佛学与现代医学（2）

　　二、佛教医学的“根—识—尘”整体结构

　　对宇宙、人生如宝的认识和把握，并切身体证这一本来真相，乃全体佛学之精髓所在。正如吕浚在《印度佛学源流行略讲》中所言：“佛学对象的中心范畴是‘真实’。”传统上佛学分为境、行、果三个部分。境所观的对象即是宇宙人生之如本不异，恒常不变的本然真实，行则是指修正人的心理行使之契合于真实，而果就是修行契合于真实之后所产生的结果。从佛学作为医学角度来看，所谓境乃是指的众生本来没有任何疾病的本然健康状态，行则是对众生现在疾苦的认识与治疗，果即是彻底解除众生疾苦，恢复　本来健康的医疗成果。。

　　宇宙人生的实相，在佛学看来乃是一种唯心缘起的法则。所谓“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”（注释：《杂阿含经》二六二经。），正是依据此一法则，佛学将宇宙人生看作一种由诸多条件积集和合而成的现象，并力求切身地体证是一真相。在理论上，佛学从各种角度对宇宙人生一因缘和合的基本结构作了描述，五蕴、十二处、十八界、六大、十二因缘学说，乃分别针对不同的人与情况进行宣讲，使其理解宇宙人生的缘起真相。从今天的情况看来，其中的根尘识互相缘起的十八界理论，可谓与现代医学在系统论思想指导下，以人为中心，将世界分为人的生物身体、心理意识和人生存于其中的社会自然环境三个部分的思想不谋而合，最易为今天的人们理解和运用。

　　在根尘识互相缘起的理论中，所谓根，即是指的人的生物性躯体。人有六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根（神经系统），共同构成人的身体。所谓识，则是指人的感觉、认知、思维、感情等心理意识活动。人有六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。尘乃是通过人的六根与之接触，由六识所认知的外境，包括社会与自然。根据所被认知的方式，可分为色、声、香、味、触、法等六尘。依据缘起法则，根（生物）、识（心理）、尘（社会自然）三者互相影响，互相依赖，缺一不可。只有三者同时俱足，才能生起感知形成世界和众生。其中任何一者的缺失或出偏，都会使人生世界不完满，产生各种疾苦乃至最终毁灭。而三者之中，又以人的心识作用最大，“心尊心使，心为法本”（注释：《增一阿含经》卷五十一<大爱道般涅盘分品第五十二>。）为主宰宇宙人生之枢纽。整个佛学正是从根尘识三个方面入手，以人的心识为中心根本，修正世界人生，救治众生疾苦的。总的来说，佛学作为一门医学，其根—识—尘的整体结构，正与现代医学生物——心理——社会的整体结构相当。

　　１、根——生物层面的佛教医学

　　首先，从人的根身入手，解除众生疾苦，便形成了生物层面的佛教医学。根据其特点，我们可称为佛教传统生物医药学。它是佛教医学在传统印度医学基础上，以自己独有的缘起哲学观进行改造、补充而逐步发展真起来的。

　　大乘佛学强调佛法当于“五明”中求，专究传统生物医药学的“医方明”即为“五明”之一，若不通达便不能明晓佛法，故在浩瀚的经律论三藏经典中，存有大量的佛教传统生物医药学内容。据蔡景峰在汉文大藏经中的校勘，其中直接涉及佛教传统生物医药学的经典即达二十一部之多。有《佛说婆罗门避死经》、《佛说奈女耆域因缘经》、《佛说奈女耆婆经》、《佛说温室洗浴众僧经》、《佛说佛医经》、《佛说胞胎经》、《佛说治身经》、《佛说治意经》、《迦叶仙人说医女人经》、《佛说咒时气病经》等。实际上，汉文三藏经典中关乎佛教传统生物医药学的内容远不止此。汉传佛学著述中的《大藏治病药》、《释门本草》都是专门的生物医药学著述，散见于经律论中的医药学内容目前尚未有确切的统计。另外，自魏晋隋唐以来的中医学著作也保留了大量出自佛门的生物医药学内容。据西藏布顿大师所著《佛教史大宝藏论》，藏文大藏尼中佛教传统生物医药学著述，有马鸣的《心要略论》及其注释、龙树的《医经》、《配百方论》、和月喜的《医疗八支心要略释句义详解月光论》等。再加在佛不文化孕育之下而产生的历代藏医学著作，佛教传统生物医药学的典籍已是浩如烟海，不可胜数。

　　在三藏经典中，佛教生物医学对人的解剖、生理、病因、病理和治疗、保健等都有著丰富的论述。如《释秘法要经》描述人的大体解剖结构，《佛说胞胎经》对宫内胎儿发育过程的认识，与现代生物医学龄前研究结果几乎完全一致；《佛说佛医经》对人体四大不调所导致的疾病作了概略论述，并将人的病因总结为十种因素；善无畏译《三种悉地破地多狱转业障出三界秘密陀罗尼法》论述了五方佛与五蕴、五脏的关系及五脏的病因；《十诵律》卷二十六《医药法》，则较全面地论述了药物治疗方法和饮食卫生的保健措施，并对四种药作了详尽的解释。至于自成体系的藏医学，以《四部医典》的产生为成熟标志，一方面吸取印度早期吠陀医学的三体液论，提出了“龙”、“赤巴”、“培根”的三原质说，另一方面又采纳中医五脏六腑的功能解剖学的分类方法分析人体的生物结构，并独特地将医学分为八支、十一点、十五会和四药等四个部分（其中药又分六味、八性、十七效等），自成一家之言。藏医学乃人类传统生物医药学园地中的一枝奇葩，目前世界卫生组织已设置专门机构进行研究。它独特的药物配制方法和对消化道疾病、性传播疾病　的有效治疗，尤为世人所称道。可以预见，作为佛教传统生物医学的主体，藏医学将会日益得到人们的重视、开发和运用。

　　２、识——心理层面的佛教医学

　　佛教医学“识”的层面，乃由人的心理、精神入手解除众生疾苦，其对人心识、行为及心身关系的认识与改造正与心理层面的现代医学相当，故可称之为心理层面的佛教医学。具体则可分为佛教心理精神医学、佛教心身医学和佛教行为医学。对尤重人的心识作用的佛教医学来说，心理层面的佛教医学既是重点，更是其精华所在，最值得今天的人们研究发掘。

　　首先，佛教心理精神医学对人的心理意识的分析极其精深而独到。它所采用的禅观内省及在日常生活中切身体验的心识研究方法，与注重实验室人为条件下观测心理反应的现代理学的研究方法，有著本质的不同，因而所得出的研究结果，无论是在对心识的认识深度上还是在治疗心理精神疾患的实践中，都较之现代心理、精神医学别具特色，并略胜一筹。佛教心理精神医学中将人的意识分为四个层次，八或九中意识体。一方面，它对表层的心理活动作了详尽的描述，如唯识学中将意识活动（心所法）分为六类五十一种，密乘瑜伽更总结了人的一百六十种心理活动；另一方面，它又对人的深层意识进行了深入的发掘，如指出人的第八意识阿赖耶识（藏识）具备能藏、所藏、执藏之功能，人的第七意识对自我的恒常执著状态等。这些对心理意识的分析，均为现代医学所欠缺。而实际上，自本世纪以来，现代心理精神医学的某些基础性理论，正是在吸取了佛教医学中的相关内容之后才提出了自己新的创见。无论是弗洛伊德的潜意识理论，还是容格的集体无意识学说，都不难看出其深受佛教医学心识观念影响的程度。

　　其次，佛教心身医学对人的心身关系独具匠心的把握，提供给现代人一种全新的理解心身结构的思路。其色心互相缘起的五蕴心身观，对心身结构作了说明；晚期的密乘瑜伽的气脉理论则直接提出了心气一元、心身不二的思想，对人的内在心身结构作了更为具体的分析。这些内容同样为现代心身医学所欠缺。对之进行深入的研究，将会极大地促进人们对心身关系的进一步认识。

　　最后，佛教行为医学所建构的一整套修证治疗体系，无疑乃目前世界最为完备的关于人的精神、心身疾病的治疗体系。依于对心识的深刻认识和对心身关系的全面把握，佛教行为医学创立并完善了一整套独特的治疗方案。从初期传统的戒定慧三步治疗到晚期密乘形式复杂的加行、前行、正行（又分生起、圆满二次第）三步治疗，从长时间逐渐变改演身心的渐修治疗到“一念相应，便成正觉”的顿悟治疗，从由信仰入门的宗教性治疗到由怀疑入门牌号的智慧怀治疗，佛教行为医学根据不同的人，不同的情况，采取了不同的治疗措施。而二千多年的佛学实践，也早已充分证明了这一修证治疗体系的巨大疗效。

　　另外，由于基础理论多有疏漏，心理层而的现代医学在科学设置上显得较为杂乱，心理医学、精神医学、心身医学、行为医学的理论实践互有交叉和渗透，其学科界限很难截然分清。与之相比，心理层面佛教医学的理论建构则极为严密，佛教心理精神医学、佛教心身医学、佛教行为医学既在理论上具有前后的连续一致性，又在实践上互相贯通，成为一个整体，浑然不可分割，此乃心理层面的佛教医学又一特点。

　　３、尘——自然，社会层面的佛教医学

　　从人的外部世界入手，以社会、自然为认识和诊治对象，便形成了“尘”或“境”层面的佛教医学，其内容正与社会层面的现代医学相当。它所包括的佛教社会医学和佛教生态医学，在以“庄严国土，利乐有情”为已任佛学看来，实在是实现其普度众生理想的不可或缺的工具。

　　由于在宇宙观和社会观上，佛教医学与现代医学有著很大的不同，故佛教社会医学和佛教生态医学在对疾病的社会因素、生态因素及社会性疾病、生态性疾病的认识和对治方法上，颇有独到之处。佛学号称自己洞察宇宙、社会、人生的终极实相，抓住了缘起这一世界的根本法则，并以之分析把握之人、社会、自然之间的关系。在佛教社会医学和佛教生态医学者来，人、社会、自然乃是一个互相缘起，不可分割的统一整体，一损具损，一荣具荣。对待这一整体中出现的每一个问题，都要从“诸法相即”，“一即一切，一切即一”的“一真法界”角度进行处理，不可一叶障目，只见局部。所以，面对疾病的社会因素、生态因素和社会性疾病、生态性疾病，佛教社会医学和佛教生态医学提倡高瞻仰远瞩，全面寻找出问题本质所在，然后提出更为合理的诊治方案。

　　这与理论重视不够，多由问题本身入手，因而显得头绪繁多，较为零乱的现代社会医学、生态医学相比，　确可谓一大优点。因此，在这个危机重重，面临无数棘手问题的世界上，佛教社会医学、佛教生态医学理当发挥其不可替代的巨大作用。诸如前文提到的日益严重的吸毒问题、已经来临的老年社会问题、性传播疾病泛问滥、以及人口膨胀、环境污染、水土流失及至地球生存危机等一系列令现代人深感头疼的问题，都可从佛教社会医学和佛教生态医学中寻找新的认识角度和解决思路，从而采取更全面、合理、有效的对治办法。

　　通过上面的论述，我们已不难得出这样的结论：在全新的现代医学与古老的东方佛学之间，的确出现了一种内在的、全面的契合。从这一角度出发，我们完全有理由将佛学视为一门古老的、体系完备的现代医学。

　　事实上，视佛迷为一门完备的、多层次的医学体系的观点，早已为佛学界、医学界及社会有文科学界的一些有识之士所提出。知名中医学家邹伟俊在《唯象中医学将推进人类文化的发展》一文中就指出：“佛教创立的宗旨，不外乎治病救人和普度众生……所以我们完全可以将佛经看作一部博大精深的‘医书’。”著名的佛教学者陈兵更是对佛学作为一门医学的特点和作用作了全面而精要的论述。如他在《佛学与医学》一文中所说：

　　佛学与医学，可以说有共同的出点……佛学的全部教理行果，便是为针治和彻底改善人生而设，可以说是一门完备的、多层次的医学。……作为世间狭义医学的佛教医学方明或佛教医学，思想广大深沈，内容丰富，为应该继承和发扬的宝贵佛学遗产。从其作为广义、深义的医学而言，具有更高的价值，理深刻的启发意义。

　　皈依三宝，依法而行，选准一种合理的信仰，树立一种如实观察宇宙人生的正见，有了可靠的安身立命之本，牢固的精神支柱，自能使人精神振作，心理稳定积极向上，摆脱因信仰崩溃、自我迷失、追逐物欲而导致的萎靡颓废、迷惘不安、腐化堕落等现代病威胁，获得身心健康的根本保证。若再依教修持菩萨六度四摄，行布施度无私地奉献有情，服务社会，修持戒度以端正行为，修安忍度以锻炼忍耐力，修精进率以培养坚韧不拔、奋斗不自的精神，修禅定度以锻炼自控其心的能力，修般若度以开发智慧，使人在精神、心理、生理方面得到全面的锻炼修养，使其本具善性充分发展，本具潜能充分开发，本有自性真我发现，从而道德高尚，胸怀开阔，智慧圆明，精神饱满，常享安乐，解除了生老病死的缠缚困扰，成为实现自性能意义上的真正健康人。

　　社会上此类健康人多了，无疑会使社会面貌大大改观，社会人生的病态得到彻底改善，人心净化，国土庄严，人间净土得以实现。这对建设社会主义文明、物质文明，对治性会弊端和拯救社会危机而言，难道不是一种极佳的方案，一张极有效验的药方（注释：《法音》一九九二年六期，第一六页。）？

　　第三章　佛教医学的特点

　　以智慧著称的佛学，一方面与现代生物——心理——社会医学模式相契合，足以堪称门古老的现代医学，另一方面，由于其独特、深邃而全面的思维方式和别具一格的实践方法，使它与工业文明及后工业文明中脱颖而出的现代的医学相比，在很多方面都有著独具的长处，足资今天亟待发展深化的现代医学去学习、研究和发掘。佛教医学与现代医学相比，有三个最为突出的特点，下面逐一进行讨论。

　　第一节　　佛教医学具有完整而彻底的哲学基础

　　如前所述，由生物——心理——社会医学模式所建构的现代医学体系，由于缺乏统一的哲学根基，仅通过系统论将三个层次捆绑在一起，因而导致了各上层面的医学在实践中各行其是、平行发展的局面，使其进一步深化和发展受到严重阻碍。与之相比，佛教医学却有著迄今世界上最为完备而彻底的哲学基础。从要境训三缘和合入手而建立的佛教生物——心理——社会医学体系，并不将根（生物）、识（心理）、境（社会、环境）三个方面视做彼此作用完全相等，而是认为三者当中以心训最为根本，“心为法本，心尊心使”（注释：《增一阿含经》卷五十《自爱经》。）。根境识三者缘起而成心身世界所依据的，乃是缘起心枢的法则，直至最后，三者终汇为一心，归于“万法唯心”的世界本体。

　　在佛教医学看来，心识是能动的力量，人类只有通过它才能认识自身和世界。人、社会、自然生态健康与否，心识乃是决定性因素。对心识的这种主导、主宰作用，佛与中多有论述。如原始经典《经集》云：“一切依识而立。”《杂阿含经》云：“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”佛教医学认为，人类之所以有流转生死，诸苦交攻的病态人生，其根由并非源于物质现象，乃是人类由心而起，造作身、口、意之恶行所决定，所谓“中心念恶，即言行即行，福乐自追，如影随形”；“中心念恶，即言行即行，罪恶苦自追，车砾于辙”（注释：《法句经》。）。心识这一人生的主宰，同样也是世界的主宰。如《大乘本心地观经·厌舍品》云：“心清净故世界清净，心杂秽故世间杂秽。我佛法中以心为主，一切诸法无不由心。”又如《华严经·夜摩宫偈赞品》所云：“心如工画师，能画诸世间。”佛教医学极力主张心是产生世间一切的根本，强调“由心故作恶，由心有果报”（注释：《正念法处经》。），由于自己的“心取地狱，心取饿鬼，心取畜生，心取天人”而致种种罪苦福乐，高倡一切非源于他，一切自作自受、自岁其责的唯是自心所取的观念，认为人的心身道德及社会、自然健康与否，完全由人自心决定，世人举心造业而致种种果报，实不得归咎于任何人之外的因素。此种哲学观在佛教医学疗治众生疾病实践中的积极意义已不言而喻。

　　自始至终以唯心缘起的哲学观为主线的佛教医学，更进一步为心识描绘出了一个多层次、多功能　的总体结构。由表层的眼耳鼻舌身意六种识到底层的第七末那识和第八阿赖耶识（或者还有人总结出第九无垢识），这些心识共同作用，互为缘起，从而变现了当下的众生心身和世界。每个人均以其八识形成了自己独有的身心世界，那些所谓客观外在的诸种事物也不过是自己第八阿赖耶识的相分所变现而产生。如《密严经·妙身生品》云：“如是自心内，现境还自缘。”《成唯识论》卷一亦云：“诸有对色，皆识变现，非极微成。”都谓所有境界均为识所变现，不出八识之范围。人的八识互相缘起，形成身心世界的情况，如《大乘入楞伽经》云：“意从赖耶生，识依末那起，赖耶起诸心，如海起波浪，习气以为因，随缘而生起。”谓第八阿赖耶识为心体，如大海一样潜藏各种有漏、无漏种子，第七末那识执此心体为自我，引发出各种习气种子，形成各种境界，从而如风吹动大海一样，兴起眼耳鼻舌身意等诸识的波浪，动汤不宁，无有休止。因此，佛教医学所谓的识，不仅包括了现代医学模式中人的精神、心理、思维这一层面的内容，还包括了目前人类以自然科学手段研究还未认识到的更深层的意识结构。佛教医学此种对心识的深入分析，为今天的现代医学解决意识本质这一关键性难题，提出了新的思路。

　　在认为“三界唯识”，宇宙万象皆是我人心识中所现，永远无法超出心识的范围这一基础上，佛教哲学终于提出了宇宙万有，在本质上只是一心的“万法唯心”主张，从本体论的角度，将整体世界归为一绝对真心。如《华严经》所云：“三界所有，唯是一心。”“知一切法，即心自性”。《入楞伽经》亦云：“诸法无法体，而说唯是心。”在“万法唯心”的观念中，整个世界，除了此“一心”，别无他物。故此“一心”乃是人作为终极或本来的绝对心，是超越主客观二元，超越时空概念，超越心物对立的绝对本体。宇宙成万物皆是这一绝对真心的表现，在众生表现为众生心识的识的体性或法尔具足的自性，　又有“心性、本性、真心、自性真净心”等多种称谓，在万物则表现为其本来如是的法性。此“真常之心随缘显现，而又能“随缘不变，不变随缘”。正因它如此超越而又随缘，故不可以妄心揣测，超言绝虑，无可名状，所谓“出言即错，拟议即乖”。同时，它具备的心的不可能性思议的功用，又要求人们只能向自己的心中去寻求其存在，故方便名之为心，实则较之“三界唯识”中的心识，又更多了一层本体论内涵。

　　按照佛教医学“应病与乐”，“随方解缚”的原则，其治疗程所依据的这一彻底的本体论唯心观，实则并非一种纯粹的哲学构建，而只是它根据人类执著外物实有，忽视追求内心的顽疾所采取的一种方便手段。《杂藏经》中明确指出：“如世有良医，以妙药治病，诸佛亦如是，为物说唯心。”在佛陀看来，此世间之诸种文明，无不在引导人们向心外求，追名逐物，满足贪求欲望，使人类心灵放浪形骸，颠沛流离，找不到自己的家园，遭受种种生老病死之苦。针对人类这种一贯的妄想执著，佛陀才强调心为源为本，万法唯心，自心的无明贪求乃是人类所有痛苦、疾病之根源，以期唤起人们对心灵应有的重视；并以自认其心、自净其心、自主其心为根本途径，彻底解脱人类之诸种痛苦，获得永恒幸福，恢复本有之自然健康状态。这正是佛教医学的根本宗旨。从此宗旨出发，佛教医学在对生物、心理、社会、自然各个层面疾病的认识和治疗过程中，都非常重视人的识在其中起到的重要作用，强调从心识入手，找到每一种疾病的最终根源和解决办法。这又成为佛教医学认识和治疗疾病的最大特色。与今天现代医学由于缺乏统一的哲学而导致的不良后果相比，佛教医学所具备的完整而彻底的哲学基础，使它能将其整个生物——心理——社会（自然）医学体系融为一体，以人的心识为主线和根本，前后贯通，对每一种具体疾病都可整体地运用佛教医学进行诊断和治疗，从而避免了现代医学中不同层面的医学学科各行其是，无法互相配合的情况。对于现代医学来说，这无疑是最值得借鉴、学习之处。

　　第二节　　佛教医学对心身关系的独到认识和深入发掘

　　心身关系认识模糊不清，一直是现代医学模式中最突出的缺陷之一。迄今为止，现代自然科学由于思路的局限，终未能在其外求实证的道路上探究到意识的本质，因而使得现代医学在心身关系的研究中，无法找到一确定的准则。无论是以心身二元论的假定前提为基础，试图书馆揭示心身互相影响的生理机制的研究，还是以心产生于身的唯物论哲学为指导，力求解决大脑如何产生意识以及意识又如何反作用于体的问题的研究，其结果目前来看都远不能令人满意。现代医学中对心身关系研究所反取得的最重要成果，则是避开心身互相影响的机制，直接研究观察由心理导致的生理变化和由生理导致的意识变化。由此总结出确良的理论，如巴浦洛夫的条件反射与皮层内脏相关学说、塞里尔的应激学说、沃尔夫的心理生理学说、下丘脑刺激学说以及当前最为热门的对于神经递质的研究等，为现代心身医学奠定了理论基础。

　　与现代医学不同，佛教医学徒其一贯的缘起唯心的角度出发，对心身关系的认识采取了就自然科学看来非常独特的思路，形成了自己独具的一整套理论。其中包括最早的五蕴缘起学说、十二因果理论等。

　　一、五蕴缘起心身观

　　心身的五蕴缘起观，是佛教医学对心身关系所做最初，也最为简单的概括。五蕴之蕴，意为积聚、品类，五蕴即五种东西积聚合集。心身之五蕴缘起，意谓人乃色、受、想、行、识五类东西积集在一起，和合而成，不可分割。五者中，色指人的物质身体；受、想、行、识指人的心理意识，总名为心。人由五蕴缘起而成即是由心身二者缘起而成。具体分析，色蕴由地、水、火、风四大元素集合而成，统称“四大”或“四界”。地大之性是坚固，表固态；水大之性是润泽、流动，表液态；火大之性为暖热，风大之性为运动。人身中发、爪、齿、皮肤及骨肉筋脉、五脏六腑等物质皆属地大，脑髓、眼泪、汗水、血液、口水、小便等液态物质皆属水大，人的体温及饮食消化之功能属火大。呼吸、动作等属风大，它们共构成了人的生物有机体及其各种动态功能。受蕴指人主观或心理上因接受外界刺激而产生的感受，包括感觉、情绪、感情等心理活动；想蕴指导与感官印象或名词等概念符号相关的意识活动，包括知觉、回忆、思维、想像等；行蕴指导人心理有目的、有动机的意向性活动，包括人的意志、动机等；识蕴指人的意识所具有的统觉功能及各种深层心理功能（潜意识功能），为各种心理活动的核心。它们共同构成人心的一面。心与身互相缘起的观点与西方心身平行的二元心身观颇有不同，其著眼点乃是心身相互依存，一体不二的关系，心身合之则双存，分之同两亡。

　　二、无上瑜伽的三层心身结构

　　佛教医学这种心身互为缘起，一体不二的思想，在晚期密乘佛教中，得到进一步丰富和发展，更为深入而细致化了。具体表现为密乘无上瑜伽的三层心身思想。

　　所谓三层身心，是指无上瑜伽把人身心分成组精身心、细身心及最细身心三个导次。第一层表层粗身心，其中粗身是指一般人肉眼可见，由四大积集而成的人的生物有机体。从现代生物医学角度看，相当于解剖学、组织学、生理学以肉眼和显微镜观测到人体构造及生理活动。粗心，是指人的眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的感觉、知觉及心理、思维活动。这一层的心身，均粗显易见，为现代心身医学所研究的主要对象，无上瑜伽讨论较少。

　　三层身心的第二层为潜藏在粗身心下的细身和细心，此乃佛教医学探讨心身关系之重点。所谓细身是指由气、脉、明点按一定法则构成的内在微细的生理机制。虽然人的肉眼不可见，却是表层身心发挥作用的内在根源。其中的气，是指人身中肉眼不见却具有推动生命活动正常进行作用的生命能量，共有一０八种之多。最重要的气有十种，分为两类：一为“根本气”，包括五种：持命气，为人的生命之本；一行气，推动代谢终产物从下身的排泄，如粪尿等；上行气，引气上行，维持上半身的饮食、语言、思维等活动；平住气，推动胃肠消化吸收；遍行气，维击全身的肢体运动。第二类为“支分气”，分别维持人类的五种感官功能。其中行气（龙气）维持视觉功能，循行气（龟气）维持听觉功能，最行气（提婆气）维持味觉功能，正行气（海马气），维持嗅觉，决行气（财生气）维持触觉。

　　脉，为气所循行之通道，其作用相当于中医所言之经络。无上瑜伽认为人身菜有七万二千脉，其中主要的有一百二十脉，更重要者为其中的二十四脉，最为主要的是左、中、右三脉。左脉主行精，右脉主运血。常人的精血行于左右脉中，中脉一般扁缩不通，只有通过专门的瑜伽修炼方法锻炼才能打开。以中脉为轴，在人的项、喉、心、脐、会阴等处几四个周辐射出若干支脉，此即为脉轮。其中，项、喉、心、脐四轮为根本轮，心轮中所藏黄豆大的“和合”圆点，为人阿耶赖耶识之根本。另外，中脉底端的海底轮为生命之气的发源地，潜藏有无穷的人体能量。

　　明点意为精滴，为人身中生命能量的凝聚体，分为三类：第一类为离戏明点，代表了佛陀所说的自性涅盘状态，故无法以人类目前的名词概念描述，只有达到涅盘的人才能见到。第二类为错乱明点，是目前一般人身中所具，又分为不坏明点、咒明点及风明点三种。不坏明点禀自父母精血而生，终生不坏，并随人的心理行动之变化在中脉内上下移动。咒明点与风明点都是指在进行无上瑜伽修炼时由观想而结成之明点。第三类为物明点，意谓此类明点有质地及形相。特明点又分净、浊二分，其中的净分指禀自父精的“白菩提”和禀自母血的“红菩提”，为产生人的生命能量和智慧之本；浊分是指以先天的红白菩提为本，吸收饮食中草药之精华而生的各种体液。

　　气、脉、明点共同组合为人的细身，脉为气与明点运动之轨道，明点为气之凝集，气为明点所蕴能量之运动。

　　与细身相应的细心，是指潜伏于人的六识之下的第七识与第八识，尤其是指第八阿赖耶识中所深藏的六根本烦恼，二十随烦恼及与八识性妄相联系的一切无明妄想。

　　在佛教医学看来，细身与细心共同缘集为人的内在生理、心理机制，二者互相依存，一体不二。细身中的气，为“识之所乘”，是识的物质基础，识则是气的作用表现。如《大幻化纲导引法》云：“识等诸蕴，彼之本体，为五大之气。”具体来说，细心的每一种无明烦恼，皆能引起气脉的变化，导致脉结混乱，缠缚不通。如《密宗灌顶论》云：“盖心理上有一分自私，生理上必有一脉自缚。”反之，气脉的不畅与缠缚，在细心中则表现为各种烦恼种子，使人心理得不到清净。陈建民《曲肱斋文集·略论金刚乘大与般若乘人用心之大异》曰：“九结束、十使、五毒等，以密乘理观之，是脉结缠缚而成。而九结从脉上言，十使从气上言，五毒则从明点上言之也。”正因佛教医学发现在人的细身心层面中有如此浑然一体，不可分离散关系，它才能在医治人的心身疾病的实践中发展完善一套以密乘无上瑜伽气脉明点修炼方法为标志的禅定治疗体系，对调节身心，开发人体潜能进行了深入而成功的开拓。佛教传统生物医学中的藏医学对躯体疾病的治疗亦依据此理论，并在脉中总结出了可以用来进行放血治疗的七十七条脉。又按脉的生理功能又将其分为三类：来自中心脉的气脉，来自右脉的血脉和来自右脉的水脉。只是其对脉的位置的认识与无上瑜伽略有不同。由于细身的建立乃是依于佛教医学特有的禅定方法，于禅定中通过内省政府观察而得，科学仪器无法观测，所以现代医学对此无任何研究。对身、细心层次上的心身关系独特人识，实乃是佛教心身医学理论的一大特色。

　　佛教医学所说的第三层最细风心，又潜藏于细身心层下，称为“本来身心”。归细身为“离戏明点”之运动，最细心则指心未被妄念遮蔽时的本具觉性，二者一体不二，从未分离，并来现出道、根、果三种光明。按无上瑜伽这理论，只有身体这气进入中脉，使由凡示病态人生而导致业气转化为智慧之气，打开心轮间覆蔽此本性光明的脉结，最细身心的本来面目才得显现，出现所谓“心华发明，照十方刹”之境界，并之为基础，改变前两层心身之结构，使整个身体转化为“虹光身”或“大迁转身”。由于现代医学对之无任何研究，国因此这种理论正确与否尚没有公论，只是从中国西藏地区所出现的很多无上瑜伽修行者临终“虹化”之现象看，该理论并非完全虚构。目前，现代医学对死亡学研究中所涉及到的有关死亡光明的某些内容，已与佛教医学对于最细心身光明的论述显示出某种一致性，深值得人们注意。

　　三、心身的时间缘起观——十二因缘及业障病

　　１、十二因缘

　　无论是五蕴缘起说还是三层心身说，都只是在空间结构层次上探讨心身关系，除此而外，佛教医学更从时间的绵延性上对心身缘起关系进行了研究，此即是佛陀所宣说的十二因缘理论。

　　十二因缘之始，谓由心的无明，不知宇人生之真实而缘起行行，即人的意志性行为；由行缘起识，即人的深层心理意识；由识缘起名色，即人的心身统一体；由名色缘起六处，即眼、耳、鼻、舌、身、意等人的六种感知器官；由六处缘起触，即人六种感知器官与久界之接触；由触缘起受，即由触而提的感受；由受而缘起对事物的贪爱，由爱而缘起对事物之执取，由取而缘起对事物的占有，产生三界的生命活动；由有而缘起生于六道之中，终产生衰老、疾病、死亡及各种优悲恼苦。总的来说，由人心的无始无明状态而导致了当下心身的产生，心身的贪取活动，产生生死优悲各种痛苦，又加重了无明，从而生生死死循环不已，故十二因缘认为人的心身缘起有一时间延续过程。但总的来说，心身互为缘起，终归于心的无明，如《华严经》云：“十二因缘皆依于一心。”

　　具体地分析，十二因缘观心身缘起可从各个时间相表现出来，如刹那（一念）十二因缘的心身缘起，三世二重十二因缘和远续十二缘起等。最是代表性的则是三世十二因缘的心身缘起观。谓前世的贪嗔痴等烦恼及所造作的身、口、意行为即是无明无行，乃前世之因，人之而缘起了前世命终到今生投胎的神识（即识）。神识入胎的后逐渐形成胎儿五蕴藏身心，是为名色，至出胎时六根已具备，则为六处。出胎后婴儿期间虽对外境而不分别苦乐即是触，待渐长大后产生感情、情绪即为受，青春期之后对世间之物产生贪爱，即为爱。长大成人世间，世界观形成，执著于对世间的追求，产生了取，再由贪爱追求而至占有（有），从而造下种种恶业，决定了世必生于三界之中，继续遭受老病死之苦及诸烦恼。由此三世身心相连，互相缘起不断。以之可追溯到多生多世乃无量久远以前，即为“远续十二因缘观”。

　　２、业障病

　　从心身时间缘起角度，佛教医学总结出一种独特的疾病：障业病，又称因果病。业，泛指人等到一切众生有意识的造作。从根本上，佛教医学认为人类一切疾病皆是业障病，如《四部医典》中云：“诸病叫因归纳只一条，只因不解无明为蒙昧。”谓由心的无明而造作出诸多业缘，感得各种心身疾病。但此处则专指一种由前世的恶业而感得的疾病。《灌顶经》卷十二运送：“其世间人萎黄之病，困笃著床，求生不得求死不得，考楚万端，此病人者，或其前世造作恶业罪过所招殃咎所引故也。”按照传统佛教医学观点，此种疾病非乐石所能治愈，唯须忏悔悔业障，广行放生写经，布施众生等善举，以其功德消业除病。

　　佛典中分析了很多业障病例，佛陀本人即从宿世业障的角度解释自己患难与共背痛、头痛、骨节烦痛的原因。抛开业障病的宗教教化内容，从唯识哲学、华严哲学及现代全息论角度看，业障病或因果病的提法颇有意义。

　　心身缘起的时间流传程同遵循“此生故彼生，此灭故彼灭”的因果法则。按照唯识学理论，心身造作的各种业行皆在阿赖业识中作为无形的种子潜藏下来，不会失灭，只待因缘聚会时发动现行，产生果报，然后又成为新的种子，如此因果循环反复不已。每一种子的由因感果，按照华严理论，皆是此前时空中一切因素共同作用之结果，虽然各种因素作用不同，但总确不违“一法缘起一切法，一切法缘成一法”，“一即一切，一切即一”的道理，因此，从当前的心身疾病现象，即可发同过去乃至久远以来的影响因素，然后寻找对治措施。这一思路与宇宙全息论基本一致，只不过将其运用在人的疾病观察上而已。在宇宙全息论影响下，生物全息医学已经诞生，但尚限于及生物体自身局部对整体的全息反映。而按照华严经理论，宇宙全息的反映是时空统一反映。一方面，一尘中可容纳大千世界；另一方面，“一念无体，即赅大劫，大劫无体，即赅一念。”佛教因陋就果业障病菌概念，更多的是从时间全息的角度探讨病因。所谓果依众缘，报通三世，多劫以前的心身造业的因缘会合后，可在现有心身上表现为疾病。

　　以因果业障病的治疗，佛教医学依于万法唯心的观点，更多地强调忏悔、行善积德等乞讨造心灵的治疗　措施，所谓“罪从心将心忏，心若灭时罪亦亡”。业既由心造，因果病当然可由凡转。经新造作的善业，对治过去所造之恶业，使恶业之果带来的疾病痛苦在新的善业之因影响下发生改变，这可谓抓住了治疗的根本，但另一方面，华严经理论“一即一切，一切即一”的观念揭示出，在佛教医学中时空本来同一，心物本来不二，所有时间因素都可通过空间的方式表现出来，因此，只要人们充分发挥潜力，通过物理、化学、生物等物质手段，同样可以达到根除业障病的效果。近现代以来新检测、治疗手段的发明，已使许多过去被视为物质手段无能为力的属于佛教医学业障病范畴的疾病（如先天性疾病等），都得到了根治。而且随著现代医学的发展，尤其是生物基因工程的日新月异，人们以物质性手段治愈业障病的能力必会越来越强。从这种意义上说，佛教医学的业障病概念虽为现代医学所缺乏，但佛教医学并不如通常人们所认为的那样，在此问题上与现代西医学截然对立，反而可在治疗方法上应用现代医学的手段，形成一种借鉴吸收的关系。

　　总的说来，佛教医学对心身关系的认识，更多的是在其特有的缘起心枢的哲学观指导下，通过禅定思维观察而建立。这与现代医学缺乏完整的哲学思路，又主要依赖仪器设备观测而建立的心身关系理论相比，自有其独到之处。二者的互相结合，必会对人类认识和改造自身带来大的促进。

　　第三节　　佛教医学的禅定修证治疗体系

　　过于依赖外在力量，如药物，手术器械等物理、化学、生物和治疗工具，而缺乏少一套行之有效的自主调控身心的治疗方法，一直是现代医学在保护人类健康，治疗疾病过程中的重大缺陷。随著科学技发展及其在医疗中的应用，这一不足反而更显得日益突出。与之相比，强调人的主动性，提倡自主调节身心，开发人的潜能，并总结完善出一整套以禅定为手段的修证治疗体系，实乃佛教医学的又一大优势。

　　一、禅定简介

　　禅定，意为净虑，即在内心寂净的状态下进行思考审虑。如《俱舍论》卷二十八云：“由定寂净，慧能审，故虑体是慧。定有净用及生慧虑，故名净虑。”的约略相当于儒家《大学》中“定而后能净，净而后能安，安而后能虑，虑而后能得”之意。禅定又称止观。止即指定，所谓“心一境性”之意，即人的心念持久地专注于某一事物或情景而不散乱。观即是思考、观察，以佛教哲学所提出的正确见解在定中对事物进行分析、体究，以期获得证知实相的超越性智慧。禅定中须止观双运，定慧等持，方不致落入死定或狂慧，起到身心双调节作用。目前国内对气功的锻炼和国外对瑜伽静坐的研究，已从现代生物学和心理学的角度初步肯定了禅定对身心的调节作用。如国内对提气功锻炼者的生理、生化指标进行分析显示出，禅定可使其锻炼者的心脏、呼吸、基础代谢、内分泌及神经系统发生变化，从而使身体得到休整和恢复，增强人的免疫能力。国外对瑜伽静坐的研究也表明，在禅定状态下，人的脑电波会发生相应的变化，这与国内气功界通过长期观察，认为禅定锻炼可使人心情安定愉悦，烦恼减弱，自信心增强的结论是相一致的。

　　二、佛教医学三大禅定体系

　　佛陀及其跟从者在长达两千多年的追求永恒幸福的修炼实践中，不断探索、创新，从各个角度，运用各种不同的方法调控身心，力求自识其心、自净其心、自主其心，实现人生的超越，复是归功于本然的涅盘健康状态，由此，总结完善出了一整套调空身心的修证治疗体系。就佛教医学而言，其对禅定的认识与把握已臻于成熟，并成为其救治众生疾病的最得力、最有特色的工具。

　　佛教医学中的禅定治疗体系，按其发展过程，可分为三部分，即小乘禅定、大乘禅定，密乘禅定，每一部分又都自成体系。小乘禅定重在个人身心解脱，以停息一切心身活动的“灭尽定”为最变禅定境界，对破除人们病态的妄想贪执具有极好的对治作用。依南传上座部经典，小乘禅定中修定的方法有四十种之多，修观的方法有四种，配合四十种定使用，形成一套完整的体系。北传小乘禅法中，修定之门比南传还多出近二十种，亦自成体系。总的来说，小乘禅定修定的方法，订有南传的十遍、十不净观、十随念、四梵住、四无色定、一想、一差另及北传的十想、八背舍、八胜处、十六特胜、通明禅等，异常丰富。其中尤以数息观和不净观最为常用，在北传禅法中称为“二甘露门”。

　　不净观谓禅定修习者主动想像或到坟场中观察人死后尸体从肿胀青瘀到溃烂而成白骨的十个过程，包括尸体的青瘀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相、骸骨相等十种相的观想，从而放弃对自己身体与他们人身体的过渡执著和贪恋，得到心灵的自在职解肿。数息观又称“安般念”，是从数呼吸入手，渐次经过数、随、触、止、还、净七门而入定的方法。由于人的思维紧张程度与呼吸关系密切，故由数息入手而平息思虑妄想，为一般小乘禅定期的入手方法。

　　至于小乘修观的方法，有四谛观（思考苦、集、灭、道之理）、十二因缘观、三随观（思考无常、苦、无我）和三解脱门（包括空随观、无相随观、无愿随观），四者所观内容互有交叉，总经三法印为根本。

　　佛教医学中的大乘禅定以渡尽一切众生共同成佛涅盘为宗旨，不仅以其无住涅盘的真空妙有有思想全面包括了小乘禅定的所有内容，更有大乘禅法独具的所谓“出世间上上禅”和“非世间非世间禅”，号称“百八三昧”乃至八万四千、无量种三昧之多。据《瑜伽师地论·菩萨地》，大乘菩萨禅分为九种：自性禅、一切禅、难禅、一切门禅、善人禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净净禅。总的来说，大乘禅具有三个方面的作用：一是可伏断烦恼，止息妄念，获得身心轻安的现法乐住，二是可通过禅定开发人的各种潜能，如智慧、悲心等；三是可通过禅定成就利僧众生的诸种能力，为众生服务。实际用来修持的大乘禅法反而很能少，只有实相禅和念佛禅两种。实相禅包的括《般若经》中的“一行三昧”、“一相三昧”，《楞伽经》中的观“察义禅”、“攀缘如禅”、“如来清净禅”，《大乘起信论》中的“真如三昧”，天台宗的“一心三观”、“圆顿止观”，华严宗的“法界三观”，　唯识宗的“五种唯识观”，禅宗“祖师禅”，净土宗实相念佛等，以思维真如实相为方法，达到最终存入实相，永证涅盘。“念佛禅”以思念佛的名号、相好、功德、净土等为方法，以求念佛成佛或往生佛国净土。其中包括“念佛三昧”、“般舟三昧”、天台宗“常行三昧”、净土宗念阿弥陀佛等。

　　密乘禅定属于大乘禅定，同样以普渡众生、自利利他为宗旨，但其具体的禅定操作方法与原有的大小乘禅定在外观形式上多有不同，别具特色，花样繁多，在佛学发展到晚期才出现，并自成何等系，故别立一门，三乘禅法中，以密乘禅法为最多。按其出现顺序、理论深浅，密乘禅定可分为事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽部四部瑜伽。按修习目的和方法，又可分为三类：本尊法、气脉明点修法和菩提心、光明修法。此三者依据的理论均为密乘禅定期所独有，乃佛教医学禅定治疗体系大小乘禅定基础上的进一步发展和完善。

　　本尊法以三密相应为理论基础，谓人们的本来清净心性因迷执而不显，故选取一位已证得此本来面目的佛为自己的本尊，在修习时以自己的身口意与本尊的身口意相应无间，从而与本尊感应沟通，获得加持，使自己本来的清净身口意三密速疾显现，即身成佛。四部瑜伽各有多种本尊法，下三部瑜伽的本尊法分为佛部（以五方佛为主尊）、莲花部（以观音菩萨为主尊）、金刚部（以下动明为主尊），无上部瑜伽的本尊法分为父部（以密集金刚为主尊）、母部（以上乐金刚为主尊）、无二部（以时轮金刚为主尊），共本尊虽然各有差别，但修习原理及方法皆大体相近。气脉明点修法的理论依据密乘无上瑜伽的三层身心观，以观想、调息或诵咒为手段，调控并改善自身的所脉明点，促使人的身心发生变化。主要有九节佛风、宝瓶气、拙火定等多种方法。菩提心及明光修法，以无上瑜伽心性即光明的思想为理论依据，将心性及性光明作为禅观对象。其中“净菩提心观”把人的本来心性形象化为明月之光，光明大手印、大圆满彻却等，则直接观察心性光明。

　　佛教医学总的思路特点，乃如陈兵所言，认为“病生于业（心理与行为），业起于心，心的无明、烦恼乃所有痛苦之源乃至世间一切污秽、痛苦之本。只有众善奉行，自净其心，修戒定慧三学乃至菩萨六度，由人心净化导致人体净化，由人心净化导致国土净化（注释：陈兵编著《佛教禅学与东方文明》，第五二六～五二七页，上海人民出版社一九九二年八月版。），”才能最终实现其度尽有众生入无余涅盘的终极健康目标。

　　结语：佛教医学的启示

　　对人间天堂的渴望，一直是人类不灭的梦想。从《礼记》中孔子对久无以前太平盛世的追忆到《理想国》中柏拉图对完美国家的精心设计，从托马斯·莫尔幻想中的温柔乌有之乡乌托邦，到洪秀全仅存世十多年的太平天国，人类在头脑中和在现实中奔向这一目标的脚步从未停止。就连希特勒残的酷屠杀犹太人的暴行，也以此理想为籍口来实施。我们实在难以估量这个涌动著的梦想促成人类发生了多少使之或欢喜骄傲，或辛西酸羞耻的事情。

　　在通往人间天堂的旅途上，东方文明与西文明分别沿著内求与外取的方向，按照自固有的逻辑发展下去。其结果，由内求所致头脑成熟太早而身体又过于孱弱的东方文明，终于在十九世纪中叶被习惯于外取的身体健壮、膀大腰圆的西方文明攻破了最后一个堡垒，古老的中华帝国也沦为半封建半殖民地社会。单纯内求实现人间天堂的道路宣告了失败。但接踵而来的却是更为可怕的灾难。由外所致的极度扩张使人间充满了恐怖和划时暴力，两次世界大战开启了整个人类互相残杀的先河，而来自核武器的威胁又使整个人世间类的存在面临灭顶之灾。单纯外取的西方文明不仅没有把世界建设成人间天堂，反而离人间地狱越来越近。

　　逐渐认识到单纯内求型文明怀单纯外取型文明的不足，人们开始力求调和、融通二者，使之互补短短，以期在一个全新的文明中实现人间天堂的理想。于是，东西文明的交会融通乃成为二战之后人类文明的新声，以现代医学与典古老的东方佛学相融通而产生发佛教医学，实属这新世纪东西文明交响乐中演出的一章。它高奏的人间净土的主旋律，正体现了人类新文明的特点。

　　一方面，佛教医学所追求的，既不是单纯的善，也不是单纯的真，而是人间真善美的和谐的统一。单纯求善而忽略了真的标准，则会导致伪善流行的而求善不得；单纯求真而失去了善于目标，则最终带来了人类生机的丧失的而求真不能。佛教医学则将真善美完整地统一在“万法唯心”的宇宙本体之中，认为只有“诸恶莫作，众善奉行”才能净化人的心灵；只有净化后的心灵，才能看到宇宙万象的真正面目，欣赏到“一真法界”本来具备的“十玄门”美妙景观，实现人生的升华。其中所表现出的主客体原本同一的哲学观念，与现象学、量子物理学及后现代主义等颇为一致，与中华传统“不修之此，焉能知彼”（注释：《管子·心术》。）的思路亦不谋而合。吸取了东西方文明的前车之鉴，这种由本体论哲学所确认的真善美同一的人类根本幸福的存在，乃成为新文明追求人间天堂的真正理论基础。

　　另一方面，对“世间极成真实”与“道理极成真实”（注释：《瑜伽师地论·真实义品》。）的认识，在外取型的西方文明中得到了充分的发展，现代物质文明的一切成果莫不由此而来；对“烦恼障净所行真实”和“所知障净所行真实”（注释：《瑜伽师地论·真实义品》。）的认识，则由东方文明在其内求过程达到了最高成就；而佛教医学的产生，则兼摄了这四种认识的成果。在吸取现代医学的观点之后，古老佛学完善了对自己全面的医学把握，从而向太虚大师“依于全部佛学真理而适应全世界人类时机”的“人间佛教”更迈过去进了一步（注释：参见《太虚大师全集》第二册<人生佛教>一文。）；同时现代攻在面对佛教医学之后，才更清楚了自己的不足。代表东方文古老文明的佛学与现代科学的互摄与互补，在佛教医学中得到了体现。佛教医学这种综合运用东西方文明的四种认识成果服务众生的思路，正彰显出这样一个启示：通过东西方文明的融会与整全修筑通向人间天堂之路，乃是新文明实现人类久远梦想的最可行的方案。

　　从佛教医学中我们已充满信心地看到，东方智慧之光与西方科技之光的互映，必会将世界归照得更加明亮！

　　对考书目

　　《大正藏》。

　　《新编佛教词典》，陈兵编著，世界语出版社一九九四年十一月版。

　　《佛光大辞典》，慈怡主编，台湾佛光出版社一九八九年六月第五版。

　　《佛学大辞典》，丁福保编，文物出版社一九八四年一月版。

　　《现代佛教学术丛刊》，台湾大乘文化出版社一九九0年五月版。

　　《佛教禅学与东方文明》，陈兵著，上海人民出版社一九九二年八月版。

　　《自净其心——重读释迦牟尼》，陈兵著，四川人民出版社一九九八年八月版。

　　《佛教格言》，陈兵编，巴蜀书社一九九四年十一月版。

　　《中国佛学源流略讲》，吕浚著，上海人民出版社一九七九年十月版。

　　《印度佛学源流略讲》，吕浚著，上海人民出版社一九七九年十月版。

　　《佛法概略》，印顺著， 中国佛教文明研究所出版一九九0年十月第二版。

　　《太虚集》，黄夏年主编，中国社会科学出版社一九九五年十二月版。

　　《太虚思想研究》，郭朋著，中国社会科学出版社一九九五年八月版。

　　《欧阳竟无集》， 黄夏年主编，中国社会科学出版一九九五年十二月版。

　　《密宗道次第广论》，宗略巴著，上海佛学书局一九九六年版。

　　《人类奥秘大开放——藏传佛教密宗》，孕藏加著，中国社会科学出版社一九九四年十月版。

　　《气功的科学基础》，北京理工大学出版社一九八八年九月版。

　　《人文生态学》，牛实为著，中国和平出版社一九九五年十月版。

　　《愤怒的地球》，刘宁荣者，中国工人出版社一九九一年九月版。

　　《对全人类生命的威胁——全球性大气侵袭》，Jhon.j.Nance著，中国环境科学出版社一九九五年二月版。

　　《印度文化史》，巴沙姆主编，商务印印书馆一九九七年十一月版。

　　《医学与哲学》期刊一九八六～一九九八年。

　　《医学前沿用纵横谈》，徐绍隆主编，中国医药科技出版社一九九０年九月版。

　　《医学全科通览》，吴之理主编，中国军医出版社一九九八年一月版。

　　《医学模式》，冀中等主编，中国医学科大学、中国协和医科大学联合出版社一九九一年十月版。

　　《医学哲学概论》，刘正纾主编，中国医药科技出版社一九九二年十二月版。

　　《医学科学技术概论》，吴兴主编，民族出版社一九九七年十二月版。

　　《信息·脑与意识》，胡文耕著，中国社会科学出版社一九九二年八月版。

　　《生态大众健康——公共卫生从理想到实践》。（澳）Cordia Chu'Ros Simson著，中国医科大学中国协和医科大学联合出版社一九九七年六月版。

　　《当代医学发展启示录》，刘武顺主编，中国医药科技出版社一九九四年六月版。

　　《西藏传统医学概论》，蔡景峰编著，中国藏学出版社一九九二年五月版。

　　《四部医典》，宇妥·元丹贡布等著，人民卫生出版社一九八年六月版。

　　《中外医学交流史》，李经纬主编，湖南教育出版社一九九八年六月版。

　　《中外医文化交流史》，马伯英等编著，文汇出版社一九九三年十月版。

　　《生物医学伦理学》，黄刚等著，浙江教育出版社一九九八年三月版。

　　《生命伦理学的基础》，（美）恩格尔哈特著，湖南科技出版社一九九六年六月版。

　　《世界卫生组织决议和决定手册》第三卷（三版），日内瓦一九九三年。

　　《社会医学——理论与实践》，何延蔚主编，四川科技出版社一九九一年六月版。

　　《环境卫生学》（三版），姚志麒主编，人民卫生出版社一九九六年三月版。

　　《预防医学》，顾学箕主编，人民卫生出版社一九八九年十月版。

　　《现代文明医》，郭启明等编著，军医出版社一九九三年四月版。

　　《现代行为医学》，岳文浩等主编，山东科技出版社一九九四年四月版。

　　《精神医学》（三版），沈渔村主编，人民卫生出版社一九九五年八月版。

　　《心身医学概论》，何裕民等编著，上海中医学院出版社一九九０年五月版。

　　《心理与疾病》，锺友彬编著，人民卫生出版社一九九三年一月版。

　　《神经质的实质与治疗》，（日）森田正马著，人民卫生出版社一九九五年八月版。

　　《医学心理学》，李心天主编，人民卫生出版社一九九一年四月版。

　　《现代西方心灵哲学》，高新民著，武没出版社一九九四年十月版。

　　《容格文集》，改革出版社一九九七年四月版。

　　《生物医学工程学》，国家自然科学委员会编写，科学出版社一九九五年十二月版。

　　《医源性疾病》，邢哲学斌主编，北京科技出版社一九九七年二月版。

　　《诊疗失误学》，林日梦主编，人民军医出版社一九九四年七月版。

　　《医学老年学》，童坦军等编著，人民卫生出版社一九九五年十月版。

　　《临终关怀学—理论与实践》，崔以泰、黄元中著，中国医药科技出版一九九二年四月版。

　　《后现代科学》，北京编译出版社一九九五年二月版。