元代临济禅系的弘传——从原妙到元长（2）

　　在对文字禅的批判当中，明本继续把文字禅的集大成之佳作《碧岩录》当作箭靶，指出了其种种弊端。对于《碧岩集》一书，尽管丛林中评价它“举扬细密，开发详明，语其富丽”，但在明本看来，于修道并无裨益。他认为：“无边众生，各各脚跟下有一则现成公案，灵山四十九年诠注不出，达磨万里西来指点不破，至若德山、临济摸索不著，此又岂雪窦能颂，而圆悟能判者哉？纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公案上一何加损焉？”[六四]在明本看来，文字禅对于学人的误导，在于致使学人“穿凿知解，障自悟门”，因而必须彻底抛弃。明本认为，作为禅法的修习，“或不真诚启悟，谛实开明，不拨一尘，洞见源底，则未免粘情带识，依文解义，妄存知见，堕在意根。”[六五]这也就是说，文字禅刻意在文字对禅法的表述上用功，因而，作为文字实在是精美的，乃至“风前瀑韵，雨后溪声”，或者“雷震空山，籁鸣清昼”等境界尽陈目前。但这些毕竟只是从义理上来理解禅法，因而与禅法的本来旨趣之间毕竟相去遥远，与学人心地的“现成公案”则是背道而驰。在明本那里，他甚至还认为“情解之者，语益工而旨益昏，言愈奇而理愈昧矣”，因而一切在文字上雕音作蔚的现象，均在他的破斥之例。
　　为了对治丛林中的这一偏颇，明本进一步强调了看话禅。他认为与其孜孜不倦地纠缠于千七百葛藤之中，还不如“将个无义味话头，放在伊八识田中”，这样便可以将根本无明扼杀在意识未萌之前。假使学人能够持之以恒地咬住话头，“纵致丧身失命，亦不放舍，久久纯熟，自然人法空，心境寂，能所忘，情识尽，和个话头一时忘记”。修行达到了这样的境界，自然也就明心见性，开悟成佛了。因此，明本指出：
　　须知一个所参话终日横于方寸，不思善，不思恶，善恶二途自然忘念，而言修断，何其赘耶？且参此话时，不见有一众生而可度脱，乃非饶益而饶益也。此所参话虽不称三聚，而具存三聚无少间也。朝参之，夕究之，久远而守之，一旦开悟，并其所参所守之念顿遣，三身四智，当处混融；八解六通，随时会合，不知戒之在我，我之在戒也 。[六六]
　　在这里，明本是试图将个无义味的话头塞进学人的八识心田，从而让话头去占据他们意识中一切无明妄想生起的空间，直至将一切无明惑业涤荡干净为止。如此修持，则禅门中的“三聚净戒”（摄律仪戒、摄善法戒、摄众生戒）、佛门中六度万行，尽在其中了。
　　在话头的选取上，乃师原妙的曾经由参“无”字话头，过渡到参究“万法归一，一归何处”而开悟，因而他最终以参究“万法归一，一归何处”来取代参“无”字话头。而到了明本这里，他虽然不反对乃师参究“万法归一，一归何处”的提法，但他却比较赞成宗杲的看住“无”这个话头的主张。他认为：“昔僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。只这一个‘无’字，如倚天长剑，涂毒鼓声，触之则尸横，婴之则魂丧，虽佛祖亦不敢正眼觑著。”[六七]显然，无论是宗杲也罢，还是明本也罢，这个“无”字话头，只不过是一种无可奈何的止啼黄叶，他们力图用这个毫无意义的话头去占据学人一切思维空间，从而置换尽学人的一切无明惑业。为此，在参究无义味话头的过程中，明本要求学人必须做到“不起第二念”。为了实现这一参学目标，明本例举先师的参学经验说：
　　先师三十年身立壁立，惟务与学人整治个事，捏定咽喉，不要你说，不要你会，亦不要你别生第二念。单单向所参话上立定脚头，孜孜而参，矻矻而究，如遇怨歒，如救头然。外绝境缘，内忘情识，直待伊冷灰豆爆，绝后再苏。[六八]
　　这也就是说，学人在二六时中，除了一个参究的“无”字话头之外，绝不容许有第二个念头出现在他们的意识之中。这样，“此第二念久久不起，惟于所参话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱游戏之场也”。
　　在参究话头的方式上，原妙在没有见性之前，除了二时斋粥上蒲团坐之外，一切时中常行不坐。而在明本，他并不反对像乃师那样行走不停，但他也强调了坐禅在修行中的地位，甚至把“坐”与“禅”提到了等同的地位。他在《坐禅箴》中说：“夫非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐之异名，坐乃禅之别称。盖一念不动为坐，万法归源为禅。”[六九]明本试图把静坐与禅修结合起来，从而以静坐作为手段，以实现禅修见性的这一目标。他的这种禅修主张，似乎是在宏智正觉的“默照禅”之中吸收了某些思想，体现了他对前代禅师禅法的整合。
　　为了进一步强化其看住“无”字话头的禅修主张，明本几乎对丛林中一切非看话禅的修为均进行了否定。他认为，所谓的如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅等[七0]，不过是“彼此是非，立个名字”而已。对于达摩以后“各立门庭，互相提唱”的“五位君臣”、“四种料拣”、“三关九带”、“十智同真”等法门[七一]，他认为虽然在一定历史时期内有所建立，但毕竟误导后世儿孙不小。因此，他才“不得已于第二门头别开一路，将个无义味话头，放在伊八识田中”。尽管明本如此理直气壮地扫荡前人所建立的一切禅修门径，但他却始终没有回归到祖师“单传直指”的宗旨上，倒是死在宗杲创立的“无”字话头的窠臼之中了。
　　平心而论，像明本这样放弃直指心源的禅门祖传，排斥宗门中的一切建立，去奉行那个“无”字话头，无疑也是对禅法的一种亵渎。达摩早期的“藉教悟宗”，毕竟没有背离佛门的经教基础；尔后历代祖师的净虑荡非，直指人心的宗风，也著实是对达摩禅教的合理发展；中唐以至五代逐步形成的禅门五家，虽门庭互异，要皆源出祖师宗旨。即使如此，中唐时期的石头希迁禅师尚在《参同契》中指出“承言须会宗，勿自立规矩”，以极力扭转偏离祖师禅教的倾向。可是，到了赵宋之后，竟然产生了文字禅、看话禅与默照禅，其偏离祖师古道的距离则更加增大了。说诚实言：在成佛的路上，闻思修证的每一步骤，从初地菩萨到十地的圆证，其中并无捷径可走。沿著禅门祖师直指心源的智慧之路前进，若非上根利器，尚且难以实现究竟的心性解脱。何况舍弃祖师“直指”的宗旨，却拿一个毫无意义的“无”字话头，用以替代达摩所藉的“教”与后世祖师所明的“心”，这岂不是背离祖师禅教，落入了野狐外道之中了吗？中国禅宗的衰败，功在于斯，过亦在于斯！尤其是像明本这样具有非常高的宗教人格的禅师，他本人也情知“无”字话头不合祖师古道[七二]，可他居然也出来如此提倡，岂不是助纣为虐、稗贩祖师了么？对于这一惨重的历史教训，我们不可不认真汲取，尤其是禅宗在“无”字话头走到无路可走的情况下，转而遁入念佛法门，那才真正是一种可怜之至的下场，中国禅宗的衰亡，其症结全在如此！
　　3、调融儒释道，融合教中宗
　　佛教在中国弘传的历程中，曾经有过夷夏之争，也曾有过佛道之诤，也曾就佛门各宗之优劣展开过论争。为了调融佛教与中国传统的儒、道文化之间的关系，消融佛门内部的纷争，前代的祖师曾经作过三教平等、法门无差别的论述。到了明本时期，禅宗在佛教中所处的地位最低，而本土道教的振兴又对禅宗的祖庭形成了一种虎视眈眈之势。基于这样一种特定的历史背景，明本进一步提出了“三教一致”的主张。他说：
　　儒之道，治心者也，修心者也；佛之道，明心者也，悟心者也。治与修，渐之之谓也；明与悟，顿之之谓也，心一也。顿渐之途不可以一者，盖世间出世间之异也，使吾佛言入世间之道，亦不能忘正心、诚意之说也。使孔子言出世之道，则逆知其不能外吾心空觉圆之旨也。苟不达圣人垂教立化之大权，则徒事语语之多言，惟增其是非耳。[七三]
　　明本未出世之前虽然读《论语》与《孟子》未终卷，但他对于孔孟的思想还是比较稔知的，因而才能如此恰当地阐述这一理论。关于儒佛一致的提法，早在宋代契嵩的《辅教篇》中已有明白的论述了，明本在这里步契嵩之后尘，明确儒佛无二的观念，其目的自然不外乎调融三教之矛盾。况且，在元代，科举基本上已经废除，传统儒教的历史地位也如同禅宗一般低下。明本在这里提出禅、儒不二的主张，其间是否包含了一种“抱不平”的情结，固然是不得而知的。
　　明本也像契嵩一样，对于儒、禅的调融颇为尽力，特别是就儒家的“忠孝”思想与出家理念之间的差异，更是有比较恰当的论述。他在《警孝》中说：“夫孝者，效也。效其所养而报之以养，效其所爱而报之以爱。”继而指出：“且在家不为色身之养，不孝也；出家不为法性之养，亦不孝也。”[七四]显然，明本的这种论说，与早年庐山慧远的《沙门不敬王者论》的思想比较一致，与中唐时期洞山禅师《辞北堂书》中的提法也颇为接近[七五]。比起宋代的契嵩《辅教篇·孝论》中的比附说法，自然要圆融得多。在儒、佛论争之中，最为难以调融的是“孝”字，明本的《警孝》疏通了二者的隔阂，自然也就把两家的矛盾彻底调融了。
　　在调融了三教的前提下，明本又对当时佛门中所形成的密、律、教、禅等四个主要的宗派进行了沟通。他说：
　　夫四宗共传一佛之旨，不可阙一也，然佛以一音演说，法教中谓惟一佛乘，无二无三，安容有四宗之别耶？谓各擅专门之别，非别一佛乘也。譬如四序成一岁之功。而春夏秋乎之令，不容不别也，其所不能别者，一岁之功也。密宗，春也；天台、贤首、慈恩等宗，夏也；南山律宗，秋也；少林单传之宗，冬也。就理言之，但知禅为诸宗之别传，而不知诸宗亦禅之别传也。会而归之，密宗乃宣一佛大悲拔济之心也，教宗乃阐一佛大智开示之心也，律宗乃持一佛大行庄严之心也，禅宗乃传一佛大觉圆满之心也，犹四序之不可混。既不可混，非别而何？[七六]
　　在元代的佛教中，藏地的密教居于统治地位，教家（天台、贤首、慈恩等宗）与禅家的廷辩以教家取胜，而作为维系佛教常规的律宗，乃是各宗共修的一科。面对禅宗当时所处的社会环境，要取得其他各个宗派的同等的地位显然是不可能的，倒是融合其他各宗，还可以给禅宗找到一条生存之路。明本之所以煞费苦心地用“四序”来比附“四家”，宣说四宗唯一佛乘，但如时令之变不足以否定一岁之功一样，无非是在为禅宗求得一线生存空间而作辩解。为此，他在《东语西话续集》中说：“非一岁无以终万化之功，非一心无以收万法之迹。然而春夏秋冬之令虽别，其所不别者，同一岁也。顿渐偏圆之理虽别，其所不别者，同一心也。且岁不知有春夏秋冬，而四序成其岁；心不知有顿渐偏圆，而四教彰其心。”[七七]对于教家与禅家之差异，明本认为：“通而言之，禅即离文字之教，教即有言语之禅，觅一毫同相了不可得，复何别之有耶？其所别者，乃化迹之设不侔尔，譬如坚冰烈日之不可同日而语也。”[七八]他的这一提法，对于缓解当时的教、禅之争，无疑是一种非常积极的做法。
　　明本不但主张融合四宗，调融教禅，而且也主张禅、净不二，进而把念佛法门融摄到禅宗之中。他在《示吴居士》中认为：“禅即净土之禅，净土乃禅之净土”，因而“参禅要了生死，而念佛亦要了生死，原夫生死无根，由迷本性而生焉。若不洞见本性，则生死不待荡而遗矣。生死既遗，则禅云乎哉，净土云乎哉？”[七九]为此，他作有《观念阿弥陀佛偈》与《怀净土诗》等，有“正念阿弥陀佛时，宝池树影月迟迟；更驰心欲归清泰，又是重栽眼上眉”等名句传世。其中“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸”[八0]这首偈子，已经被后世的净土宗人所吸收，作为现今寺院晚课的《赞佛偈》。由此可见，明本对于后世禅宗的影响远不及他于净土宗的影响深远，尤其是到了其门人天如惟则那里，禅修几乎已经完全被念佛法门所取代。
　　本来，主张调融三教，消弭佛门各宗的分歧，并不是坏事。然而，一味地去迎合教外或教内其他宗门，完全忽视了禅宗自身的修持特色，最终乃至将禅宗的宗门特色消弭干净，转而成为净土宗师，致使禅宗由此消亡，这不能不说是明本与惟则的过失。因此，如何坚持禅门当下即得的宗旨，又融合其他宗门之长，乃是禅宗发展中所不可放弃的原则。站在人格的魅力上讲，明本不失为一代宗师，然而站在对禅法弘传的贡献上来讲，明本应该对元代以后禅宗的衰败，负有不可推卸的责任。无论是他所倡导的看“无”字话头也好，还是他迎合净土修为的种种提法也好，无疑都是以牺牲禅宗为代价的，这些也正是后世禅门必须引以为鉴的。
　　三、千岩元长与天如惟则
　　在明本门下，天如惟则与千岩元长堪为神足。其中，惟则在明本的禅学思想基础上作了进一步圆融，进而回禅入净，使凌厉痛快的临济禅转变为净土法门，惜乎其法脉不旺，一传而斩；而真正能够弘传临济禅法至清代，则依赖千岩元长禅师这一系。
　　（一）千岩元长的生平
　　千岩禅师（一二八四年～一三五七年）讳元长，字无明，浙江萧山县人，俗姓董。据明初大儒宋濂（一三一0年～一三八一年）《佛慧圆明广照无边普利大师塔铭》所载，元长的家世本是儒门，父亲名九鼎，母亲姓何，直到晚年才生育元长，因而很想遗弃他，赖伯母谢氏收养为子。元长七岁就至外傅就学[八一]，举凡儒书，过目成诵，且举止皆遵规矩，似有成人之仪，乃至其父也欣喜地预料元长翌日将以文名世，光耀宗族。
　　当时元长的叔父昙芳在富阳的法门禅院学佛，很想将元长作为他的法嗣，然而其伯母坚决不答应。偏巧在此时元长闹了一场大病，伯母谢氏只得去祷告观音大士，要求元长不死，哪怕让元长终身留在寺院里洒扫也行。恰巧在谢氏祷告之后，元长突然大汗，其病随愈，谢氏于是允许元长与昙芳交游，是年元长正好十七岁。此后，元长广求良师益友，研习儒家著作，切磋百家之言，眼光大开。但在元长看来，无论是儒家著作，抑或是诸子百家之言，都不是“出世法”，因而他从授经师那里学习《法华经》。在读到《药王品》时，元长产生了疑情，他便向老师提问：“药王既二臂，曷为复现本身耶”，致使授经师对元长投以奇异的目光。
　　在元长十九岁那年，他正式剃发，接受佛门的具足戒。此后，元长去了武林（即浙江杭州的灵隐山），在灵芝寺修习毗尼。当时，律师问元长说：“八法（谓地、水、火、风等四大，与色、香、味、触等四微）往来，片无乖角，何谓也？”而元长当即反问律师“胡不问第九法乎”，致使律师对他的问律答禅赞以“真大乘法器也”。正好此时遇上了行省丞相府斋僧，元长随众入斋，中峰明本禅师恰好也在应供。明本老远望见元长，就叫他近前，问元长“日用何如”，元长告诉明本“唯念佛耳”。然在元长答话语音落下之后，明本蓦然问道：“佛今何在？”对此一问，元长没能立即回答，落入了拟议之中，他因此遭到了明本的厉声呵斥。于是元长马上对明本施以大礼，请求开示法要，明本这才把“狗子无佛性”的话头交给元长参究。元长于是在灵隐山中呆了一段时间，给雪庭传禅师掌内记（禅家方丈之书状侍者），由于他“下笔成章，五采交粲”，获得了众人的赞叹。不久，元长辞了内记的职事，回到法门禅院，“随顺世缘，殆将十载”。一天早上，元长忽喟然长叹道：“生平气志，充塞乾坤，乃今作瓮里醯鸡耶？”于是，他又回到灵隐，在那里“跏趺危坐，胁不沾席”，如此达三年之久。一次，元长到望亭去，沿途因闻鹊声有所省发，他便马上去明本门下去陈述见地，不料遭到了明本的再度呵斥。元长挨训后回来，闷闷不乐，未能入睡。于深夜之中，因老鼠偷吃猫饭吃，将猫饭钵打翻堕地，发出清脆的响声，猛然触发了元长的悟机，使他豁然开悟了。元长便披衣坐著，等到天明，再度跑到明本那里去求印可。于是他们师徒间展开了以下机辩：
　　公问曰：“赵州何故云无？”师曰：“鼠食猫饭。”公曰：“未也。”师曰：“饭器破矣。”公曰：“破后云何？”曰：“筑碎方甓。”本乃微笑，祝师曰：“汝宜善自护持，栖遁岩穴。时节若至，其理自彰。”[八二]
　　元长在明本处得到付嘱之后，便隐居于天龙山的东庵，在那里回味当时的禅悦，不涉外缘。有一天，一条蛇白天来到庵前，围绕在他的座下，元长便给这蛇说三归五戒，致使蛇作礼拜姿势而去，元长也因此而“声光日显”。当时的笑隐大欣禅师住中天竺寺，他极力推荐元长出来弘法，加上当初的江浙行省丞相脱欢已经主管宣政院事务，也派人礼请元长出山，但都被元长拒绝了。不久，诸山长老又一齐来劝请元长出山，元长揣测如此下去将为世所不容，因与弟子希升“杖锡逾涛江，而东至乌伤（在今浙江省义乌境内）之伏龙山”。到山之后，元长发现那里“山形如青莲华”，于是他“卓锡岩际”，立誓曰：“山若有水，吾将止焉！”顷刻之间，山泉冒出，“作白乳色”，元长便在一棵大树下栖止，是年正好是泰定四年（一三二七年）十月。
　　原先，伏龙山有一所圣寿禅寺，但寺院早已无人住持，寺舍颓圮已久。当元长进入伏龙山之后，乡民都得了“有异僧来”的梦，于是结伴登山寻访，他们发现元长在大树下“晏坐不动”，便送上食物给元长。此后，当地财主楼如浚与楼一得两人，共同出资修建精舍以安顿元长。不久，便在圣寿禅寺的旧址上兴建大伽蓝，“重楼杰阁，端门广衍，辉映林谷”。一时之间，四方参学纷至沓来，“内而齐、鲁、燕、赵、秦、陇、闽、蜀，外而日本、三韩、八番、罗甸、交趾、琉球，莫不奔走膜拜，咨决心学，留者恒数百人。至有求道之切，断臂师前，以见志者。师各随其根性，而为说法，譬如一雨所施，大小根茎悉获沾润。”[八三]据《千岩和尚语录》中元长的开示语所载，当时的圣寿寺一般情况下常住众达三百～四百人之多，可见其规模之一斑。另据《塔铭》所载，在元长住持伏龙山圣寿寺期间，元王朝曾多次派重臣“降名香以宠嘉之”，江淮雄藩宣让王下令护持元长，镇南王亲自给伏龙寺题写寺额，元朝皇帝也降旨保护伏龙山圣寿寺，并给元长赐号“佛慧圆鉴大元普济大禅师”。
　　元顺帝至正十七年（一三五七年）六月十四，元长染有微疾，他于是沐浴更衣，会见大众，并书偈曰“平生饶舌，今日败阙；一句轰天，正法眼灭”，投笔而寂。其门人德亨、德馨等奉元长全身入塔，塔址就建在青松庵。元长不但随机开法，妙契禅旨，而且长于作文，与同省的大儒宋濂保持方外交达三十年之久。据宋濂在《塔铭》中所记，元长“丰颐美髯，才思英发，超越丑夷，顷刻千偈，包含无边妙义”。元长的《语录》与《和智觉拟寒山诗》若干首（今收语录中）等，据宋濂的《千岩禅师语录序》所载，皆由弟子嗣昭整理，于元长生前付梓流通于丛林。元长之法嗣有传记传世者，据《增集续传灯录》所记，有圣恩万峰（时蔚）、唯庵德然与无相居士宋濂三人。
　　（二）千岩元长的禅法
　　元长的禅法在继承明本禅师传统的基础上，对高峰原妙禅师的禅法作了适当的回归。他在看话头方面，并不像明本那样单提赵州狗子中的“无”，主张可同时看其他话头；在禅修方面，他继承了原妙“本色道流”的传统，主张踏实修行；在禅法的修学方面，元长主张禅密圆融。原妙的禅法在经过明本的发展之后，到了元长这里又做了合理的回归，因而他承荷起了临济禅弘传的历史重任，使杨岐以来的法脉得以长久延伸。
　　1、提升自信，看住话头
　　元长的悟道是经明本提撕话头而实现的，因而在元长的禅法中，对看话头这一传统作了继承。在元长的语录中，叙述了他本人看话头得道的经验，他说：“老僧早年参数员尊宿，多教提无字话，有者道问在答处，答在问处；狗子无佛性、有业识，无业识，有佛性……既有有无，又有问答，要见赵州，远之远矣！又有道如一口剑相似，拟议则伤锋犯手，不拟议则丧身失命……”[八四]如此反复辗转，均不见性。直至中峰和尚给他无字话头，经过一番磨砺提撕之后，才因鼠翻猫碗的因缘得悟。是后，元长在开法之中，同样把看话禅当作接机的法门，善巧度人。
　　然而，元长对于学人所看的话头，并不像明本那样局限于赵州狗子的“无”，而是主张同时兼看其他话头。事实上，这样做对于接引不同根机的学人是非常有利的，而不同参学因缘的学人，也可以从根据自己的缘分选择不同的话头来参究。这样做，对于本来就堕入看话头歧路的禅法，显然做了恰当的修正。元长在《示寿禅人》中指出：“果欲到佛祖田地，须悟万法归一、一归何处话，与父母未生前话，狗子无佛性话，不是心、不是佛、不是物话。无丝毫疑滞，无些子差错，尽平生力量捱将去，捱到露布极、伎俩尽、命根断，便是到佛祖田地也。”[八五]在元长这里，无论是赵州“狗子佛性”话，抑或是“万法归一，一归何处”话，或者是马祖“不是心，不是佛，不是物”话、沩山“父母未生前”话，都可以列入学人参究的话头之中。这样做，显然扩展了话头的题材范围，给不同参学因缘的学人有一个选择话头的余地。
　　为了挽救明本以来专看“狗子佛性”话头的偏颇，元长甚至还这样提出：“‘万法归一、一归何处’这八个字，是天目高峰老祖自证自悟之后，又将这八个字教四海学者，各各令其自证自悟。”[八六]无疑，元长在这里打出原妙这张牌，无非是要对丛林中始自明本的专注“赵州狗子”的偏颇作出纠正，因而才把原妙给搬了出来。本来，看话禅就已经远离了祖师禅教，而单一的看“狗子佛性”话，又把看话禅的题材给局限住了，使得原本活脱脱的禅法变得死板起来。因而，元长的这一纠正，对于拯救日益死板、行将衰败的禅教，实在是非常必要的。
　　与此同时，元长的看话禅又是建筑在提升学人自信的基础之上的，这一提法显然使得禅法朝祖师的禅教做了大幅度的回归。自达摩祖师的“深信含生同一真性”到三祖僧璨的《信心铭》，再到曹溪的“万法在自性”，均体现了禅宗提升学人自性，促使他们自觉自证自悟的原则。元长在平常往往这样开示学人：“诸佛诸祖只是你诸人自己，若信得及，无明纵有百千，大棒也打不着，有百千舌头也赞叹不及。何故？不见道第一句中荐得，堪与佛祖为师；如或未然，十二时中也须回光返照，看不是心、不是佛、不是物、是甚么？狗子还有佛性也无，无是甚么？如何是佛，麻三斤，是甚么？……”[八七]在这里，元长不只是主张把话头的题材拓展到云门宗洞山守初的“麻三斤”，而且还强调了看话头必须建立在学人“自信”的前提下。他的“诸佛诸祖只是你诸人自己”，无疑是对始自达摩以来的祖师禅法的合理回归，建立在自信基础之上的看话禅，显然比明本的单提“赵州狗子”进了一大步。
　　另一方面，元长在将看话头建立于自信的基础之上的同时，也对看话头的具体运作做了阐述。虽然说参禅“必欲尽师之道，求之于人，不若求之于己”，然而，在求之于己的过程中也许会遇到各种阻碍、会遇到各种困惑。因此，元长谆谆地劝勉学人说：“直下休去歇去，一念万年，千里万里无寸草处去，古庙里香炉去。到大休大歇田地，返观从前学得底，总是聪明知解、人我业识着。到这里，身心廓如太虚，觅佛祖禅道了不可得，觅人我业识是非生死若知解，纤毫形相皆不可得，然后为一切人师也。”[八八]“不经一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”，与其他修行门径一样，看话禅要开悟，也须经过一番艰难的磨砺，也须有向上一路的透脱。元长的这一提法，显然与原妙当年所再三强调的“本色道流”的参学主张是一脉相承的，这同时也是看话禅悟道的必经之路。
　　2、休歇狂心，痛处下手
　　在看话禅具体的运作之中，元长一直保持著踏实修行的作风，在这一点上，他与高峰禅师的道统是一脉相承的。在寻常的开示学人中，元长总是劝勉学人“向上一路，在你脚底”，充分体现了他踏实的禅修作风。在元长《语录》的开示语中，开卷就有元长这样的开示：“转山河国土归自己易，转自己归山河国土则难拈了也。父母未生前，道将一句来！”[八九]这则开示语单刀直入，把参究的目标直接指向了学人的自身，比起他之前那些禅师累赘的说教来，显然要直截了当得多。说透了，修行要改造自己确实很难，但这也是修行中最关键的一著，真正的大修行人也只是把缺憾的自我改造得完美了而已。
　　在具体的禅修中，元长从休歇学人的“狂心”入手，这显然把握住了禅修的关键。他说：“狂心不息，随天上亦不称意，便成佛亦是虚头；狂心一息，便是佛也不要做，更说甚么天堂、地狱！”[九0]事实上，止息“狂心”（即学人向外驰求的那种妄心），正是禅修得道的关键所在，也是禅修的真正著力之处。作为学人来说，若是狂心止息，自然离见道不远；另一方面，固然也无狂心不息而开悟的道理。在这里，元长的“狂心一息，便是佛也不要做，更说甚么天堂地狱”，自然是要连学人所执著的求佛、求天堂的狂心也彻底打掉，如此下去才能究竟解脱。对此，元长还有这样的开示：
　　示众：汝诸人只是不肯信自己是佛，向外驰求，无个放身命处。如今听我说法、时中礼佛、看经坐禅、持戒作福，是向外驰求也。何况贪名逐利，淫声爱色，而不唤作向外驰求耶？要得不向外驰求，便请 光一照，和自己也无。自己既无，便无我无你，无佛无众生，无禅无戒，无罪无福，无名利，无声色，无生无死，空劳劳地，无一物为障为碍，然后随缘应用，任运过时，天上人间，无不自在。[九一]
　　在这里，元长不但要求学人自信，而且指出了说法、礼佛、持戒、坐禅等一切修为，皆是向外驰求。只有把一切外境褫夺干净，乃至连学人自己这个臭皮囊也要彻底抛弃，才能真正获得无人我、无是非差别、一切平等的境界。
　　要实现这样的境界，自然要经过一番寒彻骨的努力才行。因而，针对丛林中学道初见一线明便浅尝辄止的现象，元长给了他们大力的提撕。他向这类学人指出：只有找到“本命元辰”，才能安歇。元长在《示悟侍者》中，曾拳拳指出 “涅槃心易晓，差别智难明”，哪怕是“离四句，绝百非，入得一切，透得一切，犹是教乘边事，未是衲僧本分事。”[九二]另在《示瑛禅人》中，元长还这样说过：
　　参禅人做工夫无别事，只要知个本命元辰下落处。知得自己，辨得他人，山河大地，世出世间，一一尽知下落，瞒你一星子不得，唤作智眼洞明，心行处灭。然后回身转步，建大法幢，现出三头六臂、七纵八横，拈一茎草作丈六金身，拈丈六金身作一茎草用。杀得人，活得人，金刚王宝剑寒凛凛地，唤作临济下儿孙，不为分外。[九三]
　　显然，元长这里所说的“本命元辰”，便是指参禅中究竟解脱的境界。参禅学人也只有达到了这样的境地，才可以透脱自在，然后建立法幢，卷舒自如，接引后人。
　　3、随机接人，圆融禅密
　　在接机度人方面，元长颇具唐五代以前禅师的风度，他的机锋用语干净俐落，不似南宋以后禅师的开示语那般动辄十转或数十转，显得百般拖泥带水。在此，我们姑且看看他下面的三则接机语。
　　僧问：“如何是露地白牛？”师云：“草里卧。”进云：“甚么人得骑？”师云：“无髭须胡子。”进云：“三身中那一身说法？”师云：“卖油婆子水梳头。”进云：“德山棒，临济喝，意旨如何？”师云：“恶人先做大。”进云：“如何是和尚家风？”师云：“无力竖拳头。”乃拈拄杖云：“举不顾，即差互。”卓一下，“拟思量，何劫悟？”下座。[九四]
　　因僧来参，乃问：“甚处人？”僧云：“浙西。”师云：“此间无饭吃，来作甚么？”僧云：“来求和尚佛法。”师唤僧近前，僧近前。师打一掌，云“：会么？”僧云：“不会。”师云：“呆子，拳头也不识。”[九五]
　　因俗官见猫儿，问云：“猫儿吃肉否？”师云：“不吃肉，只吃老鼠。”官云：“善知识如何容得他？”师云：“教官人莫来不得。”[九六]
　　在第一则接机语中，尽管对机出现了五转的现象，但元长毕竟能够于寻常句下藏机锋，给人解粘去缚也爽利透脱。对其中的“露地白牛”之问，元长答以“草里卧”，似乎暗示了平常心是道；而“无髭须胡子”[九七]的答话，显然是无中生有、反常合道之语；至于“卖油婆子水梳头”，似乎击中了抛弃自性、向外驰求者的要害；“恶人先做大”影射了凌厉快捷的机锋；至于“无力竖拳头”，则体现了元长寻常句下藏机锋的禅教特色。第二则接机语则紧扣行脚禅僧的来历发问，而在学人如实回答了来处之后，元长则以“此间无饭吃”去褫夺其执“实”的偏颇。待到学人表明前来求取佛法的目的之后，元长施展了临济作风，让学人近前，当即给了他一掌，然后紧紧追问其“会么”。当学人说出“不会”时，元长的一语“拳头也不识”，又将学人从奇特的机锋导入平常的境地之中。第三则接机语是针对在家官吏的，充分展示了元长随物赋形的禅教艺术。其中，俗官的发问本来就十分挑剔，他那“猫儿吃肉否”，无疑是在明知故问。而元长巧妙地用“不吃肉，只吃老鼠”来接引，显然也是回敬有余，且为后面的接引机语埋下了伏笔。当俗官还在世法中纠缠，提出“善知识如何容得他”时，元长的“教官人莫来不得”一语，正好反扣在俗官身上，让他返躬自省，从而察觉到自身未除的种种俗气。在元长的语录中，像这样精湛的接机语还能找到不少，这些恰好是南宋以后禅师语录中鲜见的精华。
　　在对佛门其他宗派的圆融方面，早在明本时便提出了主张“四宗一致”的主张。到了元长这里，他并没有进一步去继续强调四宗一致，但为了调融与占统治地位的密宗之间的冲突，为禅宗的弘传赢得一定的空间，他提出了禅密圆融的主张。他在《示首仁大师》中，提出了“秘密一宗，显诸佛不传之旨，阐上上大乘之教，故能入凡入圣，入一切国土而无所入，于诸境界亦无所碍”的看法。接著，元长站在“理”与“事”的角度，对禅与密两家的关系做了论述：
　　你若打理窟上不破，事上便不明。事上既不明，诸法皆有滞。诸法既有滞，持咒观想皆是虚妄着。唤作法身佛得么？唤作无等等咒得么？唤作大慈悲、大忿怒、大解脱、大自在得么？且道如今作么生？你但无事于心，无心于事，自然虚而灵、寂而妙。若有毫发许本末言之者，皆为自欺。随缘着衣吃饭，任运快乐无忧，不与凡圣同缠，超然名之曰祖。如上说底，即非密也；密在汝边，已是说了。[九八]
　　在这里，元长认为，如果在“理”上不打破执著，那么在“事”上就不明用处了，如此则密宗修持中盲目的持咒、观想均成了妄执。假如在“理”上突破了，达到了“无事于心，无心于事”的境界，则自然“虚而灵、寂而妙”了，也就可以“随缘著衣吃饭，任运快乐无忧”了。如此看来，与其说元长在调融禅密之间的关系，倒不如说他是在融密入禅之中，密宗对事相的种种执著在这里被他彻底打碎了。最终的“如上说底，即非密也；密在汝边，已是说了”，实质上只是就佛法的“言”与“义”、“能诠”与“所诠”的关系来阐述的。可见，元长尽管提出了禅密圆融的主张，但他对密法的表述毕竟还是隔靴搔痒，这也说明他作为禅师的本位并无丝毫改变，而他的这一主张提出，也不过是为了缓和禅密之间的矛盾而已。
　　尽管元长对密宗的认识比较片面，但平心而论，他还是能够正确地对待密宗的，他已经把密宗看作与禅法等同的一个宗派。在《示塔儿麻失唎大师》中，元长表述了他的这一思想。他说：
　　云门“普”、赵州“无”、德山“棒”、临济“喝”，与你寻常想底佛、持底咒同焉不同焉？同则禅分五宗，教分五教；不同则总是释迦老子儿孙，何有彼此之异？到这里具眼始得，若不具眼，师家学者皆为瞎汉。无明常云：说的显个不说底，秘密作用处表个无作用处，思议境示个不思议境，不是秘密，只是显密不二。[九九]
　　在这里，元长并没有否认禅密之间的种种差异，他认为这一现象在佛门中很正常，即使在禅宗之中，也有五家之分。然而，尽管彼此存在差异，但毕竟都是“释迦老子儿孙”，这也就是说在究竟解脱的终极目标上，是禅密不二的。但从他的“说的显个不说底，秘密作用处表个无作用处，思议境示个不思议境，不是秘密，只是显密不二”中可以看出，元长对密宗的认识仍然停留在表像上。因为，他把密法简单地看成为佛法中不可言诠的胜义谛了，因此也忽视了密宗一整套的教理与修行门径与次第。
　　此外，元长在出尘参禅之前，早已濡染儒学，并在诸子百家方面广有涉猎，因而其开示语简洁得体，文采斐然。在他的语录中，收录了大量的偈颂文字，足以体现其文字技巧，即便是他寻常的开示语中，也往往出语成韵，意味隽永。比如他上堂中所开示的“黄叶任随流水去，白云从便入山来；寥寥岩畔三间屋，两片柴门竟日开”[一00]与“庄子能齐物，千岩无物齐；饥来吃麦饭，衣垢洗清溪”[一0一]等，无非是信扣占出的妙语。又如他对檀越楼氏的祭文，更是涉笔成趣、圆融世出世法的妙笔。
　　呜呼！生死哀乐，虽古之大圣人亦不能免。或谓佛以寂灭为乐，尚有哀耶？曰：从众以尽养生送死之道。今日临吾檀越之丧也，吾何为而不哀？尚飨！[一0二]
　　全文惜墨如金，仅短短的五～六十字，便把元长与楼氏清翁之间的关系给说出，同时也曲尽世出世法之情。如此妙笔，实同时代禅师中之所少有，足见元长出尘前的文化修养之深。
　　附录 天如惟则的禅学思想
　　鉴于惟则的禅学思想，在明本的基础上有所发展，因此特地列为一个专题来讨论。
　　作为一位名噪一时的大禅师，惟则的著作在当世就已经付梓刊行[一0三]，然而生平事迹流传至后世者却甚少。我们根据有限的材料，仅仅知道惟则号天如，俗姓谭，江西庐陵（今江西省吉安市）人。至于惟则的出生年代，我们因不明其住世时间及其戒腊等，故尔无法推断其出生及其得戒年代。仅在《师子林天如和尚语录》卷四，收有惟则的《水西原十首（并引)》，引言中有“至正丙戌，余年六十又一”云云。至正丙戌即至正六年（一三四六年），由此上推六十一年，则为元世祖至元十三年（一二七六年），殆惟则于是年出生。至于惟则的寂年，有人认为是元顺帝至正十四年（一三五四年）[一0四]，然遍稽相关文献，但载惟则于至正十四年接受元顺帝“佛心普济文慧大辩禅师”封号兼赐金襕法衣，并没有说他圆寂于是年。且惟则的大多文字均在他生前刊行，其中给他《师子林天如和尚语录》作序的杨宗瑞、危素、李祁、远者图等人，均在款识处署明为至正九年（一三四九年）。而应宜春比丘嗣谈之邀给惟则作《师子林菩提正宗寺记》的欧阳玄，他在款识处署明作文年代为至正十四年（一三五四年），也没有过多地涉及到惟则的生平事迹。根据这篇《记》的文字内容来看，很像是惟则健在时所作，而且是镌字勒石，标榜于惟则所居寺院之中[一0五]。而给惟则作序与记的作者，有的与惟则同乡（如欧阳玄、李祁等），有的是有特殊因缘而作。他们中大多是显赫当时的达官，其中欧阳玄在曾奉诏修辽、金、宋三史，召为总裁官，《元史·列传六九》有传，有《圭斋文集》若干卷传于世。给《师子林菩提正宗寺记》书写文字兼作《天如禅师语录序》的危素，在元顺帝至正二十年官至为参知政事，事具《元史·顺帝纪》。给《师子林菩提正宗寺记》题写篆额的王余庆官至宣文阁授经郎，《师子林天如和尚语录叙》的作者杨宗瑞官居国子司业……有如此多的达官贵人给他作文作序，这在惟则的生前显然是荣耀一时的。然而惟则死后声名消匿，乃至基本的生平事迹也无从稽考，即便是其门人嗣谈、善遇等，若不是依赖序文与题记，恐怕也会如同其他弟子一样湮没无闻，这实在是一个值得后人深思的问题。
　　惟则的生前事迹，据欧阳玄的《师子林菩提正宗寺记》所载，“江浙诸名山屡请主席，坚却不受，遁迹松江之九峰间十有二年，道价日振。”[一0六] 危素在《序文》中盛赞“昔中峰和尚倡道于杭之天目山，学者云集，既委世三十年，能任其付授之重，守其责望之言，薶光铲辨久而愈章，杰然而独立者，吾庐陵天如则禅师也”之后，也仅仅说了“师既承密印，诸大方争聘之，遂隐于吴门师子林，一室卧云，泊然无意于当世。然四方之欲求其道者，惟禅师是归，故其言不待结集而盛行于时，其徒善遇稍录为七卷，天台宗沙门炬师以其可以启悟来学，乃刻之以传。”[一0七]另外，在惟则的《语录》中，也仅仅提到了他曾师承明本的因缘，其得道开悟应与明本的提拶直接相关[一0八]。惟则的著作颇多，他曾注《楞严》集唐宋之九解，附以补注，即《楞严经会解》二十卷；又造《楞严经圆通疏》十卷；复穷究天台永明之教旨，兼弘净土教，著《净土或问》，破除净土教之疑惑，策进修行；此外，还有《禅宗语录》、《十法界图说》等著述[一0九]。
　　惟则的禅学思想比较复杂，他在禅法上承继了明本看“无”字话头的传统，但又吸收了华严与天台思想，而在具体的修行中又强调念佛法门，实在驳杂得很。
　　在参禅方面，惟则继承了明本的传统，主张看赵州狗子佛性话头，单单看住一个“无”字。在他看来，“赵州道个无字，开口见心肝”，因此参禅只须从这个“无”字入手，便可以工夫圆熟，获得解脱。在一次蒙汉官员到师子林设斋请普说时[一一0]，惟则做了看“无”字话头的开示。惟则首先给了这些官员以褒奖，说他们“身历宪台，法柄在手，声光赫赫，震耀海内。同来会中，亦有据要路而握政纲者，有入帅阃而持军麾者，有居幕府而司案牍者，有任教官而为文章伯者，皆是宿生曾向吾门履践，故其正念炳然，不为富贵功名之所掩，乃复相率过我师子林，咨决禅宗向上一著。”在给这些蒙汉官员戴上“高帽子”之后，惟则这才把“无”话头交给他们。他说：“然我者里别无指授之方，但请各各参取个‘无’字话头，却不妨向出司按部、莅政牧民、演武修文处时时提掇，密密觑捕。”[一一一]到惟则师子林去的有不少是当时的达官，惟则给他们的开示往往频频征引祖师公案，娓娓说来，循循善诱地开导他们。在这里，惟则居然给达官们也开示看“无”字话头，可见他对明本的看话禅传统的如是继承。
　　与历代祖师一样，惟则同样认为学人的觉性是本具的，是“妙圆觉性本自空寂，平等清净廓若太虚”的。至于学人觉醒开悟的时间之所以有早晚，那是因为“情识从觉性转变而生，情识如形，缘业如影，情识一生缘业即现”。然而，作为学人的觉性其本身，“只是你日用常行、见成受用底，强而名之唤作‘自性天真佛’，又唤作‘自已主人公’”。在此基础上，惟则建立起了他的心性关系理论，那就是“性为心之源，心为法之源……无一法不自心源变现”的理念。在确立心性关系之后，惟则也便把参禅的要诀给提出来了。他认为：
　　夫参禅学道，本无他术，只消痛念生死事，发大勇猛心，将自已胸中妄想、妄念、恶知、恶觉尽底掀翻，一刀两段，直得净裸裸、赤洒洒、孤迥迥、峭巍巍地。然后将祖师一个公案猛提提起，教他常光现前，壁立千仞。行也如是，坐也如是，著衣吃饭也如是，迎宾送客也如是，今日也如是，明日也如是。如是如是，捱到结角罗纹处，行到水穷山尽时， 地一声，豁然开悟，即此是发明大事时也。发明之后，更须就作家炉鞴，本分钳锤，煅炼一回，无丝毫渗漏，方许得解粘去缚。[一一二]
　　这段文字已经把惟则的看话禅基本理论给表述出来了。但在具体看话头做工夫的运作中，惟则又特别强调“正信”，他甚至还把看话头过程中出现的用力不能落到实处的现象，也归结为没有提起“正信”。在他看来，那些学人虽然在“理”上明白，但在修行上却“承当不得，及乎教他提话头，话头提不起；教他做工夫，工夫做不上”，无非只是“正信之心不真不切故尔”。惟则认为：在参禅过程中，“信为根本”， 一切佛法由此发生，一切圣贤由此趣入。在此基础上，惟则进而提出信心的三个要点：
　　信有三种：第一须信自已与诸佛、诸祖本同一体，一切现成，若非语（悟）证一回，只是个迷妄凡夫，生死岸头决定不了。第二须信佛祖留下一言半句，灼然有个悟处，若非真参实究，勇猛精进，决定无自悟之理。第三须信世间名利、妄想、攀缘政是障道之本，若非和座掀翻，扫踪灭迹，决定无参学之分。有能如是信得，稳稳当当如一座铁山相似，一切妄缘妄境穿凿不入，摇撼不动，管取日用自然得力，而发明大事有日矣。[一一三]
　　在这三种信心中，第一是自信，这便确立了学人参禅得道的可能性，也是历代祖师在开法中所屡屡强调的；其次是信佛祖言句，因而能在看话头的具体运作中提得起；再次是信名利等妄缘障道，以故在修学中放得下、破得尽。在建立起这三种信心之后，惟则进一步对正信的程度提出了标准。他认为：“诚也者信之极也，信而至于诚，则大本有所立，而道可成矣。”那么，如何来检验这个“诚”字呢？对此，惟则认为：“真之至故无妄，纯之至故无杂，常之至故不息”，于是他提出了无妄、无杂、不息这三个标准。而在这三者之中，“无妄者，诚之存乎理体也；无杂者，诚之形乎事相也；不息者，诚之应乎妙用也。”[一一四]
　　综之，主张看“无”字话头，而在看话头的过程中，要求学人建立起牢固的信心，乃至达到儒家在《大学》中所说的“诚”那种程度，从而使看话头的用功落到实处，这些应当是惟则在禅法上的基本观点。与此同时，他在《宗乘要义》中虽然对五家作风举例做了长篇描述，但并无特色，唯独其中的“临济痛快，沩仰谨严，曹洞细密，法眼详明，而云门高古也”的概括，颇为后人所认同。
　　但不管怎么说，惟则都不是纯粹的禅师，他对教中其他宗派采取了兼收并蓄的作风，使得他作为禅师的特色几乎完全消失了。首先，在对待佛门中其他宗派的看法上，明本主张“四宗（禅、教、律、密）一致”，元长主张禅密一致，而在惟则这里提出了三宗一致的观点。在惟则看来，“无量法门，开而言之有八万四千种，总而论之则有三宗，曰教宗、禅宗、律宗也。”在他所认为的教宗、禅宗、律宗三家中，律宗的作用在于“检束身心、防非止恶”；教家的作用在于“广说大小顿渐修证法门，或说布施等六波罗蜜，或说广种福田，或说广修德本等”；禅家的作用在于“直指人心，见性成佛”[一一五]。惟则之所以敢于把佛教中的宗派以三宗统之，竟然把当时占统治地位的密宗排之于外，殆以他所处的时代已经与元初情形大异之故。惟则的开法处在元季，蒙古统治者在实施了一段高压政策之后，也逐渐地接受了汉文化，南方的禅宗在战胜了道教李志常之后，也引起了统治者的重视，以故给惟则的这一提法提供了一定的说话余地。值得注意的是惟则的这三分之法，到了明代，居然成了佛门的定式（明代佛教分成禅、讲、教三等），只是分类内容稍异而已，这也反映了中国佛教发展的一种必然规律。诚然，在这里，我们无须对密宗多加指责，因为这个宗派主要在藏地弘传，是佛教与藏地民俗结合的产物，只能将之列入藏传佛教系统之中。而在汉传的佛教系统中，用教、禅、律来区分教中宗派，应该是比较恰当的。尽管在唐代有金刚智、善无畏等密宗大师在弘法，但毕竟法脉中断已久，绝不似禅宗这般师承明了，因而并不代表汉传佛教的主流。
　　本著三宗一致这一原则，惟则对于教中经典广泛涉猎，并有经疏著作问世。他曾经设七日华严法会，自己每天升座讲解华严教义，阐述法界缘起的的华严教理。惟则认为，在四圣（诸佛、菩萨、缘觉、声闻）与六凡（天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱）等十个法界中，“本无自体，本无自性，亦无自种，亦无自根，皆惟一心之所造”。学人如果进入这样的佛之境界中，便会获得华严法界无尽的体验，那便是一种“空有迭彰，理事无碍，一多相即，小大互容”的境界。“由是观之，一尘一毛皆佛境界，一沙一滴皆佛境界，一四天下，一大千世界，乃至佛刹微尘数华藏海，皆佛境界也。”[一一六]
　　在体验了华严法界的基础上，惟则在讨论空有境界时，又对天台教理作了兼融。他认为，面对诸经中或说空，或说有，或说不空不有的现象，必须有一个正确的认识。之所以会出现如此现象，那是因为“吾佛常依二谛说法，法说随机，不守一途方便”的缘故。因而在认识佛法的过程中，“偏空偏有固非实法，不有不空亦非了义”，“若夫直示一心妙圆性体”，就必须明白“四义”。所谓“四义”，就是指“当处即空，全体即有，非空非有，即空即有”，如此方可体会“空则不动不变，不立一法；有则随缘变现，诸法宛然”的实相。在这一基础上，惟则进一步拟配天台宗的“一心三观”与“三谛圆融”教义，从而对空有进行诠释。他认为：“以真、俗、中道三谛配之，真谛空也，俗谛有也，中道谛非真非俗，即真即俗，同彼双离空有、双即空有者也。应知离即不二，一四互融，举其一则四义具焉，言其四则其体惟一，此乃人人本具之性理也。”[一一七]在此基础上，惟则进一步从修为的角度提出了“三谛圆融”的看法。他说：
　　修法固多，且以空、假、中三观论之。空观观真谛，假观观俗谛，中观观中谛，而中观有双遮空假、双照空假之二义也。遮照相须，一心三观，观智谛理，理智一如，是名性修不二、圆妙之教法也。原夫别传之学，虽曰教外，然亦未尝外乎教理，特其功用趣向之稍别耳。[一一八]
　　在惟则眼里，不但天台的“一心三观”与禅宗的直指心源、见性成佛是毫无差别的，而且还认为禅宗虽然说是“教外别传”，但其内涵仍然是从教理出发的。这一说法对于禅宗高扬“别传”，忽视教义的偏颇固然有一定的纠正作用，但像他这样过于圆融华严与天台的做法，必然也会使得禅宗自身的特色消失殆尽。
　　然而，惟则不但认为“三教一致”，而且更加主张念佛往生净土，他在禅净结合方面作了大量的宣传。为了确立净土教义，他首先提出了游魂之说，从而让净土的教理更加能够站稳脚。他认为，修行如果不彻底解脱，则“忽尔三寸气消，眼光落地，百骸既散，万事俱休，一个游魂随业受报，岂不是虚生浪死甘受轮回者哉”。为了不让自己死后的游魂受罪，就必须努力念佛，使自己的灵魂往生到西方极乐世界去。在惟则看来，“参禅为了生死，念佛亦为了生死，参禅者直指人心、见性成佛，念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀、惟心净土，岂有不同者哉！”[一一九]从这一立足点出发，惟则大力宣扬他的“惟心净土”理论。在他认看来：“净土惟心，心外无土，此惟心之土其东无东，其西无西，四维上下含摄无余。”[一二0]他由此又将净土标列四种，即常寂光、实报、方便与同居，而在同居中又有秽、净之分。而四者的关系是“常寂为总，余土为别；常寂则一，余土则多，彼弥陀极乐则又同居净土之一耳。”[一二一]
　　作为惟则本人，他的晚年至少是完全奉行净土的，在他的《水西原十首并引》中，交代了自己对后事的打算。他对自己的塔墓建造有详细的安排，其中特意交代了“塔之正体南为门而洞其中，以安无量寿佛，佛高一尺有六寸，紫石琢而黄金涂，使天人鬼神知所敬仰”。为了标榜净土法门的利益，他甚至还不惜援引（或许是杜撰）永明延寿的“四料简”来加以说明。他说：
　　故永明寿禅师禀单传直指之道，而亦兼以净土化人，乃作四料拣偈。其略曰：有禅无净土，十人九蹉路；无禅有净土，万修万人去。此岂自贬其禅耶？盖随机设化，或抑或扬，亦且使禅者知净土之不必疑也。至若天衣怀、真歇了、死心新、长芦赜、圆照本诸大禅老，兼行净土之化，不约而同，是皆善达惟心、不局乎禅者也。[一二二]
　　永明的“四料简（拣）”，并不见于延寿的众多著述之中，也不见于此前的任何禅师著述之中，唯独在惟则这里第一次出现。其中是否包含了惟则杜撰的因素，笔者虽不敢肯定，但也不排除这种可能。然而，以贬抑自宗，从而实现抬举净土宗的目的，这在一位初机禅者那里都是不应当有的，何况像永明这样的一代禅门宗师。况且，“法无高下”，像惟则这样分别取舍不已、纠缠于是非优劣之中，应当早已堕入野狐外道之中了。以上这些无疑是惟则一生的罪过，也是他死后湮没无闻的真正原因，自然也是后世禅家所不可不引起重视的历史教训。
　　要而言之，惟则的在生那段时间应当是绚以极的，他广交达官，建起了一座美轮美奂的师子林（在欧阳玄的《记》中有详尽的描述），以养尊处优；他的语录文字也早在他生前便付梓问世，并由达官贵人作序、作记，也可谓荣耀一时了。但他以稗贩禅宗作为换取一己荣利的目的，故而身死名寂，后事不为人所闻，这是因果律的必然归宿。在教理上，他也并不是纯粹的禅者，他在杂取华严、天台诸家时，势必会失去禅宗自身的特色。特别是他晚年耽于净土，又把他一生唯一可取的教理思辩特性扬弃干净，使之变成一个彻头彻尾的“杂牌货”。有鉴于此，笔者聊书数语如此，以儆效尤。
　　[一]《佛祖历代通载》卷二十二《胆巴传》载：“辛巳岁（一二八一年），师（胆巴）得道藏《化胡经》并《八十一化图》，幻惑妄诞。师乃叹曰：‘以邪惑正如此者！’遂奏闻。召教禅大德及翰林承制等，诣长春宫辩证。诏下诸路，除《道德经》外，其余伪文尽令焚毁。”。
　　[二]《佛祖统纪》卷四十八载：“（至元）二十五年（一二八五年）正月十九日，江淮释教都总统杨琏真佳集江南教、禅、律三宗诸山至燕京问法，禅宗举云门公案，上不悦；云梦泽法师说法称旨，命讲僧披红袈裟右边立者。于是赐斋香殿，授红金襕法衣，锡以‘佛慧玄辩大师’之号，使教冠于禅之上者自此。”
　　[三]案：祖雍的《行状》谓原妙“受具癸丑”，查干支纪年，是年为理宗宝祐元年，西元一二五三年。今以洪乔祖追随原妙始自西峰，前后历二十余年，所记年代应当信然不诬，故从之。
　　[四]案：祖雍的《行状》谓原妙“宝祐乙卯（一二五五年）行脚”，而洪乔祖的《行状》谓原妙年十八（一二五五年）习天台教。又《高峰和尚语要·通仰山老和尚疑嗣书》，也载有“某甲十五岁出家，十六为僧，十八习教，二十更衣”之语，可见洪氏之说碻矣。
　　[五]参见《高峰大师语录》，《卍新纂续藏经》卷七0页六九九上。
　　[六]西江谋禅师住宁波天童山，他是淳庵净禅师的门下；希叟昙是无准师范的门下，原妙的师叔。
　　[七]参见《高峰大师语录》，《卍新纂续藏经》卷七0页六九九上～中。
　　[八]参见《高峰大师语录》，《卍新纂续藏经》卷七0页六九九中。
　　[九]原妙的三关与黄龙慧南颇不相同，其三关语内容大致如此：“大彻底人，本脱生死，因甚命根不断？佛祖公案，只是一个道理，因甚有明与不明？大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼？”
　　[一0]案：提举这个官名，宋时枢密院编修敕令所有提举，宰相兼；同提举，执政兼。此外，有提举常平仓、提举茶盐、提举水利等官。 元、明沿其制。 清亦有提举之职，如文渊阁设提举阁事，以内务府大臣充任。今查《宋史》与《元史》，并未载鹤沙瞿其人，殆其居官不久，或一地方富绅亦未可知。
　　[一一]以上参见《高峰大师语录》，《卍新纂续藏经》卷七0页六九九下。
　　[一二]以上引文参见《高峰大师语录》，《卍新纂续藏经》卷七0页六九九下～页七00上。
　　[一三]“万法归一，一归何处”话，本是出自赵州禅师。《景德录》卷十《赵州传》载：“僧问：‘万法归一，一归何所？’师云：‘老僧在青州作得一领布衫重七斤。’”而在原妙致祖钦的信中，谓“请益断桥和尚，令参个生从何来，死从何去，意分两路，心不归一”云云。
　　[一四]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0五上～中。
　　[一五]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0七中。其中的“狗舐热油铛”一句，本是原妙在祖钦处求印可的对话。然在南宋慧开的《无门关》中，也有“吞热铁丸”句，似与此可相互佐证。
　　[一六]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0七下。
　　[一七]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七一一下。
　　[一八]以上参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七一一下。
　　[一九]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0五上。
　　[二0]案：对于“无心三昧”之说，有的学者认为原妙是“用集中思虑世界人生根源问题的方法，强制转移和忘却现实的世界人生，这是对自我实施的一种自觉的精神麻醉。”参见《中国禅宗通史》四九九页，江苏古籍出版社一九九三年版。魏道儒先生是站在马列的哲学观念来看待原妙的禅学思想，对此，笔者不敢苟同。
　　[二一]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0四上。
　　[二二]参见《高峰大师语录》，《卍新纂续藏经》卷七0页六八七中。
　　[二三]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0五中。
　　[二四]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0六下。
　　[二五]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0六中。
　　[二六]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0七上。
　　[二七]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0七中。
　　[二八]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0七上。
　　[二九]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0八上。
　　[三0]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0六中。
　　[三一]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0八上。
　　[三二]参见《大正藏》卷四八页二二四中。
　　[三三]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0八上。
　　[三四]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0八下。
　　[三五]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0六上。
　　[三六]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七一二下。《塔铭》所记“三关”与此不同，详生平部分注[九]。
　　[三七]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0七下。
　　[三八]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0六中。
　　[三九]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七一0中。
　　[四0]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七0五下～页七0六上。
　　[四一]参见《高峰和尚禅要》，《卍新纂续藏经》卷七0页七一0中。
　　[四二]据《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录》所载，淮僧子证曾问高峰弟子优劣，高峰说：“若初院主等一知半解，不道全无，如义首座，固是根老竹，其如七曲八曲，惟本维那，却是竿上林新篁。他日成材，未易量也！”
　　[四三]参见《天目中峰和尚广录》卷三十，《永乐北藏》册一五七、页六九三下。
　　[四四]案：今本《景德录》及宋代其他灯录中，并未记载“庵摩罗女问曼殊”因缘，不知所本何处。
　　[四五]在明本后来的弘传禅法中，非常推崇真修实学的“本色道人”，反对意想情解，盖亦是如此。
　　[四六]参见《天目中峰和尚广录》卷三十，《永乐北藏》册一五七页六七六下～页六七七上。
　　[四七]参见《天目中峰和尚广录》卷三十，《永乐北藏》册一五七页六七八下～页六七九上。
　　[四八]《中峰行录》载明本在文集的自序中说：“余初心出家，志在草衣垢面，习头陀行。以冒服田衣，抱愧没齿。平昔懒退，非矫世绝俗，盖以文字则失于学问，参究则阙于司明，寻常为好事者之所称道，盖报缘之偶然耳。”
　　[四九]《元史·列传六二》载：敬俨，字威卿，其先河东人，后徙易水。五世祖嗣徽，仕金，官至参知政事；曾祖子渊，乐陵令；祖鉴，同知嵩州事。皆以进士起家。拜中书参知政事，。赠翰林学士承旨、光禄大夫、柱国，封鲁国公，谥文忠。
　　[五0]《元史·列传六八》载：虞集，字伯生，宋丞相允文五世孙也。除国子司业，迁秘书少监。
　　[五一]《元史·列传六九》载：宋本，字诚夫，大都人，官至升吏部侍郎、擢礼部尚书等。
　　[五二]参见《天目中峰和尚广录》卷三十，《永乐北藏》册一五七页六九四上。
　　[五三]参见《大藏经补编》册二五页九七五之二栏。
　　[五四]参见《大藏经补编》册二五页七三一之一栏。
　　[五五] 案：本色道人或本色道流的提法，早在宋代已经出现了。在《虚堂和尚语录》卷十中，称“本色道流”；在《天童觉和尚语录》中，称“本色道人”《应庵和尚语录》、《破庵语录》与《无准师范语录》也作“本色道流”。
　　[五六]参见《天目明本禅师杂录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七二七中。
　　[五七]参见《天目明本禅师杂录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七一三中。
　　[五八]参见《天目明本禅师杂录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七一三下。
　　[五九]参见《沩山语录》，《大正藏》卷四七页五七七下。
　　[六0]参见《天目明本禅师杂录》卷，《卍新纂续藏经》卷七0页七二六下。
　　[六一]参见《幻住庵清规》，《卍新纂续藏经》卷六三页五七四上～中。
　　[六二]参见《大藏经补编》册二五页八九九之一栏。
　　[六三]参见《大藏经补编》册二五页七三一之一栏～二栏。
　　[六四]参见《大藏经补编》册二五页八0八之二栏～三栏。
　　[六五]参见《大藏经补编》册二五页九三八之四栏。
　　[六六]参见《大藏经补编》册二五页七四六之三栏。
　　[六七]参见《大藏经补编》册二五页六七二之一栏。
　　[六八]参见《天目明本禅师杂录》卷一，《卍新纂续藏经》卷七0页七一四上。
　　[六九]参见《大藏经补编》册二五页九五四之四栏。
　　[七0]《天目中峰和尚广录》卷四之下〈示嗣禅上人〉载：“……彼此是非，立个名字，唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅，更有脱略机境，不受差排者，唤作向上禅。古今已来，诸方三百五百众，浩浩商量，立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风，鼓动杂毒海；掀翻情涛，飞腾识浪；递相汩没，聚成恶业；流入无间，卒未有休。”
　　[七一]《天目中峰和尚广录》卷一之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉载：“达摩西来，谓之单传直指，初无委曲。后来法久成弊，生出异端，或五位君臣，四种料拣，三关九带，十智同真，各立门庭，互相提唱。虽则一期建立，却不思赚他后代儿孙。……间有真参实悟底尊宿出兴于世，欲拯救此弊，无处发药，不得已于第二门头别开一路，将个无义味话头，放在伊八识田中，……”
　　[七二]《天目中峰和尚广录》载有人提出：“《传灯录》一千七百单一人，皆是言外知归，迎刃而解，初不闻有做工夫看话头之说。在此自年朝至岁暮，其忉忉不绝口，是说看话头，做工夫，不但远背先宗，无乃以实法缀系于人乎？”而明本认为“看话头做工夫固是不契直指单传之旨，然亦不曾赚人落草。最是立脚稳当，悟处亲切，纵使此心不悟，但信心不退不转，一生两生，更无不获开悟者。”在古德那里，要悟便当下直悟，不容片刻犹疑，岂有“一生两生”去开悟之理。足见，明本的“无”字话头，是将当下见性的禅倒退到比神秀“拂尘看净”还要落后的境地中，与祖师顿悟的宗旨是彻底相背离的。
　　[七三]参见《大藏经补编》册二五页七六三之三栏～四栏。
　　[七四]参见《天目明本禅师杂录》卷一，《卍新纂续藏经》卷七0页七一七上～中。
　　[七五]慧远在《沙门不敬王者论》中提出“在家奉法则，是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。”而“出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患”，因此“内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”在洞山的《辞北堂书》中，同样认为：“欲报罔极深恩，莫若出家功德。载生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四恩，无不报矣。”
　　[七六]参见《大藏经补编》册二五页七九一之四栏～页七九二之一栏。
　　[七七]参见《大藏经补编》册二五页九0二之二栏。
　　[七八]参见《大藏经补编》册二五页九0三之三栏。
　　[七九]参见《大藏经补编》册二五页七六八之三栏。
　　[八0]参见《幻住庵清规》，《卍新纂续藏经》卷六三页五八五下。
　　[八一]《五灯会元续略》卷第三《元长传》谓“九岁即就外传”，盖讹，今从宋濂《塔铭》。
　　[八二]参见《佛慧圆明广照无边普利大师塔铭》，《禅宗全书》册四九页二四九下。
　　[八三]参见《佛慧圆明广照无边普利大师塔铭》，《禅宗全书》册四九页二五0上。
　　[八四]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页二0四上。
　　[八五]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页二一三下。
　　[八六]参见《千岩和尚语录·示朱德圭居士》，《禅宗全书》册四九页二一四下。
　　[八七]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一九八上～下。
　　[八八]参见《千岩和尚语录·示赈上人》，《禅宗全书》册四九页二一一下。
　　[八九]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一八四下。
　　[九0]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一八九下。
　　[九一]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一九四上。
　　[九二]参见《千岩和尚语录·示悟侍者》，《禅宗全书》册四九页一九六下。
　　[九三]参见《千岩和尚语录·示瑛禅人》，《禅宗全书》册四九页二一0下。
　　[九四]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一九七上～下。
　　[九五]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一九七下。
　　[九六]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一九八上。
　　[九七]胡子，指达摩祖师，又泛指西域或印度等西来大师，事实上他们之中没有一人是无胡子的。
　　[九八]参见《千岩和尚语录·示首仁大师》，《禅宗全书》册四九页二一八上～下。
　　[九九]参见《千岩和尚语录示塔儿麻失唎大师》，《禅宗全书》册四九页二一八下。
　　[一00]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一八九下。
　　[一0一]参见《千岩和尚语录》，《禅宗全书》册四九页一九一上。
　　[一0二]参见《千岩和尚语录·祭楼清翁文》，《禅宗全书》册四九页二四六上。
　　[一0三]据李祁《天如禅师别录序》所载，“况师所著楞严经会解、与其精要语录，皆巳刊布，读者随其所见而有得焉，则师之为道即此而在。”加上元统治者对惟则也大加褒奖，赐予“佛心普济文慧大辩禅师”之号，兼与金襕僧伽梨衣。可见，惟则在当时应当是显赫一时的大禅师。
　　[一0四]《佛光大辞典》页四五七六“惟则”条之二，载惟则寂于一三五四年（元顺帝至正十四年），不知所据何在？
　　[一0五]在《师子林菩提正宗寺记》中，载有“师旧多论，建有楞严会解若干卷，有语录、别录、剩语若干卷行于世。近乃一扫空言，不尚文字，于谈之请，立之状，余之记，能无绮于兹乎？”其中“近乃”二字，说明惟则在欧阳玄作《记》时尚健在。
　　[一0六]参见《师子林天如和尚语录》卷九，《卍新纂续藏经》卷七0页八四二上。
　　[一0七]参见《师子林天如和尚语录》卷一，《卍新纂续藏经》卷七0页七五三下。
　　[一0八]《师子林天如和尚语录》卷一载有惟则自述悟道因缘：“山僧自幼便知有参禅学道，可惜不遇人，殃殃祥祥弄了一二十年。后来被中峰老师折挫一上，又被灯笼冷笑一上，忽觉脑门热发，满面惭惶。方自信参禅学道是错用心，成佛作祖是错用心。从此一放放下，做个无转智、无出豁汉，吃粥吃饭过，听风听雨眠。”
　　[一0九]据明幻轮《释鉴稽古略续集》所载：“天如禅师，讳惟则，号天如。得法于中峰国师，住姑苏师子林。有《楞严会解》、《禅宗语录》、《净土或问》、《十法界图说》等书行世。”
　　[一一0]据《师子林天如和尚语录》卷二所载，当时到场的有普达实立副使、脱铁睦尔副使、买奴海牙同知、茫哥剌宣差、冯总管等。
　　[一一一]参见《师子林天如和尚语录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七六九中。
　　[一一二]参见《师子林天如和尚语录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七七0中。
　　[一一三]参见《师子林天如和尚语录》卷三，《卍新纂续藏经》卷七0页七八三上。
　　[一一四]参见《师子林天如和尚语录》卷六，《卍新纂续藏经》卷七0页八0六中。
　　[一一五]参见《师子林天如和尚语录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七六八上。
　　[一一六]参见《师子林天如和尚语录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七七四上。
　　[一一七]参见《师子林天如和尚语录》卷八，《卍新纂续藏经》卷七0页八二七下。
　　[一一八]同上。
　　[一一九]参见《师子林天如和尚语录》卷二，《卍新纂续藏经》卷七0页七六七上。
　　[一二0]参见《师子林天如和尚语录》卷三，《卍新纂续藏经》卷七0页七八四上。
　　[一二一]同上。
　　[一二二]参见《师子林天如和尚语录》卷三，《卍新纂续藏经》卷七0页七八四中。