东晋庐山教团之居士群研究

东晋庐山教团之居士群研究
　　作者：曾惠苑
　　东晋，是佛教在中国蓬勃发展並生根的时代。慧远，是东晋时期佛教界的一代宗师，他於元兴元年(西元402年)率领刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗……等居士群及僧侣百二十三人，於庐山东林般若臺精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，形成一个庞大的庐山教团，也成为后世净土结社的起源。这些居士们，在当时的社会上，均颇有名声；对中国佛教思想的奠基与流传，及后世居士佛教的开展，亦有不可忽略的重要性。本论文即以参与建斋立誓的居士群为主，作一较深入之探討。
　　本论文共分六章，第一章绪论，简述研究动机及研究方法；第二章介绍东晋时期南方佛教发展概况，当时士人与僧徒的交往情形，及慧远之社会地位；第三章则探討庐山结社的缘起、入社之人、结社在后世的发展与影响，及传说演变所代表之意涵；第四章对追隨慧远的主要居士群之生平与思想，作一较深入之探索，以明瞭他们的思想理路及人格特质，及对当时慧远及佛教地位的影响；第五章从居士们入庐山的意涵，以他们与慧远的契合点：山水与学术，及居士们本身的隱逸性格及宗教心態等四方面作一探索；第六章结论，总结全文，並期以庐山教团居士群对生命的態度，提供现代人对生命的意义作一番新的省思。
　　关键词：慧远、庐山教团、结社、居士、刘遗民、周续之、雷次宗、宗炳
　　一、 前言
　　魏晋南北朝，是一个兵荒马乱、动盪不安的时代。在战乱频仍的情形之下，百姓流离失所，生活痛苦不堪，对生活的目的、生命的意义產生困惑与怀疑，在现世的苦痛得不到拯救的状况之下，便会开始转向形而上的上天、神明祈求，所以，动乱的年代，通常也是宗教传布的契机。然而，宗教要立足，除了广大人民的信任之外，从义理上得到士人的认同与支持，才能真正生根、茁壮。
　　佛教从东汉传入中国之后，逐渐为中国人所接受，经三国到魏晋，藉著《老》、《庄》思想的流行，而有了蓬勃的发展，尤其到了东晋时代，可说是「揭开外来的佛教思想与中国固有思想相对立、相融合的时代序幕的重要时期。」[1]在帝王及世家大族的推崇之下，佛教迅速发展，盛况空前，几乎成了当时的国教。慧远，是在东晋的一代高僧，当时的佛教已经发展成一股很大的社会力量，由於人数眾多、良莠不齐，为日后统治者「沙汰沙门」埋下了伏笔。慧远以他坚定的信念、崇高的人格，提昇了沙门的社会地位；他的佛教理论、译经事业，更为佛教中国化奠定了深厚的基础，慧远对佛教的贡献，在歷史上早有定位。他並於元兴元年(西元402年)率领刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗……等僧眾一百二十三人，於般若臺精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方，形成「中土歷史上第一个有规模、有水平的高僧与居士的结社，开创了佛教信仰实践的一种新形式」[2]，並成为后世净土结社的起源，影响深远。这些庐山教团的居士们，在当时的社会地位颇高，在佛教的发展上，也佔有一席之地。他们对於中国佛教思想的奠基与流传、后世居士佛教的开展，有著不可忽视的重要性。
　　然而，东晋庐山教团的居士们，在近人的研究中，似乎尚未成为注目的焦点。大多数的研究，均是以慧远为中心；[3]这些居士们的生活样態鲜少有人注意。而值得注意的是，这些居士们並非生活顛沛、无路可走的一群人，相反的，由於贤名为乡閭所称，他们曾先后多次受人引荐，主政者也多次下辟召，如果他们愿意的话，应该都会有一定程度的荣华富贵可享，但是，除了刘遗民为筹入山之资，曾经当过宜昌、柴桑二县令外，其余均不受徵召。是什么原因让这群居士们捨弃儒家传统的「修身、齐家、治国、平天下」之路，选择隱遁，选择跟在慧远身旁？这是一个很有趣的问题。
　　本文即以元兴元年的结社情事为主，探討结社的源流及演变，並以参与结社的居士们为骨干，探究他们的生平与思想，以了解他们所以入庐山的原因及意涵，希望能以庐山居士群的生活样態，让现代人在繁忙的生活中，於心灵活动的选择上，有更多样的考量。
　　二、 论文大要
　　本论文共分六章，第一章绪论，概论全文的研究动机、前人研究成果回顾及本文研究方法，並对论文的章节大要，有一概略性的介绍。
　　第二章简述东晋南方佛教发展概况，当时佛教已有相当蓬勃的发展，而帝王的支持与名士的推崇，是佛教兴盛的一大因素。东晋歷代皇帝，很多都是虔诚的佛教徒，佛教僧侣藉著帝王与世家大族的推崇，开始植根於社会最高层，僧侣在宫廷中出入频繁，甚至有干预政事之情事发生，可见僧尼受崇敬之程度。由於皇帝之崇信与支持，对佛教的发展，当然是一大助力。他们也热衷於建佛寺、支持译经等佛事，等於间接的鼓励人民出家。根据唐?法琳的《辩正论》卷三〈十代奉佛上篇〉记载，东晋一百零四年中，合计建佛寺一千七百六十八所，译经二十七人，二百六十三部，僧尼二万四千人，亦可知佛教在东晋的风行程度。
　　名士与名僧则是依靠清谈之风而结合的，尤其是支遁、郗超……等人的《老》、《庄》玄学佛教，是当时佛教界思想的代表，在士人中有非常热烈的討论，这也使得南方佛教走向义理与思辨之路，成为南方佛教的一大特色。在此时的士人眼里，「隱逸」与「出家」的分別似乎並不大，在动乱的时代中，隱居不仕，归隱山林，是许多士人的选择；而僧侣们专心修行、不问世事、与世隔绝的生活型態，跟隱士们在某些方面也很类似，「隱逸」和「出家」的同质性，该是促使庐山教团居士云集的原因之一。
　　东晋后期，由於社会的混乱，佛教僧团日益庞杂，特別是部分尼僧与权力者的接近，更助长了佛教的颓废，於是，朝廷中「沙汰沙门」的声浪也越来越高，惟慧远庐山教团端整严肃的风格，在当时的佛教界显得超然自立、与眾不同，是当时佛教界的一股清流，吸引了一群有著同样特质的士人，为后来的庐山结社，奠定了基础。
　　第三章，即以庐山结社为中心，探討结社的缘起及演变。结社的起源，应从远由与近因来探討。远由可溯自慧远本身的思想本源，及其师父道安的影响。慧远因对人生意义与价值有迫切追求的渴望，因而出家；之后，又篤信因果报应，主张「形尽神不灭」之说，视世间如梦幻一场，深怵於轮迴之苦，於是乃兢兢业业，虔心修持，期能了脱生死，也为日后的结社企求弥陀净土，埋下了伏笔。另外，道安曾与僧辅、法遇、曇戒、道愿……等八人立誓往生兜率，具有共修共生的雏形，此一模式，当亦影响了慧远，埋下日后与眾人共生西方之种子。
　　近因则是慧远庐山道场之盛。在他费心经营东林道场十余年后，各方僧俗望风遥集，不期而至，为结社之事提供了良好的时机，为使大家互相提携、策励，努力精进，藉由共同的愿力，同登西境，慧远乃集结眾人，建斋立誓，因而促成了此一流传千古之大事。
　　关於慧远在庐山结社的事件，许多史料都有记载，但对於结社名称及入社之人的说法，则眾说纷紜，莫衷一是，经笔者將所见佛教经论中提到的结社名称及入社之人列表之后，发现在梁代僧佑的《出三藏记集》及慧皎的《高僧传》中，並无结社名称的出现，一直到唐朝之后，才有「莲社」、「白莲社」等名称出现。可知慧远初与眾人建斋立誓，共期西方，只是一个大规模的聚会，虽有结社之实，而无结社之名；直到唐朝，才被后人冠以「莲社」、「白莲社」、「白莲华社」、「净社」等名称。[4]且关於名称的由来，仍多所分歧，显而易见，该是后人所附会。对於入社之人，有十八贤之说，根据汤用彤、方立天、朴庵、孙昌武……等人的考证，认为大抵均是附会。[5]但综合史料，及以上诸人的说法，笔者认为刘遗民、周续之、雷次宗、宗炳、张野、张詮……等人，均有可能与慧远在阿弥陀像前，建斋立誓，共期西方。[6]不过，不管他们是否全参加了元兴元年的法会，他们都是慧远的在家弟子则是可以確定的。这些居士与慧远的交往情形，与结社对佛教及社会的影响，以及后世附会「莲社」、「十八贤」与「不入社三人」的传说，其背后所蕴藏的意涵，更值得深入探討。
　　所以，接下来，笔者就將结社在后世的发展与影响，作一大略性的介绍，並將后世附会莲社传说之意涵，分为前人对莲社传说的解读、「庐山十八贤」传说代表之意义、及传说中的「不入社三人」作一探討。因知从歷史来看，人常是寂寞的，尤其是文人。纵有满腔热血及高远之理想，却常是碍於现实无法实现。或不受重用而抑鬱不得志，以致落落寡欢，满腹经纶终只是沦为空谈；或无法適应官场文化，在人格不愿被扭曲的情况之下，只好高唱「不如归去」。在混浊的人世中，慧远却是一股清流，一个能坚持人格与理想的典范。於是，他便成为文人精神上的追求与寄託。对僧人来说，慧远弘扬佛法，將佛教成功奠基於社会高层，並使佛教徒取得崇高之地位，更是眾多僧人孺慕之对象。「传说」，便是在这样的背景中，慢慢传衍开来。依结社与传说的內容，归纳成七项代表意义：
　　一、 慧远大力提倡弥陀信仰，传说的流传与推广，也正代表净土信仰在社会中的流行与普及。
　　二、 慧远结社，与会者多是高知识份子，开创了文人与佛教结合之先河，开闢了文人佛教的新形式，为居士佛教提供了发展的契机。
　　三、 「修行」本是个人私密之事，其成就视个人发心努力与因缘造化而定。慧远与眾人建斋立誓，共期西方，使修行不再只是个人单打独斗的样况，开启了佛教徒与居士们同生共修之风气。
　　四、 慧远崇高之人格，几近完美，成为僧侣与文人共同崇拜与追求的標的。与眾多名人结合，如谢灵运、陶渊明、陆修静……等，显现出慧远之地位。尤其是康乐欲入社，而远以其心杂止之，更是抬高慧远身价，让眾人的歌颂显得更有价值与意义。
　　五、 传说与慧远交游的人士中，范宁是儒生，陶渊明带有道家色彩，陆脩静则是道教中人，与慧远本身的佛教弟子身分，正好是代表儒、释、道三家的融合。
　　六、 庐山结社，因为眾多文人的参与，使得此社团的文艺性大大提高，成为眾多文人嚮往的对象。欧阳光甚至认为，由於慧远建立莲社，「其名称及立盟结社之组织形式，显然对后世诗社有著启发和影响，將其视为后世诗社源头之一，似乎並不为过。」[7]可知庐山结社，在艺文界也有一定的影响力。
　　七、 十八贤结社，是一种理想的结合，与会者均是儒界与僧界的一时之选，或人格高尚、不慕荣利，或修道有成、足为楷模，代表文人与僧人一种生命中的想望与追求，一种心灵上的仰慕与寄託，为他们创造出精神上的桃花源。
　　慧远在佛教史上的地位早有定论，无庸置疑。但他在般若臺精舍阿弥陀像前，率领眾人建斋立誓、共期西方之举，对於文人与社会的影响，更是深远。后世净土结社之风流，居士佛教之盛行，慧远是佔了举足轻重的地位的。传说的开展与流传，更是为此做了最好的见证。
　　第四章，就分別介绍追隨慧远之主要居士的生平与思想。首先介绍居士之定义，从中国传统居士的定义，原指不营世事、澹於荣利、谦恭自得的贤能隱居之士；到佛教传入中国后，便专指「信奉佛教之在家有道之士」。依此定义，以参与元兴元年在阿弥陀像前建斋立誓法会的居士们为本，即刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗、张野、张詮……等人，分別介绍探討其生平与思想，以明其思想本源。可以发现，他们的佛教思想，均是承袭慧远而来。慧远深信因果轮迴，认为在肉身毁坏之后，仍有一不坏之主体─「神」，来承载轮迴之果报。形、神是二元的，故「物化而不灭」、「数尽而不穷」。「神」是轮迴的主体，是不会消灭的，眾生若不觉悟，则將承载著果报，生生世世在六道中流转不已。眾居士们对此因果报应理论深信不疑，宗炳且又承此加以发挥，撰〈明佛论〉阐述他的佛教思想。对於世事之无常，因果报应之积累纠葛，深感不安，这正是他们祈愿共生西方的主要原因。由居士们之生平与思想，可发现他们除了倾心佛理之外，並有一些共同的特点：(一)、重视孝道；(二)、儒、道、佛兼修；(三)、具备隱士性格；(四)、不受徵召。这些居士们，都是在晋、宋之际的知识份子，他们博览眾书，对儒、道多所涉猎，以六朝评比人物的標准来看，几乎均可谓是通才，在当时颇有声望。这几项特点，恰好与慧远所具备的特质一致，这该也是他们能互相契合的原因之一。他们隱遁於佛教思想当中，居於慧远门下，或专心修行，或精研佛典，为发扬慧远思想与捍卫佛教地位不遗余力。这不但使得慧远名望更为提高，佛教在朝野之间的地位也更形巩固了。
　　第五章则就居士们入庐山的意涵加以探討。他们与慧远对山水有共同的雅好，因山水而结合，是居士们入庐山代表之意涵一也。眾居士们皆精通儒、道，学问渊博，而又折服於慧远之博通內典、外典，使庐山成为当时之学术重镇，意涵二也。除此之外，居士们本身的隱逸性格及宗教心態，也是他们入庐山的因素。本章即就这四项要点，分別敘述之。
　　也就是说，庐山教团的居士们，因与慧远有共同的山水雅好，心灵互相契合；又对慧远高尚的人格、严谨的行为、广博的学问深深折服；再加上居士们本身恬淡自然、不慕荣利的隱逸性格，及忧惧三世轮迴果报，追求灵性超越、企求生命有所安置的宗教心態，而上庐山追隨慧远。他们为了个人心中的理想，也为佛教的存亡与发展而努力著。
　　事实上，在个人主义抬头的年代，追求个人生命的完整，是文人们嚮往的一个境界。所以，他们遁世的理由，不见得完全是出自对政治的抗议，诚如戴安道所云：「山林之客，非徒逃人患、避爭斗，谅所以翼顺资和，涤除心机，容养淳淑而自適者耳！」[8]他们期望摆脱俗世牵绊，追求心灵自由，逍遥於天地之际。但在任性自得的景况中，却又觉得心灵深处有所欠缺，虽逍遥自在，却又有些失落，那是一种对生命价值与归处的迷惑，「佛理」的深邃与「佛教」的神秘，在某些程度上给了答案与寄託，让文人们有了安身立命的踏实感。憨山德清在《梦游集》曾说：「从上古出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非於生死外別有佛法，非於佛法外別有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮迴息。……」傅伟勋认为此亦即释迦以来「无常迅速，生死事大」的佛教终极关怀所在，亦是整个中国大乘佛学的根本义諦。[9]所以如刘遗民，起初可能因生性恬適，爱好自然，「值庐山灵邃，足以往而不反。」只是纯粹喜欢庐山之灵秀幽静。直到「遇沙门释慧远，可以服膺，丁母忧去职入山，遂有终焉之志。」除了心折於慧远之人格之外，佛理之精妙与对生死问题的解答，才是他在庐山终其一生的主要原因，这也该是庐山教团的居士们，所以入庐山的重要因素吧。
　　三、 结论
　　魏晋南北朝，是一个动乱的时代。「魏晋之际，天下多故，名士少有全者。」一句「少有全者」，道尽了士人心中的惶恐与无奈。一般老百姓在生活困顿、流离失所的情况之下，看不到人生的希望；士人们在这样风雨如晦的时代里，也有朝不保夕的性命之忧。在对生活方式、人生价值產生怀疑的情况之下，人们开始思索生命的意义，祈求救赎之道，这正是宗教传布的契机。於是，佛教藉著神异之术，取得帝王及广大人民的信任；[10]並以独特於中国思想的三世因果报应之说，说服了人民安於现世的苦难，以待来世。到了东晋，更依靠清谈的流行，全面的打进帝王、士族的生活之中，於是，在上层阶级的支持与推动之下，佛教蓬勃发展，盛况空前，几乎成了当时的国教。
　　慧远，依恃著佛教的风行，在地方官吏的帮忙下，顺利的在庐山成立了东林寺道场。他並以对佛教信仰的坚定信念，及本身高尚的人格、崇高的道德、广博的学问，取得统治者的信任，吸引了眾多僧俗的追隨，使庐山儼然成为当时之佛教圣地，天下靡然从之。
　　事实上，佛教要生根，除了以神异取得广大人民之信服外，更要在理论上吸引知识份子，使其认同，方有助於提昇佛教地位。居士的参与、增多，正是佛教在中国立足、生根的契机。慧远应也认识到了这一点，所以，他与士人们的交往，一直都是很频繁的。慧远於东晋安帝元兴元年的结社之举，由於参加的居士们，在当时社会上，都具有崇高的名声，学识、涵养均丰，因而，此举便受到后代文人的注意与推崇，並起而效仿之，且以之为净土结社的起源，將慧远尊称为净土宗的初祖。虽然，慧远的净土信仰，与后世「口称念佛」的净土信仰不同，但亦可看出慧远此举的重要性，影响亦颇深远，使得庐山结社具有时代性的標竿意义。本文从庐山结社的缘起、经过情形，及后代之流变，作一有系统之论述，因知无论时代如何变迁，中国文人始终在追寻心中理想之净土，这也是结社传说发展的重要原因。
　　庐山教团的居士们，均为当代一时之选。在当时，他们不仅以孝著称，为中国传统儒家重视孝道的典范。且儒、道、佛兼修，对於三家学说都有一定的造诣。他们在当时的名望颇高，但均不受徵召。虽则如此，凭著崇高的名声与学问的渊博，他们在朝廷中仍有一定的影响力，如此，对於巩固慧远的名声与地位，维护佛教的发展，有相当的助力。为了追求生命的真諦，居士们用心研习佛教思想。或专心修行，谢绝外务；或深研佛理，对发扬慧远思想，捍卫佛教地位，不遗余力。他们在中国佛教的开展史上，是佔有一席之地的。
　　值得注意的是，庐山教团的居士们，本身亦为隱逸之士。隱逸之风，在东晋是颇盛行的。在当时混乱的政局之下，有志节的士人多以隱逸来保全自己的人格与性命。隱逸不仕，是他们共同的选择，但隱逸的方式，则各有不同。至於走向何种隱逸之路，就牵涉到个人对生命的价值观，与其对宗教所抱持的心態了。陶渊明是不信宗教的。他崇尚自然，任性自適，认为人与天地万物一样，都是自然的一部份，生则生，死则死矣，没有什么好忧虑的。所以，他虽然与庐山教团的居士们：刘遗民、周续之、张野……等人相交游，却未受到他们的影响，不愿进入佛门，寻求宗教信仰的寄託。能够把生命等同於自然，无所罣碍，这的確是一种了不起的洒脱。
　　然而，如果换一个角度想，他不相信人生而有神，不相信有来世，认为人死之后，尘归尘，土归土，还原於自然，如此对生命没有牵绊，是不是也是另一种对生命的绝望与放弃？如此，便可只求当下的閒適自在，「应尽便须尽，无復独多虑」了。
　　很明显的，刘遗民、宗炳……等居士们，对生命的意义有不同的看法。他们都篤信慧远所主张的「形尽神不灭」之说，对於三世因果报应深感忧惧，不愿生生世世流转在这幻化的世界中，期能跳出轮迴，解脱生死。且如刘义庆的《宣验记》所载，刘遗民的修行是有著可感应的成果的。这种宗教的神秘经验，当会更加坚定他们修持的信心；而且，佛教思想中许多外乎理性的知识，也有著安慰心灵的功能。更重要的是，慧远，他的人格与学识，受到居士们的崇拜，他的言行，几乎是代表完美的典范。一个在居士们的心目中，地位如此崇高的僧侣，对於因果报应尚且深怵於心，兢兢业业虔心修行，於是，居士们当更义无反顾，为追寻他们心目中的真理而努力著。
　　歷史，就像一面镜子，可以让我们照见自己所看不见的部分。在现今科学发达，资讯发展一日千里的时代，许多对生命的价值观都在改变。然而，在瞬息万变的时代中，是不是仍该有一些不变的部分？物质生活虽然充裕满足，人的心灵却反而空虚了。短短的一生中，什么才是我们真正该追求的？是外在的名利，还是內心的安適？庐山教团的居士们对生命的省思，也值得让我们好好的想一想。
　　参 考 书 目
　　一、佛教经论
　　1. 曹魏?康僧鎧译《佛说无量寿经》《大正藏》卷12
　　2. 梁?僧祐撰《出三藏记集》《大正藏》卷50
　　3. 梁?僧祐撰《弘明集》《大正藏》卷52
　　4. 梁?慧皎撰《高僧传》《大正藏》卷50
　　5. 梁?宝唱《比丘尼传》《大正藏》卷50
　　6. 隋?费长房《歷代三宝纪》《大正藏》卷49
　　7. 唐?法琳撰《辩正论》《大正藏》卷52
　　8. 唐?道宣撰《广弘明集》《大正藏》卷52
　　9. 唐?道宣撰《续高僧传》《大正藏》卷50
　　10. 唐?道宣撰《大唐內典录》《大正藏》卷55
　　11. 唐?元康撰《肇论疏》《大正藏》卷45
　　12. 唐?法照撰《净土五会念佛诵经观行仪》卷85
　　13. 唐?少康《往生西方净土瑞应传》《大正藏》卷51
　　14. 唐?神清撰 慧宝注《北山录》《大正藏》卷52
　　15. 唐?迦才撰《净土论》《大正藏》卷47
　　16. 唐?道镜、善道共集《念佛镜》卷47
　　17. 宋?赞寧等著《宋高僧传》《大正藏》卷50
　　18. 宋?赞寧撰《大宋僧史略》《大正藏》卷54
　　19. 宋?释道诚集《释氏要览》《大正藏》卷54
　　20. 宋?契嵩撰《鐔津文集》《大正藏》卷52
　　21. 宋?陈舜俞撰《庐山记》《大正藏》卷51
　　22. 宋?元照述《观无量寿佛经义疏》《大正藏》卷37
　　23. 宋?戒珠敘《净土往生传》《大正藏》卷51
　　24. 宋?法云编《翻译名义集》《大正藏》卷54
　　25. 宋?宗晓编《乐邦文类》《大正藏》卷47
　　26. 宋?宗晓编《乐邦遗稿》《大正藏》卷47
　　27. 宋?志磐撰《佛祖统纪》《大正藏》卷49
　　28. 宋?王日休撰《龙舒增广净土文》《大正藏》卷47
　　29. 元?觉岸编《释氏稽古略》《大正藏》卷49
　　30. 元?念常集《佛祖歷代通载》《大正藏》卷49
　　31. 元?文才述《肇论新疏》《大正藏》卷45
　　32. 元?普度编《庐山莲宗宝鑑》《大正藏》卷47
　　33. 明?居顶集《续传灯录》《大正藏》卷51
　　34. 明?株宏楫《往生集》《大正藏》卷52
　　35. 清?彭希涑辑《净土圣贤录》《卍续藏》135册
　　36. 清?彭际清编《居士传》《卍续藏》149册 江苏广陵古籍刻印社1991.05 1版1刷 据清光绪戊寅年钱塘许氏刊本影印
　　二、传统文献
　　1.汉?毛亨传，郑元笺，唐?孔颖达疏《毛诗正义》十三经注疏本 台北县?艺文印书馆 民78.01 11版 重刻宋本
　　2.汉?孔安国传，唐?孔颖达等疏《尚书正义》十三经注疏本 台北县?艺文印书馆 民78.01 11版 重刻宋本
　　3.魏?王弼、晋?韩康伯注，唐?孔颖达疏《周易正义》十三经注疏本 台北县?艺文印书馆 民78.01 11版 重刻宋本
　　4.汉?郑元注，唐?孔颖达疏《礼记正义》十三经注疏本 台北县?艺文印书馆 民78.01 11版 重刻宋本
　　5.周?左丘明传，晋?杜预注，唐?孔颖达疏《春秋左传正义》十三经注疏本 台北县?艺文印书馆 民78.01 11版 重刻宋本
　　6.杨伯峻编著《春秋左传注》高雄?復文图书出版社 民80.09再版
　　7.刘宋?周续之《毛诗序义》丛书集成续编 汉魏遗书钞 艺文1970
　　8.刘宋?雷次宗《五经要义》丛书集成三编 黄氏逸书考 艺文1970
　　9.刘宋?雷次宗《仪礼丧服经传略注》丛书集成三编 黄氏逸书考 艺文1972
　　10. 魏?何晏注，宋?邢昺疏《论语正义》十三经注疏本 台北县?艺文印书馆 民78.01 11版 重刻宋本
　　11. 汉?司马迁《史记》台北?臺湾中华书局 民73.12臺3版 据武英殿本校刊
　　12. 东汉?班固《汉书》台北?臺湾中华书局 民73.04臺3版 据武英殿本校刊
　　13. 宋?范曄《后汉书》台北?臺湾中华书局 民73.04臺2版 据武英殿本校刊
　　14. 晋?袁宏《后汉纪》四部丛刊正编005 台北?臺湾商务印书馆 民68.11臺1版 据上海酒芬楼借用无锡孙氏小淥天藏明嘉靖本景印
　　15. 晋?陈寿《三国志》台北?臺湾中华书局 民69.01臺4版 据武英殿本校刊
　　16. 唐?房玄龄等《晋书》台北?臺湾中华书局 民60.06臺2版 据武英殿本校刊
　　17. 清?周济《晋略》台北?臺湾中华书局 民60.12臺2版 据道光刻本校刊
　　18. 唐?李延寿《南史》台北?臺湾中华书局 民61.01 臺2版 据武英殿本校刊
　　19. 梁?沈约《宋书》台北?臺湾中华书局 民60.12 臺2版 据武英殿本校刊
　　20. 梁?萧子显《南齐书》台北?臺湾中华书局 民61.01臺2版 据武英殿本校刊
　　21. 唐?姚思廉等《梁书》台北?臺湾中华书局 民60.11臺2版 据武英殿本校刊
　　22. 唐?姚思廉等《陈书》台北?臺湾中华书局 民59.11 臺2版 据武英殿本校刊
　　23. 北齐?魏收《魏书》台北?臺湾中华书局 民60.12臺2版 据武英殿本校刊
　　24. 唐?令狐德棻等《周书》台北?臺湾中华书局 民60.06 臺2版 据武英殿本校刊
　　25. 唐?魏徵等《隋书》台北?臺湾中华书局 民60.09臺2版 据武英殿本校刊
　　26. 后晋?刘昫等 《旧唐书》台北?臺湾中华书局 民60.09臺2版 据武英殿本校刊
　　27. 梁?刘峻注《世说新语》台北?臺湾中华书局 据明刻本校刊 民72.04臺7版
　　28. 余嘉锡《世说新语笺疏》台北?华正书局 民73.09出版
　　29. 梁?刘勰著，范文澜註《文心雕龙注》台北?学海出版社 民77.03初版
　　30. 唐?李善注《李善注昭明文选》台北?河洛图书出版社 民64.05 臺景印初版
　　31. 清?严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》京都?株式会社 中文出版社 1981.06 3版
　　32. 巴壶天?戴培之编纂《两晋南北朝文汇》台北?臺湾书店 民49.08印行
　　33. 杨家骆主编《全汉三国晋南北朝诗》台北?世界书局 民67.10 3版
　　34. 《白香山诗集》台北?臺湾中华书局 据一隅草堂本校刊 民67.04臺3版
　　35. 《白氏长庆集》四部丛刊正编036 台北?臺湾商务印书馆 68.11臺1版 据上海酒芬楼借江南图书馆藏日本翻宋大本景印
　　36. 明?朱棣《神僧传》常州天寧寺刻本影印江苏广陵古籍刻印社 1997.03 1版2刷
　　三、近人著作
　　1.蒋维乔《中国佛教史》台北?史学出版社 1929.12 沪排印1版 1974.01 臺景印2版
　　2.黄懺华《中国佛教史》台北?河洛图书出版社 1974.12臺景印初版
　　3.劳干《魏晋南北朝史》台北?文化大学 民69.08新1版 民80.06新2版
　　4.任继愈主编《中国佛教史》(1)(2)(3) 北京?中国社会科学出版社 1985.11 1版 1997.12 2刷
　　5.日?鎌田茂雄著 关世谦译《中国佛教通史(二)》 高雄?佛光出版社 1986.04初版
　　6.方立天《慧远及其佛学》北京?中国人民大学 1987出版
　　7.区结成《慧远》台北?东大图书股份有限公司 民76.12初版
　　8.廖阅鹏《净土三系之研究》高雄?佛光出版社 1989.07初版
　　9.孙昌武《佛教与中国文学》台北?东华书局 1989.12初版
　　10. 赵朴初、任继愈等著《佛教与中国文化》北京?中华书局出版 台北?国文天地杂誌社发行 1990.03初版
　　11. 许抗生《三国两晋玄佛道简论》济南?齐鲁书社 1991.12一版一刷
　　12. 汤用彤《理学?佛学?玄学》台北?淑馨出版社 1992.01初版
　　13. 寧稼雨《魏晋风度》北京?东方出版社 1992.09 1版1刷
　　14. 许抗生《魏晋思想史》台北?桂冠图书股份有限公司 1992.12初版一刷
　　15. 马西沙 韩秉方《中国民间宗教史》上海?上海人民出版社 1992.12 1版 1998.05 2刷
　　16. 辛旗《中国歷代思想史(三)魏晋南北朝隋唐卷》台北?文津出版社 1993.12初版一刷
　　17. 郭朋《中国佛教思想史》(上) 福州?福建人民出版社 1994.09 1版1刷
　　18. 吴功正《六朝美学史》南京?江苏美术出版社1994.12 1版 1996.04 2刷
　　19. 万绳楠整理《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》台北县?云龙出版社 1995.02初版
　　20. 傅伟勋《佛教思想的现代探索─哲学与宗教文集》台北?东大图书 1995.03初版
　　21. 牟钟鉴《中国宗教与文化》台北?唐山出版社 民84.04初版
　　22. 王仁祥《先秦两汉的隱逸》台北?台大文学院 民84.05初版
　　23. 赵辉《六朝社会文化心態》台北?文津出版社 1996.01初版
　　24. 陈美利《陶渊明探索》台北?文津出版社 1996.06初版
　　25. 李四龙《中国佛教与民间社会》郑州?大象出版社 1997.04 1版1刷
　　26. 钱志熙《唐前生命观和文学生命主题》北京?东方出版社 1997.06 1版1刷
　　27. 汤用彤 《汉魏两晋南北朝佛教史》北京?北京大学出版社 1997.09 1版1刷
　　28. 荷兰?许里和著 李四龙 裴勇等译《佛教征服中国》江苏人民出版社 1998.03 1版1刷
　　29. 张清泉《北宋契嵩的儒释融会思想》台北?文津出版社 1998.07初版一刷
　　30. 田博元〈慧远〉《嵇康?王弼?葛洪?郭象?道安?慧远?竺道生?寇谦之》台北?台湾商务 1999
　　31. 王文进《仕隱与中国文学─六朝篇》台北?臺湾书店 民88.02初版
　　32. 容肇祖《魏晋的自然主义》台北?台湾商务印书馆1999.10台2版1刷
　　33. 牟钟鉴 张践《中国宗教通史》上?下 北京?社会科学文献出版社 2000.01 1版1刷
　　34. 潘桂明《中国居士佛教史》上?下 北京?中国社会科学出版社 2000.09 1版1刷
　　35. 严耀中《江南佛教史》上海?上海人民出版社 2000.11 1版1刷
　　36. 蔡日新《汉魏六朝佛教概观》台北?文津出版社 2001.08 1版1刷
　　四、论文期刊
　　1.吕佛庭〈宗炳 (歷代大画家小记)〉艺坛 卷期16 民58.07 页29-31
　　2.韦卓民〈佛教净土宗与基督教之比较〉中国文化月刊 2 民68.12 页106-117
　　3.吴永猛〈佛教莲社的合作事业〉华冈法科学报 3 民69.07 页115-128
　　4.张曼涛〈魏晋新学与佛教思想的问题(上)〉华冈佛学学报 3页1-31
　　5.萨孟武〈南北朝佛教流行的原因〉《现代佛教学术丛刊》第5册 大乘文化基金会出版1980.10 初版 页137-154
　　6.刘泽民〈六朝佛教对社会发展的推进作用〉《现代佛教学术丛刊》第5册 大乘文化基金会出版 1980年10月初版 页213-227
　　7.吴颐平〈陶靖节与慧远〉辅仁学誌--文学院之部10 民70.06 页373-390
　　8.杨政河〈魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究〉华冈佛学学报 5民70.12 页211-248
　　9.崔志仁〈慧远大师的净土论〉慧炬 218/219 民71.09 页4-10
　　10. 朴庵〈净土宗先驱─慧远与莲社〉中华文化復兴月刊15:9 民71.09 页61-65
　　11. 释圣严〈净土思想之考察〉华冈佛学学报 6 民72.07 页5-48
　　12. 杨白衣〈净土的渊源及其演变〉华冈佛学学报 8 民74.10 页77-133
　　13. 高柏园〈净土思想之义理发展及其现代意义〉中国佛教31:7 民76.07 页4-13
　　14. 丁钢〈近代中国的居士佛教〉內明185 民76.08 页15-18
　　15. 慧广〈谈往生净土的意义及弥勒菩萨的信仰与感应〉中国佛教32:5 民77.05 页14-21
　　16. 周伯戡〈庐山慧远〉歷史月刊9 民77.10 页29-37
　　17. 曾锦坤〈佛教净土宗之性格的衡定〉中国佛教33:2 民78.02 页8-14
　　18. 罗顥〈简述慧远的佛教与名教关係理论〉內明217 民79.04 页3-10
　　19. 蓝吉富〈大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉《从传统到现代─佛教伦理与现代社会论文集》台北?东大图书公司 1990.10 页49-60
　　20. 蒲慕州〈神仙与高僧─魏晋南北朝宗教心態试探〉汉学研究 第8卷 第2期 民79.12 页149-174
　　21. 罗彤华〈汉代的民间结社〉大陆杂誌82:6 民80.06 页12-29
　　22. 李军〈慧远的佛教教育思想及其现代义蕴〉中国文化月刊 184 民84.02 页54-64
　　23. 慧云〈略论魏晋南北朝时期佛教的中国化和儒学的衰微〉菩提树 498 民84.05 页30-32
　　24. 李幸玲〈六朝神灭不灭论与佛教轮迴主体之研究〉国立师范大学国研所集刊第39號 1995.06 页197-230
　　25. 释慧严〈从弥陀净土信仰的汉化到净土宗的成立〉《中华佛学研究所佛教与中国文化国际学术会议论文集》上辑1995.07页29-48
　　26. 刘贵杰〈庐山慧远思想析论--初期中国佛教思想之转折〉国立编译馆馆刊24:2 民84.12 页141-167
　　27. 何锡光〈慧远同隱士的交游和他的山水诗文〉西南师范大学学报(哲学社会科学版)1997年第6期 页81-84
　　28. 刘见成〈形神与生死─魏晋南北朝时期的形神之爭〉中国文化月刊208 1997.07 页24-50
　　29. 释觉心〈净土宗第一祖慧远大师〉 慧炬399 民86.09 页21-31
　　30. 郑志明〈人间净土的终极关怀─论傅伟勋的佛教生死学〉《人间净土与现代社会—第三届中华国际佛学会议论文集》佛学会议论文汇编１法鼓文化1998 页349-374
　　31. 萧雨〈东晋名僧释慧远〉五臺山研究1999年第1期 页11-17+47
　　32. 宋立道〈《弘明集》所反映的佛教观念〉中华佛学学报第12期 1999.07 页35-51
　　33. 洪修平〈论汉地佛教的方术灵神化、儒学化与老庄玄学化─—从思想理论的层面看佛教的中国化〉中华佛学学报第12期 1999.07页303-315
　　34. 白欲晓〈论净土信仰的中国化--从曇鸞净土理论探討起〉宗教哲学5:4=20 民88.12 页176-185
　　35. 孙昌武〈慧远与“莲社”传说〉五臺山研究2000年第3期 页9-17
　　36. 陈道贵〈从佛教影响看晋宋之际山水审美意识的嬗变─以庐山慧远及其周围为中心〉安徽大学学报(哲学社会科学版)2000年5月第24卷第3期 页77-83
　　37. 陈锡琦〈佛教净土法门的生死教育理论与实务之研究〉华梵学报6 民89.06 页1-12
　　38. 刘贵杰〈魏晋佛学思想之开展〉中华佛学学报第13期 2000.07页393-417
　　39. 释慧严〈弥陀净土信仰对汉儒內心世界的影响〉中华佛学学报第14期 2001.09 页159-184
　　五、外文资料
　　1.木村英一《慧远研究?遗文篇》东京?创文社 昭和35年11月1刷 56年(1962) 3月2刷
　　2.木村英一《慧远研究?研究篇》东京?创文社 昭和37年3月1刷 56年(1962) 3月2刷
　　3.小林正美《六朝佛教思想の研究》东京?创文社1993.12 1版1刷
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 见鎌田茂雄《中国佛教通史》第二卷。p.1。高雄市?佛光出版社 民75.04初版。
　　[2] 见孙昌武〈慧远与“莲社”传说〉五臺山研究2000年第3期 p.9。
　　[3]对於慧远的研究，在专书方面：方立天《慧远及其佛学》；区结成《慧远》；田博元《慧远》……等等，都有全面性的论述；单篇文章：周伯戡〈庐山慧远〉；罗顥〈简述慧远的佛教与名教关係理论〉；刘贵杰〈庐山慧远思想析论--初期中国佛教思想之转折〉；萧雨〈东晋名僧释慧远〉……等等，也都单独针对某个层面，作深入的探索。出版、年月，参见参考书目。
　　[4] 根据孙昌武考证，唐?戴叔伦在《赴抚州对酬崔法曹夜雨滴空阶五首》之二中有“高会枣树宅，清言莲社僧”的句子，这是可考最早使用「莲社」一语的例子。见〈慧远与“莲社”传说〉p.10。
　　[5] 对此，汤用彤考证之后认为：十八贤传並不可信，其中之僧侣均无入社可能，而居士中之宗炳年纪太轻，虽可能为百二十三人之一，但不可能列为十八贤之中，纯为后人附会而成。至於「可见者三十七人」，更只是强为撮和，摭拾《高僧传》、《庐山记》及他书凑合而成。不入社三人之事亦不可信详见《汉魏两晋南北朝佛教史》p.256~261。此外，关於结社名称与入社之人的考证，方立天、朴庵等人都有详细之论述，但大抵不出汤用彤考证之范围。孙昌武甚至认为：「雷次宗、周续之、毕颖之、宗炳、张莱民、张季硕等人，与慧远结交不在同一时期，因此並不一定参与同一次集会。周续之在山时间较长，雷次宗则史称『少入庐山，事沙门慧远』，因此二人有可能参加元兴元年那次法会，宗炳则绝不可能。因为义熙八年(西元412年)刘裕诛刘毅领荆州，辟宗炳为主簿，不起，答称『棲丘谷饮三十余年』。这即应是指『西陟荆巫』事，此后才『下入庐山，就释慧远考寻文义』。另外，他所著《明佛论》说：『昔远和尚澄业庐山，余往憩五旬，高洁贞厉，理学精妙。』依这些资料可以確定他到庐山的时间，並表明他与慧远交往並不长久，因此不可能参加法会。张莱民、张季硕则因史料太少，並不可考。」(见〈慧远与“莲社”传说〉p.11~12。)较特別的是蒋维乔的考证：「谢灵运为慧远弟子，未经入社。陶渊明亦与慧远善，常往来庐山，缔世外之交；亦莲社中人也。」见蒋维乔《中国佛教史》卷一，p.32。台北?史学出版社 1929.12 沪排印1版 1974.01 臺景印2版。
　　[6]笔者认为，孙昌武的看法，或许也有待商榷。因为若是他所引的资料及对「西陟荆巫」的解释是正確的，也只能证明宗炳是在法会后才到庐山住了较长的一段时间，但是並不表示之前他与慧远並无交往，因此，他也有可能在慧远与眾人建斋立誓之时，刚好上山或受邀上山，而参加了法会。何况，「棲丘谷饮三十余年」亦可能包括了「西陟荆巫」及「下入庐山」在內。
　　[7] 见《宋元诗社研究丛稿》下编 广东高等教育出版社 1996 p.155。转引自严耀中《江南佛教史》p.208。
　　[8] 见〈闭游赞〉。清?严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》/《全晋文》卷一百三十七/戴逵 京都?株式会社 中文出版社 1981.06 3版 p.2250。
　　[9] 见〈儒道佛三教合一的哲理探討〉《佛教思想的现代探索─哲学与宗教文集》p.177。台北?东大图书股份有限公司 1995.03初版。
　　[10] 如《高僧传?康僧会传》记载：「时吴地初染大法，风化未全。僧会欲使道振江左，兴立图寺，乃杖锡东游。以吴赤乌十年，初达建鄴，……(孙)权……召会詰问：「有何灵验？」会曰：「如来迁跡，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方。昔阿育王，起塔乃八万四千，夫塔寺之兴，以表遗化也。」权以为夸诞，乃谓会曰：「若能得舍利，当为造塔；如其虚妄，国有常刑。」会……乃共洁斋静室，以铜瓶加凡，烧香礼请。七日期毕，寂然无应；求申二七，亦復如之。权曰：「此寔欺誑。」將欲加罪，会更请三七。……既入五更，忽闻瓶中鎗然有声，会自往视，果获舍利。明旦呈权，举朝集观，五色光炎照耀瓶上。权自手执瓶，泻于铜盘，舍利所衝，盘即破碎。……乃置舍利於铁砧磓上，使力者击之，於是砧磓俱陷，舍利无损。权大叹服，即为建塔。……由是江左大法遂兴。见《高僧传》卷一/〈康僧会〉p.325b~325c。