重，对于北方的教家僧人也还能礼遇，然对于南方的禅僧却不甚介怀。禅宗处在这样一种夹缝中生存，倘使再不注重自身的行仪修养，那将致使宗门一蹶不振。因此，原妙曾痛心疾首地告诫弟子们说：
　　往往学道之士，忘却出家本志，一向随邪逐恶，不求正悟。妄将佛祖机缘、古人公案，从头穿凿，递相传授，密密珍藏，以为极则。便乃不守毗尼，拨无因果，人我愈见峥嵘，三毒倍加炽盛。如斯之辈，不免堕于魔外，永作他家眷属。[四0]
　　在原妙这里，不但诠释祖师公案不被当作禅修的极则事，而且不守毗尼（戒律）也在他所弹诃之例。平心而论，出家人如果缺少毗尼修学，不免缺少出世的那种必要的威仪，而被世人所轻视，从而使得本来殊胜的禅法也因之贬值。尤其是在禅宗遭受歧视的元代，只要禅僧稍稍放松自己的律仪修养，就会遭人轻贱。在这种节骨眼上提出禅门律仪的整饬，足见原妙是独具慧眼的。
　　与此同时，原妙在提倡律仪的同时，也并没有使得其丛林的修学偏于枯寂。他在除夕夜小参之时，曾有这样一段开示，足以体现其玲珑剔透之禅风，亦足以见出其尖新与隽逸的法喜风韵。
　　北禅分岁，烹露地白牛，百味珍羞，悉皆具足。高峰分岁，虽则百孔千疮，也要将无作有，细切岭头云，薄批潭底月，尖新堆饤，出格安排，要使个个盈肠塞腹，人人永绝饥虚。且道与古人是同是别？舌头具眼底试辨看。[四一]
　　好一个“细切岭头云，薄批潭底月，尖新堆饤，出格安排”，让我们不只是从中见出禅家的清苦生活境况，而且也从中见出了禅门法喜充盈的年节喜庆气氛。如此风光，如此气氛，非西峰原妙，何处可寻！
　　平心而论，踏实修行，既整饬而又尖新，既恪守毗尼而又不偏于枯寂，非原妙道场，何处有之！
　　二、中峰明本及其禅法
　　在高峰原妙的弟子中，明本享有“竿上林新篁”[四二]之美誉。明本禅师在弘传虎丘禅系的过程中，既与元统治者之间保持了恰当的距离，同时又获得了元统治者的认可，因而法门大开。加上明本在禅教方面实行“有教无类”的方针，在他门下打破了平民与贵族的界限，打破中土与四夷的分界，凡是来明本座下者，皆能获得他的慈悲接引。因此，他在弘法方面取得了很大的成功，这正如《普应国师道行碑》所载：“四方学者，北殚龙漠，南极六诏，西连身毒，东穷榑桑，裹粮蹑屩，万里奔走，而辐凑赴师者，逮无虚日。”其中，“南诏僧玄鉴素明教观，辩博英发……由其国来，一闻师言，便悟昔非，洞法源底方图归，以唱道而殁于中吴。鉴之徒画师像归国，像出神光烛天，南诏遂易教为禅，奉师为禅宗第一祖。”[四三]处在元代那样一种鄙视禅教的社会背景下弘法，明本获得了如此的成功，足见其修为与禅教，均有过人之处，值得后人从中好好总结经验。
　　（一）明本禅师的生平
　　明本禅师（一二六三年～一三二三年）俗姓孙，浙江钱塘（在今浙江省杭州市境内）人，他从小就具有出世的种种瑞像。据《天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》（以后简称《中峰和尚行录》）所载，明本九岁（一二七一年）就丧母，因而他读《论语》、《孟子》未终卷，巳辍学。到了十五岁那年，明本“决志出家，礼佛然臂，誓持五戒”，白天读《法华》、《圆觉》、《金刚》诸经，夜晚“则常行，困以首触柱自警”，且常往灵洞山颠修习禅定。当他快二十岁时，因读《传灯录》中“庵摩罗女问曼殊”[四四]激发起了疑情，于是经沙门明山指引，去参学于高峰原妙禅师门下。如我们上文所说，高峰的门庭在当时是颇为孤峻严冷的，原妙也从不轻易给参学者颜色，唯独于明本则“一见欢然，欲为祝发”。原妙告诉明本，“可举阇夜多尊者出家因缘喻汝父”，并希望他尽快出世，不要沉溺于生死大海。不久，明本诵《金刚经》，至“荷担如来”处，恍然开解，由是内外典籍，皆达其义趣，然而明本认为这只是“识量依通，非悟也”[四五]，是年正好是至元二十三年（一二八六年），明本时二十四岁。
　　至元二十四年（一二八七年），明本年二十五，是年他正式在师子院依高峰禅师剃发染衣，走上了出尘之路，并于翌年接受了僧家的具足戒。至元二十六年（一二八九年），明本因观流泉有所省发，于是跑去高峰那里求得印证，不料却被高峰赶了出来。后来。民间讹傅官选童男女，明本便援此话头请益原妙：“忽有人来问和尚讨童男女时如何？”而原妙的回答也很寻常，可他的一句“我但度竹篦子与他”，却使明本于“言下洞然，彻法源底”。然而，明本并没有声张自己的悟道法喜，只是以平常的姿态藏身于大众之中。 而原妙则书真赞以付嘱明本：“我相不思议，佛祖莫能视，独许不肖儿，见得半边鼻。”[四六]并让来参学的禅徒到明本那里去请益，由是众人始知原妙禅法的归宿所在。
　　至元三十年（一二九二年），松江（今上海境内）瞿廷发施田二百七十顷，在莲华峰上兴建大觉正等禅寺。到了元贞乙未（一二九五年)冬十一月，高峰将迁化，瞿氏拟礼请明本去住持，但被明本婉辞并推第一座祖雍代之。从此之后，明本居无常处，也从不轻易接受现成的大寺住持，而是随遇而安，随机开法。《行录》载明本“登皖山，游庐阜，至金陵”，于大德二年（一二九八年），“结庵庐州弁山，学者辐凑，师虽拒之，而来者愈众”。是后，又相继结庵平江雁荡，有时隐名僦城隅土屋以居，有时甚至还住在船上，然弘传禅法如故，因而禅众奔辏，自成法席，道俗额手尊称明本为“江南古佛”。在明本看来，凡是住持弘法，必须具足三种能力，才能使禅法得以弘扬。而在这三种能力之中，“道力”是住持的本体，至于“缘力”与“智力”，仅仅只是住持能力中的“用”而已。“有其体而阙其用，尚可为之，但化权不周，事仪不备耳。使道体既亏，便神异无算，虽缘与智，亦奚为哉？或体用并阙，而冒焉居之，曰因曰果，宁无慊于中乎？某无其实，故不敢尸其名。”[四七]虽然，这些话在明本自己那里只是一种自谦之辞，然而对于衡量一代丛林住持来说，此“三力”未尝不是至为恰当的标准。惟其如此，明本屡屡拒绝来自诸方的住持礼请，也谢绝了元统治者的征召，始终与政治保持著一定的距离，因而也保证了禅法弘传的纯洁性，也实现了他出家的“初心”[四八]。
　　在明本一生中，除了在师子院有过短暂的住持外，他拒绝了来自于王公贵族的名山住持礼请，直至晚年（一二二0年），他还谢绝了宣政院的径山住持之安排，宁可自己结茅山中弘法。然而，在禅法弘布方面，明本所奉行的是“有教无类”的原则，在他的门下，不止是接引了千岩元长、天如惟则、古先印原、念庵圆护、无照玄鉴、莲峰崇照等神足，而且也接纳了元皇朝的达官，同时也包含了来自日本等境外的学人。其中，赵孟俯（一二五四年～一三二二年）在提举江浙儒学时，曾在明本门下叩问心要，明本给他开示了防情复性之旨。后来，赵孟俯还向明本请教过《金刚般若》大意，明本以《略义》一卷给他作了回答。由于二人之间法谊深厚，因此赵孟俯 “每见师（明本）所为文，辄手书，又画师像，以遗同参者。”兵部尚书郑云翼、两浙转运使瞿廷发、中书平章、参政敬俨、驸马太尉沈王王璋等人，均向明本有过问道事宜。其中，王璋来自于高丽（朝鲜，本高丽王子），他亲奉弟子之礼于明本座下，“咨诀心要，请师（明本）升座为众普说，师激扬提唱万余言”，并名王以“胜光”，号曰“真际”，为作《真际说》以贻之。丞相答剌罕脱欢也曾向明本讨要“法语”，中书参知政事敬俨[四九]也曾“通书问法”。此外，如《智觉禅师法云塔铭》的作者虞集[五0]与《普应国师道行碑》的作者宋本[五一]，均与明本交往较密，故宋本在《道行碑》中说：“余尝使江南，闻师（明本）所至，四众倾慕，香茗金币，拜礼供养，悉成宝坊，而师一衲一单，未尝属目。”[五二]如此广接群机，不避皇公贵族而又不进入皇宫官宅，甚至连达官贵人所奉寺院也不去住持，始终保持一种平怀，这便是明本一生行道的至为成功之处。另一方面，来自于元统治者的封号也接踵而至，依其年代先后，则至大戊申（一三0八年），仁宗皇帝在东宫，赐号“法慧禅师”；延祐五年（一三一八年）九月，赐号“佛慈圆照广慧禅师”；明本圆寂之后，元文宗谥号“智觉”，塔名“法云”； 元统二年（一三三四年)，惠宗追谥明本“普应国师”号。面对这些殊荣，明本皆淡然处之，足以体现他作为一代高僧的风度。
　　在禅法的参究方面，明本每每破斥学人“只尚言通，不求实悟”，他一生虽不解析公案，但在文字方面却颇为用功。经后人整理出来的《天目中峰和尚广录》就有三十卷之多，另有《天目明本禅师杂录》三卷，《幻住庵清规》一卷，亦谓伙矣。明本为了阐述自己的禅学思想并使其广为流传，撰写了《山房夜话》和《拟寒山诗》；为解答注重经典修学的僧人之问难，他写作了《楞严征心辩见或问》；为纠正某些禅僧“不求心悟，惟尚言通”的错误倾向，他写作了《信心铭辟义解》；由于他在各处建立的茅庵都名曰“幻住”，他应相从的僧人之请，讲述参禅的正确方法和途径，撰写了《幻住家训》。以上五篇都是明本撰成后亲自编集整理的，自题书名为《一华五叶》，可以视为明本的代表作。另外，明本也是元代颇负盛名的诗僧，留下的诗文很多。除《一华五叶》中收的《拟寒山诗》百首外，还有《船居》、《山居》、《水居》和《瀍居》诗各十首，都是比较有名的。为了阐述自己的净土思想，明本作《怀净土诗》一百零八首。另外，还有《中峰和尚和冯海粟（子振）梅花诗百咏》。其余如歌偈、送别、酬对之类的作品数量就更多了。明本的著述、诗文及法语等，分别收录于慈寂编纂的《天目中峰和尚广录》和编著者不详的《天目明本禅师杂录》中 。元统二年（一三三四年)，《天目中峰和尚广录》三十卷被允许编入大藏经流传。至元元年（一三三五年)，《天目中峰和尚广录》刊行，产生了很大影响：“《广录 》之书完，和尚虽已化去，四众持诵，常如住世之日。
　　（二）明本的禅学思想
　　明本的一生严于律己，他往往拒绝诸方的住持礼请，自己随所寓草创庵庐，统统命名“幻住”，处处体现了他以身作则的禅修风格。这种作风，对于振兴当时生存于夹缝中的禅宗来说，无疑是大有裨益的。其实，这种作风可以追溯到他出家的初心，况且，在他早年侍高峰于死关时，便“胁不沾席，励精勤苦，咨诀无怠”。而在高峰门下“亲承记莂”之后，明本“退而藏晦，以住山交聘，避走南北，所过辄成宝坊，俗率自化”。他平时总是这样教导学人：“汝若无力处众，只全身放下，向半间草屋冷淡枯寂，丐食鹑衣，且图自度，亦免犯人苗稼，作无惭人。所以道佛法无汝会处，生死无汝脱处，既会不得，又脱不得，但向不得处一捱捱住，亦莫问三十年、二十年，忽向不得处蓦尔拶透，始信余言不相诬矣。”[五三]正因为明本具有“冷淡枯寂，丐食鹑衣”的禅行，因而他具足了一代宗师的人格魅力，加上他的施教除了王公贵人之外，还能遍及“屠沽负贩、优伶工伎、斯舆暴悍之徒”，因而给一代禅教所造成的影响是深远的。
　　明本对于禅修主张真参实学，而在参学的途径上又主张看住话头，与此同时他也极力调融三教之间的矛盾，并试图实现教中四宗的融合。为了对他的这一系列禅学主张有一个比较明晰的认识，我们拟逐一来加以介绍。
　　1、立本色道流，主真参实学
　　透过明本的《广录》与《杂录》两种著作，我们发现他在禅修上的实干精神，实在值得后人敬重。在明本看来，生与无生、迷与悟的差异之形成，主要是自心的妄念所致，而学人又往往受无始以来的业力所牵，难以解脱。因此，他认为真参实学的人，就要像“大死人”一样，或者“如陷千尺井之求出，又如倒悬之求解，曾何有第二念驰骤目前虚妄声色者哉！”[五四]否则，只要学人的狂心不能暂歇，便会轮转于生死大海，永劫不能超生，因此明本极力劝勉学人，要他们“直趋无上菩提，一切是非莫管”。
　　从这一立足点出发，明本提出了“本色道流”[五五]的禅修主张，这一提法在《广录》与《杂录》中随处可见。所谓“本色道流”，在这里实质上就是指真参实学的禅和，用以区别于丛林中的那些伪滥参学。在明本看来，真正的“本色道流”，必然可以实现这样的修学目标：
　　本色道流，真正以生死大事为任，十二时中更无斯须忘（妄）念，单单只向自已躬下著到。虽面前纵有百千般殊胜事，百千般顺意事，百千般魔难事，四面八方之所围绕，终不为其夺，亦不为其所障，自然念念不忘，心心不间。设使暂忘暂间须臾，须依旧接续将去也，不受人排遣也，不受人劝诱也，不受人笼络也，不受人欺瞒也。[五六]
　　由于众生的业习之惯性很大，因此，真正的参学者就必须具有这样一种坚韧的道心，乃至不为人情顺逆所牵，直至最终净尽业习，而道力弥坚。在明本看来，参学有“四易”与“四难”。所谓“四易”，一是 “自已是佛”， 因而不用别求师资，若欲供养佛，也只是供养自已而已；二是“无为是佛”，因而不用看经、礼像、行道、坐禅，只需饥餐困卧，任缘随运就行了；三是“无著是佛”，因而不必拘泥于外在的修为形式与环境，山林市井，处处自在；四是“无求是佛”，因而不用积功累善，勤修苦行了，因“福慧二严，元无交涉”。然而，在面对禅修的这“四易”时，又必须认识到禅修的“四难”，那就是“能信一难，能念二难，能悟三难，能修四难”[五七]。实质上，在明本这里所提出的“四难”与“四易”，完全是就人尽具足的成佛之因与修行证道的除尽业习之艰两方面展开来说的。所谓“易”，那便是佛性人人具足，因而人人皆有成佛的可能；所谓“难”，是指修行人中成道者往往万不及一，即修行人难以坚定不移、一往无前，彻底摒弃自家业习。
　　在明本那里，“遇顺则恣情而喜，遇逆则信情而怒，遇爱则徇情而著，遇憎则极情而离，遇是则尽情而称，遇非则任情而毁，乃至善恶取舍，种种分别”等现象，被统称为“业习”。他认为，只要是本色道流，就须“悉当屏尽业习”，方能使道力益坚。为此，明本主张“未悟常须忧念，已悟益须持守”。他甚至还这样来描述修持中守持之艰难：“如擎盘水，如执至宝，如护目睛，如践危险，若对君师，是持守之道也。”[五八]其实，关于禅修的“守持（护持）”，早在沩山灵祐（七七一年～八五三年）时，就已经提出了。灵祐禅师认为：“如今初心，虽从缘得，一念顿悟，自理犹有。无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不可别有法教渠修行趣向。”[五九]在这里，明本不但要求未悟者常怀忧虑之心，以直趋向道；同时对于那些初见一线明的学人，则更是要求他们以如履薄冰、如临深渊的戒慎恐惧之心来护持已获的见地。与此同时，面对一般学人易于产生苟且之心，明本无时不在提醒他们，让他们的“偷心”死去，从而昼夜精进修持，以增长道心。他认为“古人学道之有灵验者，盖偷心死尽故也”，因而，“要做本色道人，别无佗巧便，单单只要不惜身命，忘死向前” 。
　　明本在提出了“守持”之后，又对“守持”的具体修为作了交代。与乃师原妙一样，明本同样强调戒律对禅修的重要作用。他认为：
　　古人三衣一钵外，皆目之为长物，乃频频说净，而不蓄敛也。惟清苦自炼，不敢犯佗苗稼，动佗心念，密护妄情，深调禅味，则其大辨若讷，大巧如拙。誓在万人之下，不居一物之先，谦以降其身，不专已所长，而眇视于不能者也。惟恐一念不存乎道，不克乎已，不利于物，不究于心也。[六0]
　　本著这一原则出发，明本还制定了《幻住庵清规》（作于延祐四年，即一三一七年），提出了禅众在一年的四季乃至每月的日常修为与仪规，交代了念佛诵经之细则。在所列念诵的经典中，除了《华严》、《法华》、《圆觉》、《金刚经》、《楞严》、《维摩》诸经外，还将《大悲咒》与《楞严咒》也规定在念诵的内容之中，后面的两个咒子已为后世的早课所选取[六一]。在明本看来，“六祖方三传而出百丈，世称大智禅师，建禅林清规，远依律部，立为礼法。复置广堂连床，俾三百、五百众凛凛危坐，枯桩其形，死 其心，目之曰坐参。”[六二]明本认为，百丈的这一举措尽管远离了禅宗直指的宗旨，但是如此朝参暮请，亲近知识，仍不失为得道的一种津梁。要而言之，明本如此提出清规，在他那里，只有一个目的，即不外乎让学人“不要犯他苗稼”。
　　综上可知，踏实、精进、谨严的禅修作风，不但体现在明本的日常修为之中，而且也成了明本的一种家风。在元代异族统治的扭曲下，禅宗不但在佛教中的地位最低，而且还要面临各种势力的打压，宗门中的自强作风，无疑是拯救禅宗的良药。处在这样一种历史背景下，明本能够如此言行一致地对待禅行，对于挽救禅宗的衰败局面，无宁是大有帮助的。
　　2、批判文字禅，提倡看话头
　　在禅修的途径上，明本进一步强调看话禅，并对文字禅进行了种种批判。当年昭觉克勤禅师著《碧岩录》时，便已经把文字禅推向了极致，而到了元代，文字禅著作尚在不断问世，诸如万松行秀的《从容庵录》与林泉从伦的《空谷集》，即是其中的代表作。作为文字禅的名著《碧岩录》，曾经遭到了克勤禅师的门人大慧宗杲的极力破斥，他甚至不惜烧毁《碧岩录》的刻板，从而标榜他的看话禅。面对丛林中研习公案的风气，明本同样提出了尖锐的批评，他一针见血地指出：“今时学者之病，在速于要会禅”。而作为禅法的修习，并不是可以通过理性的思考可以获得的，它需要摒弃理路与言诠，用自己那颗清净的心量去当下体会。因而，学人们寻常研习的公案，如“如麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无”之类的公案，尽管一一在义理上透得，也不过是“是解禅语，亦非会禅也”。对于禅法的体验，明本认为“若不妙悟，纵使解语如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。”[六三]本著这一目标出发，明本对文字禅再度发起了批判，从而继续张扬宗杲以来所奉行的看话禅。