霍韬晦《有与空》

霍韬晦《有与空》（摘录自《佛教的现代智慧》，香港:佛教法住学会,1982.）
　　佛典中固然常常提到‘有’和‘空’，而更重要的是︰现代人受西方文化洗礼，对实在的东西比较容易把握，但对‘空’就很难了解。有些西方学者甚至认为‘空’是虚无主义，又有些学者认为‘空’是消极地遍破一切，缺乏正面主张，以至不成系统。这都是因为不了解‘空’的意义与‘有’相连。‘空’固然是破‘有’，但破‘有’并非遮拨‘有’，否则便成为僧肇所说的‘色败空’或‘色灭空’了。很明显这些讲法都不是空的真义，所以这些问题很值得研究。
　　其实，‘空’和‘有’一样，都是讨论存在的概念。在西方，这属于存有论（ontology）的问题，佛教虽亦与之相类似，但基本态度不同。西方人对存有的讨论，目的在寻求存有的本质与形式，以形成一对存在的普遍的了解，是纯知识性的。佛教则不然，佛教对存在的探讨，不纯在求取存有之理，而在确定‘真实’，由此而成就其教化的目的──如实观（yatha^bhu^ta-dars/ana），即希望人能够认识真实，不要停留在假的存在之上。如实观为表达佛教宗趣最重要的概念，可以说是佛教的精神所在。但如实观究竟蕴含了什么意义呢？首先，由人有如实观的要求正好显示了一般人对生命的存在、世界的存在不能有如实观、不能如实了解。同一问题，各人依于其自身的观点、背景、学识、训练而提出种种不同的想法；这些不同的想法都不离其主观的色彩，都有其局限性。沿此以往，便会令其心灵狭隘，使生命封闭于自己的观点、历史、语言里，不能开放出来，与真实的存在相通。所以佛教讲如实观，目的就是要求与真实相应。‘实’（bhu^ta）不但是客观的存在，而且是真实的存在。佛教要把握这个真实，不增一分，不减一分。但这如何可能？这就必须先去除主观上的投影或妄想（prapan~ca）。所以第一个要反省的问题，是在主观上呈现出来的存在是不是真实的问题。这也就是从‘有’的概念的分析开始。
　　以下，我们试从佛教思想的发展来说明这一问题。
　　(一)传统佛典中说‘有’之诸概念
　　对于‘有’的问题，传统佛典中提供以下几个概念︰
　　(1)世俗有（sam%vr!ti-sat）
　　(2)施设有（prajn~apti-sat，亦译假有）
　　(3)实体有（dravya-sat）
　　(4)胜义有（parama^rtha-sat）
　　此中以‘世俗有’一名之解释较具争论性。‘世俗’梵文sam%vr!ti（语根□vr!，覆盖之义）原解作‘遍障’，故月称《中论释》，举三义，第一义即障碍真理。但巴利文作sam-muti（源出语根□man，思考），有共同思考或正确思考之义，不知何故，于梵语化时成为sam!vr!ti的形式。此中语言学的解释颇为复杂。但月称又以‘彼此相依而有’（para--spara-sam%bhavana,paraspara-sama^s/raya）及‘世间言说’（lokavyavaha^ra）二义译世俗有，则在语言根据上是把sam%vr!ti看成sam.□vr!t（语根□vr!t即转，及生起，即英语之toturn,to turn round，由此再引申为to pro-ceed,to perform），于是有行动显现义，故《唯识述记》释‘世俗’云︰‘世’谓覆障可毁坏义，‘俗’谓显现随世流义。如不严格要求，此释亦可与上述月称之二释辗转相通，然若以巴利文合观，则言说之义最为重要。资料上的证据，可从现存梵文本称友的《俱舍论释》及安慧的《辩中边论释》举出。他们均以vyavaha^ra（言说）解世俗谛，可知sam%vr!ti的涵意所在。
　　由此可知，世俗有的主要意义为言说中的存在，是指法之存在只是存在于语言之中；说之即有，不说之即无，根本上并没有客观的存在与之对应。依佛家看法，对象存在意识的获得其实是由于我们对之产生经验及概念。我们运用我们的概念去表达对象，所以对象的存在，严格而言，只是存在于我们的语言之中，这就是世俗有。
　　由于世俗有只是语言的产物，可见并非真实，而只是一种主体的施设，故世俗有又可名为施设有。‘施设’（prajn~apti）即是假相（即假名），并非为一真实的存在。它之所以有，不过是通过人心灵的活动创造出来。换句话说，施设有是由人所提供、人所投射、人所设计的意思。在这一意义下，施设有即世俗有，都是指概念世界。唯一分别，施设有的涵义在强调这是主体活动的产物，而世俗有则指出这就是语言。
　　由于假名只是人所创造、人所提供而挂上外境的，用佛教的话来说，就是‘增益’，所以，它不是真实的存在。它只是代表外境，但不等于外境。但是假名的建立就开端说，毕竟需要一经验的基础，即先有感官的收摄。扣紧此义，便不能不设定经验有一客观来源，这就进入存有世界的探讨，并依此一进路来建立自相（svalaks!an!a），承认客观世界有‘自相有’的存在（svalaks!an!en!a）。自相有即自性有，在存在上有其独立自体，故亦即实体有。这也就是说一切有部的立场，从实在论的观点来分解一切法，认为对象世界的存在是一集合体，是假法，所以应该把它分解，直至不可再分的实体发现为止。这也就是有部所追求的‘法’的意义。《俱舍论》以‘能持自相’（sva-laks!an!adharan!a^ddharmah!）为法，后来唯识宗的‘任持自相，轨范生他’的定义亦由此而来。结果在这种分解方式下，说一切有部先分解物质现象，得出十一法，其中有十种是可见的，包括色、声、香、味、触及眼、耳、鼻、舌、身等五根，还有一种是不可见的，称为无表色（这个概念的提出，主要在交代轮回问题）。至于心理上的、精神上的现象则分解为四十七法，其中包括心王一法，心所（心理现象）四十六法。此外尚有心不相应行法十四及无为法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在现象的分析，如因果关系、语言现象等，后者则是对存在理法的体证，合共得出七十五法。有部认为世界的存在，只有这七十五法是实在的，一切现象都是依此七十五法而存在，所以这七十五法就是实体有，各有其自性（svabha^va）。如能认识这七十五法就能把握真实的存在。
　　依照有部的理论，实体有即胜义有；胜义有就是真实的存在、最高的存在的意思。以实体来界定胜义，可见有部是一种实在论的立场。它是以经验主义做起点，设定经验到的东西应有一客观来源，否则不能说明经验的生起。但有部的这种主张，到大乘时代不被接受，大乘的中观佛教对有部提出了强力批判。
　　(二)大乘中观学派对‘有’之批判，及以‘空’说有
　　大乘中观哲学兴起，对说一切有部的主张加以批判，认为有部的主张不合佛陀在菩提树下的觉悟。盖有部承认有七十五法，法法有其独立体性，依照这种说法，结果这世界是静态的。但佛陀宣称，这世界是处于一个无常变动的过程，由缘而生，亦由缘而灭，所以它不可能有独立实体。这也就是缘生法的建立。中观学派接受佛陀的这一启示，认为有部的自性论违反了‘缘生法’在存有论方面的涵义。
　　中观学派主张一切存在都是动态的、一切存在都是处于缘生法的状态中，因此不能说有自体。因为缘生的意思即说明了现前的法不能有独立性，都是被约制的存在。我们之所以说有这个法、有这个存在，理由纯粹是因为我们对它有经验，从主体上说有这一法，把主体上的构作套上客观。这一点在《中论》〈观四谛品〉的三是偈中有清楚的说明︰‘众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’这四句传统称为三是偈，意即在缘生法一主词下，共系属上三个谓词︰空、假名、中道。所以天台宗人进一步开出一心三观、圆融三谛的理论。但若从原典上说，则尚未发展至此步，这主要是后人的解释问题。若扣紧原典，则原文的第一句‘众缘所生法’（yah! prati^tya-samutpa^dah!），可以理解为指所有在存在上处于缘生状态的法。由于它是处于缘生状态，因此不能有独立意义，于是原来有部所说的自性意义、实体意义便破除。在这一思路下，产生第二句‘我说即是空’（s/u^nyatam% tam%pracaks!mahe）。若按原文，这句以译为‘我说彼为空’较合。首先必须注意的是‘空’（s/u^nyata^）并不等于没有，‘空’只是表示所讨论中的法不是独立的存在、不是有体。但无体不表示这法的存在完全虚无。为什么呢？因为我们可以对它产生经验。它仍然是我们经验产生的客观来源。所以第三句说︰‘亦为是假名）（sa^ prajn~aptir upada^ya）。不过这一句的翻译不够准确。
　　上文说过，假名有即是施设有，而施设则是由于我们对客观先有经验。这在颂文中，是用‘取’（upa^da^ya）来交代的。‘取’即是‘受’（upa^da^na），所以观誓（Avalokitavrata）的《般若灯论广注》解释为‘依受施设’（upa^da^nam upa^da^ya prajn~aptih!）。由此可见假名的建立，是通过主体的摄取活动的。这样‘法’的存在，一方面无体，一方面有假名产生的根据；亦即一方面无，一方面有。无是指无它的体性，有是指有它的存在。既不能说有，因为它无体；又不能说无，因为有对它的经验可得，所以归于非有非无，这就称之为中道。‘中’是显示从两端双遣而产生出来的，所以最后一句‘亦是中道义’（pratipatsaiva madhyama^）。总上所述，考订梵文，这四句可重新译为︰‘诸由缘起者，我说彼为空；此依取施设，此即中道义。’
　　据此，客观上的存在，是缘生状态，缘生即空；但空不碍于主体上有法、有假名建立；超越此两端，就是中道。由此可见，我们对‘空’的概念的了解，不可从它的字面意义上看，以为它完全是一遮遣字、否定字。固然，从存有论方面看，它要消解存有之体。扣紧此义，则中观哲学对存有问题的探讨与西方的存有论精神绝异，因为中观探讨的结果是无体，这就使法的存在失去了存有论的依据。但是，从后设的观点看，对‘体’的破除目的仍然是说明法的存在性格，则在这一意义上，‘空’仍然是存有论的概念，目的是对法的存在方式作出解释。所以‘空’的真正意义只是缘生法的同义词。空就是缘生法之存在，缘生之存在就是空。缘生之存在既不能依一般说有的意义而承认它有，又不能把它抹煞为无，在这一意义下采用‘空’的概念，则‘空’是经过双遣辩证之后才呈现出来的，是翻上一层的概念，也是后设的概念。实际上，‘空’仍然是讨论有，是从对‘有’的讨论中产生的。不过，一般人所说的有是指实有，是依经验立场讲的，是依语言运用所赋予的意义讲的。中观学派认为这种做法不能了解有，在缘生观念之下，不可能有独立的自体。《中论》〈观有无品〉云︰‘众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。（中略）性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。’又说︰‘若法实有性，后则不应无。性若有异相，是事终不然；（中略）若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？’这就把自性的意义用双遣的方法消解掉。附带提到的是，龙树在《中论》中运用这种双遣对破的方式解消了许多问题，以致许多人认为‘空’的精神即在于消解，遍破一切。这是把方法论意义的‘空’与存有论意义的‘空’混淆了。‘空’诚然是一种消解精神，但依我们上文所说，它所消解的只是主体之执， 特别是运用语言来套客体而形成的执。但消解不是它的最终目的，中观的最终目的是想展示最高的存在。这一存在非语言所能至，因此它不是言说的对象。所谓‘诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。’（〈观法品〉）这就是‘空’的归宿。所以中观是以‘空’来解释有。很多读中观的人不善于了解，以为中观一味讲空。其实，他们不知道讲空的动机正在讲有。不过，这有当然不同于经验上的有，这是高一层的有、真实的有、绝对的有。此有不能被经验，亦不能被言说；正如原始佛教所说的，这只能被如实观。所以中观哲学的这种做法，就是以空说有。
　　(三)瑜伽学派对‘空’之了解及以‘有’说空、空有统一
　　瑜伽学派在讨论空有问题上又比中观跨进了一步。瑜伽推进中观的地方在于它能够把空有概念统一起来，同时使‘空’能够成为可证验之境。正如上文所说，中观哲学的归宿其实不是空，而是有──绝对的有。绝对是不能用概念去套的，所以改用‘空’来点示，目的是想撤离一切语言、一切讨论。由此可见，真实的存在、最高的存在中观是了解的︰空就是最高的存在，实相即是空相，空相就是实相。根据这种存有观点，到了瑜伽学派（唯识宗）手里就索性转用‘有’的概念来说明，称这种最高的存在为‘离言自性’，意即非语言所能指涉，它存在于语言世界之外。其实，离言自性即是空性，所不同者︰中观用空性的概念，意在于消解、意在于空；而唯识用离言自性的意思是要确立存在，而意在于有。此外，尚有进路的问题︰依中观，它是站在胜义谛的立场上来消解一切对立，所以一开始就说空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽学派认为，即使经验上的存在并非真实，但仍须给予交代。同时，由经验的存在，到最高的存在，其间升进如何可能？这就关连到实践问题。中观哲学宣称空非经验对象、非语言对象，则空如何把握？便成为一个问题。依佛教宗趣，是要求人能够证入最高存在的。如果不能实践上达，则空的道理只是一套哲学而已。佛教毕竟不是纯粹为了讲一套哲学，它始终要成就背后的宗教智慧；这智慧不虚挂，就要面对实践上的问题。于是唯识宗从经验立场开始，把存在分解为三个层次，这就是三自性︰(1)遍计所执自性（pari-kalpa-svabha^va），(2)依他起自性（paratan-tra-svabha^va），(3)圆成实自性（parinis!pan-na-svabha^va），这里所说的‘自性’（svabha^va）的意义与中观不同；中观的用法是指独立实体，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意义只是指存在。这三重存在的意义如下︰
　　第一重遍计所执自性。这是指通过主体的分别活动而产生出来的存在。‘遍计’即是主体的分别活动，也就是指认识心灵而言。用瑜伽学派自己的话来说，就是‘识心’。‘遍计所执’显示通过识心的分别活动而执取一些概念，常人以这些概念来代表对象世界。其实概念不等于真正的客观世界，这不过是自我心识的产物。由此反省，我们所经验的世界以至所分别的世界，都不过是识心之执，这就是遍计所执自性。从另一角度看，遍计所执自性即是施设有。不过单言施设有的概念不能点出主体，亦不能交代出这种存在的根源，所以唯识改用‘遍计’，以点出这种虚妄的存在是由主体所构作的。这可以说是唯识家的一种贡献。
　　第二重存在为依他起自性。这是冒过经验层以讨论客观存有的构造，不必通过主体活动的分析。虽然，唯识家的依他起自性的内容，仍然通过主体（阿赖耶识）所摄持的功能（种子）待缘而起现行的方式来说明，但这种主体观念，是在宇宙论的意义上讲的，它不是知识论上的主体。由赖耶持种的观念来交代世界的构造，可见依他起自性的意义主要在解释客观存在的理法，一切客观存在的事物都是在这理法下展现。问题是，站在经验的立场，我们不能如实证见依他起法，我们只是依我们的经验所得，起识心分别，然后使用语言套上客体。换言之，我们只能获得遍计所执自性，只能看到自己心灵活动下的世界。
　　第三重是圆成实自性。这一重存在以圆满、成就、真实三义界定（按︰梵文原义只有前二者，‘实’字是玄奘翻译时添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因为在一切依他起的事相中即展现了存在的最高理法。这是客观面的说明。主观方面能否证入便有研究的必要。依唯识家说，能够真正圆满了解依他起理法的，只有在转识成智之后，生命的主体转化了，由识转为智，才能如实把握。
　　由此可见，三自性就客观上说，只是依他起一种。就主观上说则有二种︰一是依识心而起的遍计所执，一是依智而起的圆成实。前者为凡夫，后者即佛。在佛境界中，依他起即圆成实，所以《唯识三十颂》释圆成实自性说︰‘故此与依他，非异非不异。’可见这两者的关系。所以三自性若从主观上说只有二种︰识与智。依识而起的，就是分别；依智而起的，就是圆满。其实大家所面对的都是依他起的世界。问题是识心之执必然变相而缘，把主体的活动套上客体，唯有佛的心灵才可以念念无住而与之如如相应。圆成实自性由其定义看来是真实、圆满的存在，瑜伽学派以此为归宿。所以，这是以有说空，而绝对空即绝对有，空与有在瑜伽学派里得到统一。
　　最后，我们可引述《辩中边论》中的一首颂来说明瑜伽学派的这种空有统一的立场︰‘虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。’这是说，虚妄分别依主体的分别活动而起，由此而有能、所二分。但在真实的存在之中根本无此二分；二分只是挂在此真实上说，所以真实的存在一方面是空（无二取），一方面是有，这也就是空性（空之状态），亦即圆成实自性。所以说一切法是‘非空非不空’，有空性，无二取；无中有有，有中有无。超越两端，于是归于统一。有即空，空即有，瑜伽学派通过这种辩证的思维，把佛教的存在问题的讨论推上极峰。后世所说的‘真空妙有’就是指这种存有观点而言。