开启佛门（1）

开启佛门
　　阿枫 编述
　　顶礼大恩本师释迦牟尼佛！
　　顶礼智慧无上之文殊妙音！
　　顶礼慈悲无尽之圣观自在！
　　顶礼勇猛无比之金刚手尊！
　　奇哉！
　　愿上师三宝加持，
　　使我越来越有用，
　　能荷担如来法教，
　　转变众生之命运！
　　吽！
　　目 录
　　前言：贪婪、疑惑和勇气
　　第一章：四圣谛
　　1、悉达多的追寻
　　2、众生
　　3、共同的缘起
　　4、差别的业
　　5、第一圣谛：苦
　　6、第二圣谛：集
　　7、第三圣谛：灭
　　8、第四圣谛：道
　　9、信
　　10、三皈五戒
　　11、定
　　第二章：三法印
　　12、见地
　　13、法
　　14、第一法印：诸行无常
　　15、第二法印：诸法无我
　　16、我执的过患
　　17、第三法印：涅槃寂静
　　18、空性
　　19、见与道
　　第三章：二障
　　20、成佛与三转法轮
　　21、心
　　22、无明
　　23、烦恼障与所知障
　　24、菩提心
　　25、菩萨
　　26、金刚乘
　　27、教法与证法
　　28、善知识
　　前言：贪婪、疑惑和勇气
　　如果你只打算活一辈子，请不必看这本书，因为此书专为贪得无厌者而写；如果你只想征服世界，那么也请不必看下去，因为这里所谈的是全面的征服。
　　作为人，需要的东西很多，比如健康、安定、财富、地位、事业、荣誉、感情……但是有两个字可以概括这一切，就是“快乐”。只要是有一点阅历的人，不需要提醒，就知道我们对如何获得快乐一点也不拿手，获得之后也不擅长与它相处，有时候我们甚至觉得自己无法确认快乐是什么。
　　对于令人愉悦的事，我们希望它来，害怕它来了就走；对于令人不快的事，我们希望它别来，害怕它来了就不走，但它们十有八九不会顺我们的意。尤其令人沮丧的是，能引发快乐的和能引起厌烦的往往是同一个东西，这使我们不得不打消利用美景、美食或美人来保持快乐的念头。经过几番折腾，我们终于发现，人生的确是由短暂的欢乐和安慰、长期的悲苦和忧伤以及无尽的不满和追求这三者所组成的。
　　当我们活到一定的岁数，就可以确定今生大致的方向，会成为一个怎样的人、会有怎样的家庭、会做哪一类的事、会交哪种朋友、会有多大的成就……不管你的人生路线是否符合你的设想、是否达到你的目标，你都不会有太多的意外。最后，裁判说你的时间到了，于是你带着留恋回顾人生，或许觉得值得，或许不，什么样的感受都会有，千差万别。
　　不知道你有没有觉得受骗上当？我是觉得有一点，因为那么多确定的事里面隐藏着一些不能确定而又无法回避的事。首先我们会面对一个最无聊的问题：生命的意义是什么？被别人问过多少次了？被自己问过多少次了？每次都不了了之，或者在下一次被问到的时候否定了上一次的答案。原来存在真的先于本质，生命的意义也许就在于寻找意义而不必真的找到。
　　我们做事其实是不需要理由的，这点有时候很让我满意，但也并不总是如此。如果火会立刻烧伤你，你一定不肯把手放在点燃的煤气灶上；可是如果有种东西你碰了之后一百年才会痛，你就可能做蠢事。这个比喻是要帮助我们知道自己的无知，不可以太自信。无知是所有错误的来源，错误总是在我们不知道自己在做什么的时候发生。不幸的是，我们知道的东西真的非常有限，只在一定范围内才有效，只要看看人类发展的历史，就知道人类的进步本质上就是知道更多和纠正各种误解。
　　也许你觉得剩下的未知已经不多了，但事实刚好相反，我们仅仅知道些细枝末节的事情，对最基本的事情反而一无所知，很多重要的事悬而未决。比如，我是谁？除去姓名称号标签头衔之后，你是谁？血肉模糊，难以辨认。这个要命的秘密给我们带来了无尽的疑惑和不安，你不可能老是装作没事。再比如，你为何可以分辨食物的味道？为何可以听见声音？你有细细体会过吗？如果你有比较纯净的眼光，就会发现，最简单的事实也正是最奇妙而不可思议的。
　　在无知的基础上，成功可能正好是最大的失败，因为某种成功可能现在看起来还不错，但实际上却是非你所需的无聊结局甚至令你损失惨重。也许我们有更值得去做的事和更多有能力做到的事，但是我们以为极限就在不远之处。这是一个由擅长忍耐者聚集而成的世界，每个人都参照别人所过的日子来安排自己的生活，人们通过互相催眠来维持太平，又通过互相吹捧来建立个性，以取得安全感与成就感的平衡。即使我们有足够的敏感去激发梦想，也常常缺乏足够的勇气去试验生命。
　　人类毕竟花了不少力气去寻找答案或意义，其中有一些被写在书上，然后灌输到你的头脑里，但是任何传递给你的东西都不可靠，因为它不在你的生命“里面”，它终将从你身上脱落。真正的答案必然是现成的，我们所要做的就是去发现它、证明它、体会它——这就是所谓的觉悟。
　　第一章：四圣谛
　　1、悉达多的追寻
　　悉达多是佛陀的名字，他是一个小王国的太子。悉达多也是我们每个人自己，我们有我们自己的王国，在这个王国里面我们有快乐可享受，并且以快乐为生命的目的。但是有一天，事情不再单纯和顺利，我们这些悉达多看到了一些令人震惊和疑惑的事情，其中最可怕而又无可避免的就是衰老、疾病和死亡。有谁没有为此而苦恼过？这三件事不正是谋杀快乐的凶手吗？当意识到自己必将死亡的时候，我们感到幻灭：我们现在之所以还没有死，只是为了要等待死亡的降临——不亡以待尽，人生的意义要建立于何处？
　　于是狭小的空间被打破，美好的童年结束了，痛苦把我们带到了一个更广阔也更鲜活的世界，它强迫我们反省自己。所有的悉达多都皱紧眉头，开始思索“是什么”和“怎么办”的问题，而2500年前的那个悉达多最为执着，他决定抛弃一切去寻找答案。半夜里，他看了熟睡中的妻子和刚出生的儿子最后一眼，便潜逃出他的王国，到森林中去追寻修行者的足迹。剩下的悉达多们——也就是我们——也出发了，但更像是度假，带着许多行李和牵挂，在路上找一些人提问，或者找一些书来看，稍得安慰之后，我们恢复了平静，回家继续过原来的日子。
　　我们有可能指责悉达多抛妻弃子的行为。几年前，我看过一部电影，叫做《色戒》，片中一位出家人的前妻说：“你们的教主释迦牟尼声名远扬，可是有谁知道他妻子的痛苦？”可是你知道么，当悉达多转身离去的时候，他是这样想的：我将把最好的礼物——真理——带回来，因为我爱你们……后来他确实兑现了。直到今天，仍有无数的追寻者抱着这样的理想出家，他们共有一个名称，叫做“大丈夫”，是的，他们是真正的英雄，是自由奔放而又热烈多情的战士。
　　悉达多敏感地意识到：虽然一切生命都想要快乐，不想要不快乐，但是我们追求快乐的方式恐怕有点问题，并且，也许还有更值得追寻的快乐。为了寻找真正的快乐，他出家求道，跟随当时最好的老师学习禅定，尽得其学，但是他说：不，答案不是这个！由于不再有人能够教导他，悉达多只好自行尝试各种极端的苦行，六年之后，他形容枯槁，接近死亡的边缘。在当时的印度，非想非非想被认为是最高的定境，而苦行被认为是最卓越的修行，悉达多不但都做到了，而且比任何人做得更好，然后他说这些都不对，都不可靠，不是他所要的东西——这需要极大的智慧和勇气。
　　悉达多放弃了苦行，他领悟到：“享乐和苦行是两个极端，我必须遵循中道。”于是他开始善待自己的身体，洗了个澡，喝下牧羊女供养的羊奶粥——多么浪漫——精神复原之后，他坐到树下，回忆起小时候曾经进入过的境界——实际上那就是初禅——由此深入，他修证了二禅、三禅乃至四禅，以禅定之力，他如实地观察到世界的真相，犹如明镜。从此，悉达多之名不复使用，他称自己为觉者（佛陀），人们尊称他为释迦牟尼，意为“释迦族的圣人”。非常有趣地，悉达多绕了一个大圈子，却发现最简单的方法才是最好的。
　　现在让我们来看看，为什么我们这些悉达多还是悉达多而没有成佛。其中一个重要的原因是：我们未能拥有一个好爸爸。这可不完全是个玩笑。他的爸爸把他圈养在完美的宫殿里面，不让他看到任何衰败的事物，哪怕一朵即将凋谢的花。这样子的生活悉达多过了长达29年，所以当他看见衰老、疾病和死亡的时候，是以29年的荣华富贵为对照的，这三件事对他来说极具震撼力。我们就没有这样的运气，谁的爸爸有这么大的权力能指使整个国家的人来帮他掩盖事实？
　　我们所处的这个世界一直在教育我们说生老病死是很“正常”的事情，我们仅有的敏感在我们能够独立思考之前就已经变成了麻木，而时隐时现的快乐和幸福却被普遍追捧，从而充满诱惑。恰如一位让你追却不让你追到手的美女，搞得你神魂颠倒，欲罢不能，如果别人告诉你这个美女有痔疮，你要么不相信，要么认为无所谓，也许还会想办法治好她。而2500年前的悉达多已经快乐过头了，想想看，一个人花了29年时间去享乐，他还能保持最初的兴奋吗？他对这个美女本来就只有一点点兴趣，发现有痔疮，他就赶紧逃跑了。
　　世间的快乐在佛教看来仍然是痛苦，而在我们这些悉达多还没有受够它们之前，恐怕不太会有寻觅出路的愿望。只有熟透的苹果才会脱落，才会接触大地。有幸的是，佛陀指明了获得解脱的道路，大大减少了后来者摸索的过程。
　　悉达多刚出生的时候，有一个预言家宣称，他要么成为万王之王，要么成为圣中至尊。你知道么，在我们这些悉达多的身上也有着同样的预言，迷惘与觉醒、痛苦与极乐皆避无可避，因为生命本身即具备自我完善的冲动，要伸头天外，一探究竟。
　　对愿意正视自己的使命的人来说，悉达多经历的每一个细节都能令他获得启示，一本佛陀的传记应该是必需的。我甚至可以说，如果你不曾为他而感动过，不曾跟他有过共鸣，那么最好不要学什么佛法，把精力和时间花在事业和异性上会更加实际些。这是真话，完全不是个玩笑
　　2、众生
　　悉达多悟道之后，开始把他的“道”与其他的悉达多分享。在此，所有悉达多的总和，就叫做“众生”。那么这个众生是什么？让我们先来搞清楚佛教对众生的定义。
　　佛教把世间一切现象分成“名”和“色”两大种类。名是指无形象可见但确可知其作用的精神活动，由于唯有名字可称，无法指实，所以叫做名。色则是以有形象可见者为主体的物质活动，为什么不叫做物而叫做色呢？因为佛教认为，我们看到的并不是物质，而是色——跟眼睛接触的各种颜色的光，不能因为看到色就认为有物存在，这其实是非常科学的。
　　众生就是由名、色组合而成的聚合体。名就是众生的“心”，色就是众生的“身”，有身心活动者，称为众生。众生又叫做“有情”，有情是更准确的名称，因为有些众生没有色（身），只有名（心）。
　　名（心）又可以分成由粗到细的四大类：受、想、行、识。受是一种对境界的顺逆之心，有三种受，即苦受、乐受、不苦不乐受（又称舍受，舍是平等、相等的意思，苦乐相等，没有偏重，故称舍受）。想是在心中建立形象、概念、名称，在这里，想应该完全按照字形来理解，是“心上生相”之意，这跟通常所说的想东想西的想完全不一样。行比较复杂，简单地讲，造作之意志（术语称为“思”）以及一切因此而造作出来的心理活动，比如喜爱、惭愧、憎恶、嫉妒等等，都属于行。识是了别、知道的意思，跟想（分别）不同，识比想微细，就拿眼睛看东西来说，刹那间你看到一堆颜色，心还没有去整理、归类的时候，那就是识的作用，然后你认出所看到的是一本书，成立了“书”这个类别的形象或概念，即使心中还没有冒出“书”这个名字，也已经是想了。
　　佛陀通过这样的观察和整理，就把众生看得非常清楚，众生的身心是些什么东西呢？就是受、想、行、识所组成的名，加上色，这五样东西。佛陀把这五样东西叫做“五蕴”，蕴是积聚、聚合的意思，众生就是五蕴（不要求五种俱全）的聚合体。一般的情况是：色的作用（如眼睛看东西）引起识的作用，然后连续生起受、想、行，这种连续不断的活动就是众生。根据定义，只有石头之类、阿罗汉进入无余涅槃、佛陀的法身这三种情况可以免于众生之名，其中石头是因为不够资格，后面两种则是因为超越了众生。
　　根据境界的高低（可以理解为自由程度），佛教把众生分为三界：欲界、色界、无色界。欲界的众生有财、色、名、食、睡五欲，不吃会饿死，不睡会累死，不接触异性会郁闷死，依赖性那么强，当然不自由。色界在欲界之上，无有欲染及男女二相，因尚有清净胜妙的色质，故称色界。无色界又在色界之上，那里的众生没有色蕴，唯以心识住于深妙之禅定，其自由程度极高。欲界属于散心地（没有定力），色界和无色界属于定心地。我们人类属于欲界。
　　另一种对有情的分类是六道，其中天道、阿修罗道、人道属于“三善道”，道德水平和生活条件比较好；畜生道、饿鬼道、地狱道属于“三恶道”，情况相反。六道按上述次序分别以傲慢、嫉妒、贪爱、愚痴、悭吝、瞋恨这六种心理状态为特征，有情众生就在这六种心理状态里面从此至彼，从彼至此，流转不停，所以叫做“六道轮回”。
　　有人说，有些道的众生我们能看到，有些道的众生我们看不到，到底有没有那一道的众生存在？这种怀疑是正当的，但是如果你仔细看看佛教对众生的定义，也许这种问题就不那么重要了。况且，也的确有人能够看到一般人看不到的众生，他们就像去过月球的人一样。当有人谈论月球上的景色时，你可以保持沉默，因为你确实不知道那里的景色是怎样的，存疑是诚实的态度。
　　那么真的有轮回吗？佛教说，你不知道有轮回是因为你忘记了，而忘记是为了重生。如果你今生还记得上辈子或好几辈子的事，恐怕你很难活得下去，那些沉重的往事会令大多数人崩溃，只有少数人不需要依靠忘记这一保护机制。同理，人到了一定的年纪，原本有益于生存的经验因为累积过多而反过来障碍生存，这时候人就应该死掉，去喝孟婆汤——这是文学化的说法。对此，你也可以存疑。
　　3、共同的缘起
　　众生从哪里来？又要往何处去？佛陀为此开示了十二缘起：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。
　　解释如下：由于无知而有盲目的造作（犹如因眼瞎而胡乱摸索）；由于盲目的造作而有投生的心识；由于投生的心识而有身心活动；由于身心活动而发展出六根（也叫六入，即感官）；由于六根而有和六尘（外境）接触的认识作用；由于接触的认识作用而有三种受；由于三种受而有贪爱；由于贪爱而有执取；由于执取而有新的造作；由于新的造作而有再生；由于再生而有衰老与死亡。
　　六根即“眼耳鼻舌身意”六种感觉器官，前五个属于色，叫做内色，意根属于名。六尘即“色声香味触法”六种可感知的境界，与六根一一对应，前五个属于色，叫做外色，与眼耳鼻舌身合称五双色，法尘的一分属于名，另一分属于色，叫做法处所摄色，加上五双色，成为色的十一个种类。六根与六尘分别和合，便产生眼识、耳识等六识。六根、六尘合称十二处，再加上六识即成十八界，众生的世界不出这十八界。五蕴、十二处、十八界是佛教中的基本概念，被称为蕴处界“三科（科是分类的意思）”。
　　十二缘起可以分成三类，无明、爱和取这三个属于“惑”，也就是“烦恼”，是错误的认识或心态；行和有这两个属于“业”，是错误的行为；识、名色、六入、触、受、生和老死这七个属于苦，是错误的结果。按照三世来分，到受为止，是既成事实，属于过去；爱、取、有属于现在，就是我们目前在干的事；生和老死属于未来（下一生）。老死之后呢？事情并没有结束，十二缘起不是直线式的，而是一个轮转。过去的无明（惑）和行（业）造成的受（苦），经过现在的爱、取（惑）和有（业），而产生老死（苦），现在的爱、取（惑）和有（业），同时就是下一生的无明和行，又再度造成受（苦）……如此惑业苦、惑业苦周而复始，不断循环。
　　六道轮回的实质就是惑业苦的轮回。值得注意的是，轮回并没有主体，它只是惑业苦的连环现象，也就是说，并没有某人或某物在迷惑、造业和受苦，所谓“众生在轮回”这一说法认真追究起来的话是完全错误的，因为众生仅仅是一种起因于无明的现象，众生不是“拥有”无明者。从某种意义上说，十二缘起的意义在于告诉我们，众生乃是起源于错误和反动，并以苦为其唯一旅程和归宿的一种现象。
　　十二缘起指明了众生生死流转的各个阶段，而它本身是建立在普遍存在的缘起法则上的，这个法则就是佛陀所发现的真理，它通常被表述为“此有故彼有，此无故彼无”，即任何现象都具有依赖性而无法独立存在，或者说，任何现象的生起都是有条件的，不会无缘无故地出现，当条件具备，它就存在，当条件不满足，它就不能存在。
　　但是我们不能把缘起仅仅理解为时空变化上的因果关系，比如因为吃多了所以发胖了……这一类的事太粗糙了，不是佛法要指出的重点。也有人说“种瓜得瓜，种豆得豆”是缘起，其实这恰恰不符合缘起，因为按照缘起，只要稍有一个条件不具足，种瓜就不能得瓜。缘起最基本的意思是“相对”，六根（能知）和六尘（所知）的相对、自他内外的相对、好坏美丑的相对，它们互相参照，如影随形。
　　缘起是相当微细和复杂的，犹如立体的网络，任何一个结点都受到其它所有结点的牵制，它们互相影响，密不可分。在此法则下，不存在无缘无故或偶然出现的事物，不存在本来就存在的事物，不存在作为“第一因”的最初的事物，也不存在出现之后就不再受任何影响的事物。
　　说到结点，你认为真的存在结点吗？它只是体现联系作用的人为标志而已，直到今天，物理学都无法指出一个东西来说：这就是我们所说的“点”，就算你找到一个所谓的点，它还是无限可分，点又不是点了，因为点只是一个概念。实际上，任何事物都是如此，无法指实。这就是缘起的必然推论：性空。“性”是指独立的不会变化的存在，若缘起成立，则“性”不成立，必然是“空”。如果性不是空而是有，那么任何东西都不能互相作用，为什么呢？因为没法发生变化。所以我们说“缘起性空”：缘起的，必然是性空的；性空的也必然是缘起的，缘起和性空是完全等价的。
　　一般把缘分成四种：因缘、次第缘（等无间缘）、所缘缘、增上缘。以“看书”这件事为例，我的眼睛有看东西的能力，这属于最重要、最亲近的缘，叫做因缘；我从这个字看到下一个字，心念就要一个接着一个地生灭变化，前面的念灭掉，把位置让出来，后面的念才能生起来，否则我看来看去就只是第一个字，这种心念的生灭有序就是次第缘；所缘缘是指心念所攀附的对象，就是我要拿一本书来作为看的对境；增上缘的范围就大了，广义上可以涵盖前面三种缘，它不仅是能直接帮助我看书的条件，比如有光，还包括一切没有来干扰我的事情，比如没有人来杀掉我，所以表面看起来毫无关系的事物，其实没有一个不在成全我做事；一滴水可以把整个宇宙牵扯进来。
　　4、差别的业
　　十二缘起揭示了众生共同的命运，然而，世间却有种种不平等的现象，众生有种种的差别，即使同样生为人类，为什么有的人聪明，有的人愚笨；有的人富贵，有的人贫贱；有的人长寿，有的人短命；有的人漂亮，有的人丑陋？偶然而成、神的意志、基因的控制或环境的影响皆非佛教的解释。佛教认为，我们必须自负己责，自己创造自己的天堂，自己挖掘自己的地狱，自己的“业”才是自己命运的设计师。
　　在佛陀之前，业的学说就已经盛行于印度，并非佛教所发明，但是佛陀认识到因势利导的重要，因此对业重新作了解说。佛教所说的业是建立在缘起法则上的道德因果规律，轮回则是其必然的结果。
　　业的意思是造作、有为、行动，佛教说有业因、业力和业果，业因就是烦恼或惑，以无明为首；业果也叫做业报、果报，按照十二缘起，这果报必然是苦。有人会说，我现在在享受快乐，不是苦啊，但是，这里所讲的苦甚至包括了乐，乐属于苦里面的一种——坏苦，在苦圣谛中我们会详说。一般提到业，指的是业力，就是行蕴中的种种烦恼所引发的、能形成各种果报的力量，这种力量没有控制者，它是行为本身所具备的。
　　业可以只是单纯心理上的行为，也能配合色蕴上的动作。光是起心动念，造的是“意业”；不但想了，而且说出来，是造“口业”；想了还动手动脚，就造“身业”。单纯的色蕴是无法造业的。
　　由于业以烦恼为因，所以它总是错误地行动，但是错误不等于恶，错误的行动可能是恶业，也可能是善业，或非善非恶的无记业。那么如何判定某种行为是善还是恶呢？最准确的方法是这样的：如果你造的这个业能感得自己将来乐的果报，它就是善业；如果能感得自己将来苦的果报，它就是恶业；如果能感得自己将来不苦不乐的果报，它就是无记业。但是通常我们是没有能力预知果报的，就算知道，也无法判定某个果报到底是哪个业的结果，所以我们不妨从当事人真实的动机上去判断。
　　举例来说，你打人。一般情况下，被打的人会觉得受到伤害，感到痛苦，如果你的动机是制造痛苦，然后从对方的痛苦中得到满足，那打人就是恶业；如果对方身上痒，要你打了才觉得舒服，而你也希望他舒服，希望他快乐，那么打人就变成了善业；如果你无意中一挥手，正好打中了某人，由于你没有什么特别的动机，打人又成了无记业。还有比较复杂的情况，比如你看到一只蚊子在咬你的小孩，你伸手打死了蚊子，这时候你该知道自己有两种动机混合在一起，一种是保护小孩，让他安全，另一种是消灭敌人（蚊子在你眼里是坏蛋），要它丧命，所以你这一出手既有善业，又有恶业。
　　世间一般会讲“善有善报，恶有恶报”，但这是相当不准确的说法，正确的应该是：善业的果报是乐，恶业的果报是苦。这其实是非常公平的：恶就是你要制造痛苦，那么好吧，痛苦最终会回到你自己的身上；善就是你要制造快乐，那么好吧，快乐最终就降临于你。一切都是自作自受，想要就得到，称心如意，这就是道德因果规律。所以说，不必问你现在为什么会如何如何，那是你自己的选择；也不必问人家为什么会如何如何，那是人家应得的。
　　明白了业的规律，你就不敢动坏脑筋了，但是有时候不动坏脑筋也不见得就万事大吉。还是用上面那个例子，你无心打了人，别以为你是无心的就没事了，你是没事，被打的人不一定甘心，也许他会造一些业出来影响你，比如掏出一把刀子，那么你就有事了。所以，业是相互影响、错综复杂的。有时候你自觉什么事都做得好好的，没有什么地方对不起人，为什么别人会伤害你——比如你现在反过来扮演那个被人无心一挥打中的冤大头——呢？因为你以为无来由的事，其实是由来已久的呢。这告诉我们，事情要往长远看，业可不光是今生今世的事情。
　　业只会增长而无法被消灭，即使相反的业也不能互相抵消。比如你今天骂了某人，明天又向他道歉、讨好他，对方不会认为什么事都没有发生过；或者，你杀了一个人，又救了一个人，两笔账也是各算各的。所以世间所说的“将功赎罪”、“弥补过失”等严格来说是不能成立的。但是不同的业形成业果会有先后，力量大的业先成熟，力量小的业就推迟感果的时间，所以我们努力行善其实是要让善业的果报先成熟，如果我们不断行善，那么恶业成熟的机会就越来越少，好比两个人赛跑，你的速度越快，就能把对方甩得越远，他追上你的可能性就越小。
　　还有两对名词解释一下，共业和不共业、引业和满业。我们造业彼此影响，然后一起受相似的业报，这叫做共业，比如我们可能用同一个牌子的牙膏，就是因为我们曾经造过能引起此报的共业；不影响别人的业，自己独自受报，这叫做不共业，比如我们生活在不同的地方，这是因为我们造过不同的业，各自受报。共业和不共业是相对的，共业中有不共业，比如，虽然我们用同一个牌子的牙膏，但又有薄荷味和柠檬味的差别。引业是牵引我们投生于六道中某一道的业，满业则决定我们在那一道的处境好不好（圆满不圆满），比如我们同样生在人道，有的人比较健康，有的人比较多病；有的人富到能买飞机，有的人穷到没有饭吃。
　　5、第一圣谛：苦
　　佛在人间的第一次说法被称为“初转法轮”，地点在鹿野苑，对象是曾经和佛陀一起修行的五比丘。佛陀初转法轮时所讲的内容就是四圣谛。圣谛，即是“尊贵的真理”或“圣人所发现的真理”。
　　四圣谛是苦、集、灭、道，苦是我们目前悲惨的处境，集是我们之所以悲惨的原因，灭是苦的熄灭，道是能导致苦灭的方法。所以四圣谛是建立在缘起法则上的两重因果。
　　第一重因果叫做世间因果，即世间众生流转于生死的前因后果，它以第二圣谛集圣谛为因，而以第一圣谛苦圣谛为果。实际上这第一重因果正是我们在前面反复讲的惑业苦，苦对应的就是苦圣谛，惑对应的就是集圣谛，业则体现了两者的因果关系。
　　第二重因果叫做出世间因果，即修行者从世间生死轮回中解脱出来的前因后果，它以第四圣谛道圣谛为因，而以第三圣谛灭圣谛为果。按照缘起法则，既然“此有故彼有”——有烦恼就有苦——生死流转，那么“此无故彼无”——没有烦恼就没有苦——生死还灭。第二重因果指出了修行的可行性，如果烦恼不是缘起而有的，而是本来就存在的，那么一切修行都是徒劳，我们就没得救了。
　　打个比方来说，你受了寒，生病了，很痛苦——这是世间因果；医生了解了你生病的原因，就对症下药，把你的病因除掉，你就康复了——这是出世间因果。佛就是这个医生，你就是病人，道就是药，灭就是康复，就这么简单。佛陀说，对于苦，你们要了知；对于集，你们要断除；对于灭，你们要求证；对于道，你们要修习。
　　第一条真理是：苦（苦是普遍存在的）。
　　了解苦非常重要，因为整个四圣谛都建立在对苦的了解这一基础上。对于苦这条真理，世人往往有很大的误解，很容易把它解释为“生命是痛苦的”或“世界是苦难的”，而这又成为指责佛教悲观消极的口实。其实佛陀告诉我们，苦是普遍存在的，如果苦仅仅是痛苦或苦难的意思，那么我们有时候并不痛苦，反而很快乐，便可证实佛陀在撒谎。实际上，在梵文和巴利文中，苦还有难忍、缺陷、不满、可恶、无常、无实、空虚的意思。“可恶之空虚”是比“苦”更恰当的一种翻译。有时候，苦的含义主要是无常，佛陀常常说：“无常故苦”。所以，苦圣谛并不能证明佛教是悲观的，当然，它也不属于乐观派，如果要给佛教一个“派”，它是属于“实观派”，如实而见，是怎样便怎样。
　　按照苦的表象而说八苦，即出生的苦、衰老的苦、疾病的苦、死亡的苦、怨憎会苦、爱离别苦、求不得苦、五蕴炽盛苦（身心变化不自在的苦）。这些比较容易理解。
　　按照苦的性质而说三苦，即苦苦、坏苦和行苦。苦苦是苦受的苦，比如你被人打了很痛苦；八苦中的前五种属之。坏苦是乐受以及顺乐受法（使你感到快乐的事物）坏灭所引起的苦，顺乐受法坏灭时，你会因贪爱而怀念，于是受苦，由于顺乐受法必定坏灭，故佛法认为乐受本身也是一种苦，比如你恋爱了，又失恋了，这两种都是坏苦；八苦中的第六、七两种属之。行苦是不苦不乐受所带来的苦，虽然当时没有苦苦，也没有坏苦，但是由于凡是因缘所成、有为造作之法都是不断无常变化的，众生不能自主，不得自在，所以感到苦；八苦中最后一苦属之。
　　欲界三苦俱全，色界只有坏行二苦，无色界则只有行苦。苦苦主要由瞋恨引起，坏苦主要由贪爱引起，这两种苦凡夫能够感受得到，所以叫做世俗谛苦；行苦则来自愚痴，凡夫只能在理论上了解，唯有初果以上的圣人才能真切地体会到，所以称为胜义谛苦。
　　值得注意的是，行苦，或者说五蕴炽盛苦，才是苦圣谛中最究竟的苦（三法印中的第一法印“诸行无常”就是这么来的），一切时中都有行苦，苦苦和坏苦只不过是行苦的两种比较强烈的表现形式而已，如果没有行苦，那么当我们不苦不乐的时候，苦圣谛（苦是普遍存在的）就不能成立了。
　　6、第二圣谛：集
　　第二条真理是：集（苦是有原因的）。
　　集者，能聚集生死之苦，为苦作因，故名为集。集就是种种的烦恼。烦恼可以分为六根本烦恼和二十个随烦恼，后者是跟随着根本烦恼而来的，不会单独生起，所以真正的问题就是六根本烦恼，二十个随烦恼暂不介绍。
　　六根本烦恼是贪、瞋、痴、慢、疑和不正见。贪瞋痴又合称“三毒”，贪是导致苦的祸首，瞋是制造恶业的罪魁，痴则是贪和瞋的后台老板，这三者是根本烦恼中的根本烦恼。以下逐个解释。
　　贪：是对顺境依恋不舍的心。比如，我们生在人间，就有财、色、名、食、睡五欲的贪，这属于欲贪（欲界的贪）；假如我们通过修行进入色界的定境，贪爱那种乐受，这是色贪；贪爱无色界的乐受，就是无色贪。佛教所说的贪跟平常我们说某人很“贪心”的贪不太一样，假设某人爱上另一个人，或某人很怀念童年的时光，也都算贪。
　　瞋：是对逆境厌恶难忍的心。它和贪正好相反，在同一个对境中，贪和瞋不会同时生起。瞋只存在于欲界，因为色界和无色界不存在逆境。佛教所说的瞋跟平常我们讲的生气、愤怒、痛恨等不同，后者属于由瞋引起的随烦恼。举例来说，某人不喜欢吃辣椒，那么他吃到辣椒的时候就可能起瞋心。
　　痴：即愚痴、无明，指对真理的无知。由于无知，众生总是持有各种错误的见解，因而错误地行动，制造出痛苦来伤害自己和他人。无明是其它一切烦恼的共因，而其它烦恼又反过来滋润和增长无明。有时候无明也被当作一切烦恼的总称。
　　慢：一般指傲慢，是对比自他时抬高自己、贬低他人的心。傲慢虽然产生于比较，但它对比较的实际结果是没有兴趣的，完全不管自己是胜过对方还是不如对方。真正属于根本烦恼的慢则是“我慢”，它和傲慢不同，傲慢来自于比较，而我慢是执着自己的五蕴身心为最殊胜的，不需要比较就自以为是。比如无色界的众生，他们独处于各自的定境中，根本没有可比较的对象，却还是认为自己是个人物。傲慢中还有一种修行人专有的慢，叫做增上慢，比如一个人明明没有得到四禅或证悟阿罗汉果，却以为自己得到了、证悟了，这种人叫做增上慢人。
　　疑：是对于智者、真理以及自己获证真理的可能性犹豫不决的心。比如听到四圣谛的道理，有人就怀疑是不是这样呢，不能肯定；或者，他也接受这个道理，但又怀疑自己能不能通过实践去证得。怀疑是不可避免的，对于未经亲身证明的事情多少会有怀疑，但是一个人如果光是怀疑而不去了解，那么这个怀疑便永远不能消除。
　　不正见：就是不正确的见解，它们会障碍我们对真理的认识，分为五种，即身见、边见、邪见、戒禁取见和见取见。身见，一名我见，梵名萨迦耶见，就是认为五蕴身心中有个“我”——独立不变的实体。边见，包括常见和断见，常见就是认为世间有个独立的我，今世是我，下一世还是同样的我；断见也是认为世间有个独立的我，但是这个我死了之后就什么都没有了，边见是由身见引起的，不是属于这个极端，就是属于那个极端，所以叫做边见。邪见，就是认为不存在因果规律、不存在转世、不存在佛和阿罗汉等。戒禁取见，是在戒律上所起的不正见，比如认为必须苦行才能成就，或者认为一定要吃素才能解脱，而这些戒律根本就不是解脱之因。见取见，就是执着自己的见解才是对的或最高明的，就算所执着的见解确实是对的，也属于见取见。
　　根本烦恼中的我见和我慢，合称“我执”，我执和“无明”一样常常用来概括一切烦恼。我见是见解上的我执，叫做“分别我执”，只要观察到事实上并不存在这样一个我，当下便能放下。我慢是行为上的我执，叫做“俱生我执”，是无始以来习气所成，只能通过修行慢慢放下。所以，一个刚刚破除了我见的圣者仍然会有我慢，面对死亡的威胁，他仍会害怕。
　　如果将不正见中的五种烦恼单独计数，则成为十根本烦恼，又称“十惑”。十惑又分成“见惑”和“思惑”，见惑就是见解上的烦恼，属于见道时就能断除的烦恼，比较容易断除，所以也叫做“五利使”，五种不正见属之；思惑就是行为上的烦恼，属于修道时所要断除的烦恼，不容易断除，所以也叫做“五钝使”，贪瞋痴慢疑属之。
　　7、第三圣谛：灭
　　第三条真理是：灭（苦是可以熄灭的）。
　　苦既然是因缘所成，即由烦恼而造成的，那么只要断除了烦恼，苦这个果就自然不能生起，正是在“苦不再生起”这个意义上，我们说“苦灭”。佛教说，烦恼断，苦灭，就证得“涅槃（梵语原意为“吹灭”，转指烦恼之火熄灭）”。关于涅槃，如果你曾误会它是死亡、终点、自我毁灭，或至少是消极的，那么现在请放下这些概念，因为涅槃跟它们毫无瓜葛。
　　有趣的是，虽然我们可以说苦灭是集断的结果，却不能说涅槃是集断的结果，为什么呢？因为苦灭只能表达“没有了”的意思，而涅槃却不是什么都没有了。比方我说：“这棵树没有了。”我只是在说树，我既没有说其它东西还有，也没有说其它东西也没有了，“树”虽然没有了，但是“大地”说不定还在对不对？但是为什么佛教不直接使用像“大地”这样的词呢？这是因为涅槃是终极的绝对的真理，它超越一切经验和想象，超越一切二元对立的概念，它不是任何语言文字所能表达的，所以用一个负向的词来指称会比较好。
　　有个故事，乌龟对他的朋友鱼说，他刚在陆地上散步，但是鱼从来没有去过陆地，在鱼的观念里，散步无非就是游泳的方式之一，所以无论乌龟怎么解释，鱼都不明白散步是怎么回事，最后便认定乌龟在胡扯。对没有吃过榴莲的人描述榴莲的味道，也将陷入同样的困境，描述涅槃更是如此。如果乌龟聪明一点的话，他与其从正面去解释散步“是这样的”，不如从反面来说散步“不是那样的”。同理，佛陀用否定词来解说涅槃：断爱、止贪、漏（指烦恼）尽、寂灭、无为，犹如我们把“健康”定义为“没有疾病和异常”，这绝不是说健康等于一无所有。
　　根据缘起法则，世间没有一件事物可以不依条件而存在，但是只有涅槃是个例外，它超越了因果，为什么呢？因为涅槃不属于世间的范畴。如果涅槃也是缘起的，那么它就是无常的、必然会坏灭的，如此一来，我们还有什么必要修行呢，得到了也会失去。幸好涅槃不是这样的，实际上你根本不可能失去它。但是你也不该认为涅槃是在世间之外的我们的“故乡”或“彼岸”，而我们将在某年月日到达它那里——涅槃并非什么异度空间或可供追求的境界，而是当下就在的诸法实相；它和“得到”无关，它是“就是”。
　　涅槃被解释为“不生不灭”。一般我们看到世间万物的变化会认为有“实在之物”在生生灭灭，这是错误的看法，实际上并没有任何“东西”真的在那里生出来又消灭掉。某个事物的生是临时的组合，不是真的诞生，某个事物的灭是组合消散后转变成其它组合，不是真的消失，因缘不断重新组合，我们就以为有生生灭灭，其实一切都只是作用而不存在作用的主体。既然主体本来就不曾存在过，也就无所谓它的消灭，无生故无灭，这就叫不生不灭。还记得么，轮回只是现象而没有主体，众生不是实在之物，而是个组合的现象。当你认为有实在之物在生灭，你就产生众生在轮回的错觉，这就叫做世间；当你发现并没有实在之物在生灭，所谓“众生在轮回”的幻觉就消失了，这就叫做出（超越）世间，并非离开世间，另外有个“出世间”。同一事物，看对了就是涅槃，看错了就是生死，当你认识到生死轮回的真相，这本身就是涅槃，或“生死即涅槃”——生死的当下就是不生不灭，轮回的本性就是涅槃。
　　比如一本书，从什么时候开始它是一本书？又从什么时候开始它不再是一本书？如果你仔细考量，不难发现，在“书”和“非书”之间并没有清晰的界限，无论你从哪里去划分，其可行性都会被相邻的那部分推翻掉，这就是概念和语言天生的自我矛盾和荒谬性。一样东西之所以是一样东西，完全是我们归类、分段、限定，然后贴上标签的结果，而“东西”从来不是实际存在的。如果我规定，从今天开始，凡是被人翻开的书不可以叫做书，而要叫做“花”，只要大家慢慢习惯了，那以后你看书的时候就会说：“我在看花呢。”标签能方便你的生活，但是我们往往只看到表面的标签而忘记了事实，于是标签就成了发现真理的障碍。在生活里面，我们会说，天在下雨、我在走路、猫在睡觉……这些说法皆掩盖了事实，是有个真实的“天”在下雨吗？“下”和“雨”是分开的两件事吗？比较确切的说法是：雨（动词）。我在走路——只有某种具体的不可重复的“走”，而没有实在的“我”和“路”；猫在睡觉——只有某种具体的不可重复的“睡”，而没有实在的“猫”和“觉”。“天”、“我”、“猫”等等都是临时组合而成的现象，似乎区别于他物，其实却体现了一切缘起之力。
　　现在我们应该识破“涅槃”这个词所设的诡计了，表面上涅槃似乎违背了缘起，实际上涅槃和缘起说的是同样的事情。凡是缘起的，就不实在（性空），不实在故无所谓生，无生故无灭——涅槃；而涅槃之所以是绝对的真理，恰恰是因为它宣布：世间没有绝对的事物，而这不正是缘起要告诉我们的事情吗？如果你还在说，“我”跳出了轮回，“我”进入了涅槃，那么你就还在轮回之中，涅槃是不能被进入或取得的，因为既不存在任何主体去那么做，也不存在任何客体被这么做，所谓“能所双亡”。
　　有些人会问，涅槃之后又如何呢？当佛陀被问到这类问题时，通常会保持沉默。如果你想知道证得涅槃的人（姑且这样说）是怎样的，那么我可以说，他是个真正快乐的人，涅槃之乐超越了世间所有的快乐，因为他不再自私，无复所求。
　　也许还有人问，既然涅槃是轮回的真相，只要我们认识到这个真相，又何必辛苦修行去断除烦恼呢？烦恼本身不也是无生的、不实在的吗？问题在于，烦恼遮盖了我们的智慧，使我们认识不到世间的真相，而无知又使烦恼更加真实，所以只有从断除烦恼下手，才能拨云见日，证得涅槃。如果我们只是听过了、理解了对涅槃的解释，便自以为认识了真理、证得了涅槃，那只不过是颠倒梦想而已。涅槃本身虽然不是任何事情的结果，但是证得涅槃却可以说是修行的结果，所以修行是证得涅槃所必需的。
　　一般来说，涅槃分为两种，有余涅槃和无余涅槃，“余”是指余下身心活动。当一个人证得阿罗汉的果位，就不再有烦恼生起，但是他从前的烦恼所造成的苦果——目前这个五蕴身心的麻烦——他还得受，直到此生结束，这就是有余涅槃。阿罗汉死后所有的苦都熄灭，不再来三界投生，这就是无余涅槃。涅槃还有个同义词，叫做“解脱”：从三苦中解脱、从六根境界的迷惑中解脱。
　　8、第四圣谛：道
　　第四条真理是：道（苦灭是有方法的）。
　　不难发现，四圣谛都是围绕着“苦”建立的，如果没有苦或我们不知道苦，那么四圣谛就毫无价值。但是，要解决我们的问题，光知道苦，或者也知道苦有原因、苦可以熄灭，是远远不够的，苦、集、灭提供了理论上的知识，而道则是我们真正要做的事，因此道圣谛最为重要。佛陀说他不能帮助你拔除苦，也不能把解脱送给你，他只能指明走向解脱的道路，而这条道路没有人可以代替你走，就像你肚子饿了得自己吃东西，别人吃再多你也不会饱。
　　所谓修行，就是解脱的方法，根据缘起法则，这个方法就是断除烦恼。但是“断除烦恼”这一说法并不准确，实际上是使烦恼不生，也就是避免或对治那些生起烦恼的因缘。那我们怎么做呢？佛教提供了一个纲领，就是戒、定、慧三学。
　　戒是防非止恶、培养道德修养的一些硬性规定，对于脆弱的初学者，戒会建议他远离容易生起烦恼的环境而过一种单纯的生活，这是第一步，目的是不让烦恼造业，这时我们离开了粗重的心，随烦恼不生，对根本烦恼有所察觉，便有条件修定。第二步是定，即专注于一境、摒除杂念，训练我们的心达到更集中更微细的层次，此微细的心能使我们立足于烦恼生起之前，这时心便可承担起它的任务，变得非常敏锐而有力。第三步是慧，就是依靠定力展现我们清晰的洞察力，所谓依“清净心”而得“清净见”，直观到诸法实相，不再迷惑于世间万有，慧如灯光，无明如暗室，慧至而无明灭，一切烦恼随之不生。通过三学，我们就能一步步从烦恼中解脱出来，最终证得涅槃。
　　一般常说由戒生定、由定生慧，但是不要误以为有了戒自然会产生定，有了定又自然会产生慧，戒确实是定的基础，定也确实是慧的基础，但不是后者的充分条件，所以那些持戒很严的人未必有定，定力高深的人也未必有慧。
　　按照修行的次第和进度，三学之道被细分为三十七道品，整个修行解脱之道就是一个修行者在自己内心建立起这三十七种品质的过程，不论修什么法门都不例外，所以道圣谛的“道”广义上就是指三十七道品，狭义上则是指其中的八正道。三十七道品包括四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道。
　　四念处是在身、受、心（意识）、法（法尘）四个地方进行观察，打破我们的四种错误认识（四颠倒）而获得正确的见解：我们认为身体是可爱的，然而“观身不净”；我们认为人生是快乐的，然而“观受是苦”；我们认为精神永垂不朽，然而“观心无常”；我们认为万物必有主宰，然而“观法无我”。在三十七道品中，四念处不仅是品质本身，同时也是产生这些品质的实修方法，因此非常重要。
　　四正勤是已生恶令永断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。四神足是四正勤所修的行品，也就是用四种定力摄心，使定慧均等，神力充沛，所愿皆得，故又名如意足；欲神足是希求成就，勤神足是精进无间，心神足是一心不乱，观神足是心依于法。
　　以上四念处、四正勤和四神足共十二种品质的培养和生起，属于修行的五大阶段（五道）中最初的“资粮道”，好比兵马未动，粮草先行。在此阶段还应修习“五停心观”：不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、出入息观，分别用来对治贪、瞋、痴、慢和散乱，其中不净观和出入息观被称作“二甘露门”，佛陀非常重视出入息观，认为它是稳妥之道。
　　五根、五力属于第二“加行道”，那时粮草充足，我们把马牵来，拿好武器，准备上路。五根是信根、精进根、念根、定根、慧根，依次对治不信、懈怠、放逸、掉举（因贪而起，失去现前境界，回忆过去境界）、无明这五种烦恼。根是能生之意，能生一切善法，故称为根。五根增长，力用加强，就是五力。
　　修行第三个阶段是“见道”，见道的当时心中会次第生起七种导致觉悟的品质，即七觉支。首先要有念觉支，念是忆持不忘的意思，当一个人有足够的定力，他就能把心保持某个境界上，不被其它境界所转移。第二个是择法觉支，就是具体观察内心和外境接触的当下到底发生了什么事情，这时要求观察到一刹那一刹那的生灭变化，所以择法觉支需要念觉知提供长时间专注的能力。择法能让心变得越来越微细，心越微细，就观察得越清楚，越清楚就越想看，这个想看的心就是第三精进觉支。精进使人兴奋，法喜充满，这就是第四喜觉支。喜的能量继续加强，遍布身心，就产生第五轻安觉支。轻安使心平静稳定，就有了第六定觉支。最后，修行者观察到任何境界都只是因缘的过程，心中不再有任何造作，便成就第七舍觉支。
　　见道者现观缘起，得“法眼净”，顿断见惑，也就是断除了我见、戒禁取见和疑“三结”（结即束缚，指烦恼），同时破除一切不正见，证得初果须陀洹（“入流”之意，即入圣者之流，至多七次往返人间和天界便能解脱），于佛、法、僧、戒得“四不坏净”，信心坚固，永不退转，不复入三恶道中，进入第四“修道”阶段。见道就像在黑暗的房间里开了灯，房间一下子就明亮起来；修道则是着手清理这房间里的东西，这需要花些时间。见道和修道的次第虽然不是绝对的，但一般的情况是先见后修。
　　修道阶段就是要修行八正道来渐断思惑，也就是在一切时中依靠见道所得正见来破除错误的行为习惯。八正道是：正见，见解符合真理；正志（正思维），正当的意志、动机；正语，言无虚妄；正业，不离清净善业；正命，依法谋生活命；正勤（正精进），修诸道行，能无间杂；正念，忆念善法而不忘失；正定，身心活动皆安住于真理。其中前二属于慧学，后三属于定学，其余属于戒学。
　　初果须陀洹修行八正道，使欲贪和瞋这两种烦恼薄弱，就证得二果斯陀含（“一来”之意，即再来人间一次便能解脱）。斯陀含继续修行八正道，断除欲贪和瞋，五下分结（我见、戒禁取见、疑、欲贪、瞋）断尽，就证得三果阿那含（“不还”之意，即不再回来人间而在天界直接修行解脱）。阿那含继续修行八正道，断除五上分结（色贪、无色贪、掉举、我慢、痴），十结皆尽，就证得四果阿罗汉（“杀贼”之意，杀死烦恼之贼，不再投生于三界，已获解脱）。
　　阿罗汉到达修行的第五个阶段，也是最后一个阶段，叫做“无学道”，顾名思义，他不需要再学什么了，所以证得阿罗汉果的人会如此宣说：“我的生命已到尽头，该做的事已经做完，我知道自己不会重生。”阿罗汉有两种，有些阿罗汉不能入灭尽定，甚至只能入未到地定，由于他们未能解脱定障，所以被称为慧解脱阿罗汉；另外一些阿罗汉能够进入灭尽定，由于他们于定、慧都得解脱，所以被称为俱解脱阿罗汉。一般认为，初果须陀洹和四果阿罗汉不会退失果位，二果三果则有退失的可能。
　　9、信
　　每当有人问我是否信佛，我都不知道该怎样回答，为什么呢？因为这有点像鸡同鸭讲，对我来说，这个问题本身就是错误的。由于无知，一个人会问出令知情者哭笑不得的问题。比如小孩会问：“为什么哥哥出生得比我早？”这种问题可以解决，但不是通过给予一个答案来解决，而是让提问者认识到问题本身的荒谬性，然后问题就会自动消失。对这个小孩来说，他必须认识到自己把“哥哥”和“出生早”的因果关系搞反了。
　　一般意义上的信或不信都产生于无知，都天生有“迷”的成分，即“迷信”。对于某个信息，我们是如何接受为真或判断为假的呢？比如说，你为什么会认为2500年前的悉达多是对的？也许是因为你正好看到一本赞美他的书；也许有个一向很聪明的朋友说他好；也许你发现他说的某些话很符合你自己的想法；也许你觉得流传了2500年的东西必然不无道理。
　　很多时候我们的判断好像跟事实没有多大的关系，而是取决于一个人原先的见解和喜好，这些见解和喜好基本上来自这个人所处的环境（文化、教育背景）。假设你遇到的每个人都说桉树叶很好吃，那你有一天也会很肯定地跟别人说桉树叶很好吃，即使你从来没吃过。类似的事情在我们的日常生活中是相当普遍的，因为我们的逻辑是：公认的就是对的。我们喜欢方便地被动地接受，而不喜欢主动去尝试，因为那样既冒险又费事。尽管事实上我们时刻准备着接受别人的意见，但是几乎每个人都认为自己很有主见，这就是为什么有些人从未深入过佛教教义，却对佛教有着根深蒂固的看法。很少有人能自觉地摆脱成见的束缚，但放下成见是正确了解的必要前提。
　　其实连很多“佛教爱好者”也不了解佛教，他们所谓的“信”和所“信”的对象跟佛教一点关系都没有。有些人爱好佛教的包装——文化，比如佛教的音乐、美术、建筑、礼仪等等，这些东西确实很美，很容易感动人，但是它们只是佛教的广告，如果你爱上了广告却不使用产品，未免有点本末倒置。还有些人喜欢劝别人信佛，其实是要别人来赞成他，然后陪他一起玩，他们非常害怕寂寞，把佛教当作丰富生活的手段。更多的人进入寺院只是沿袭一种风俗，他们最关心的是自己拿香的姿势有没有搞对、佛菩萨会不会生气之类的问题，因为他们隐隐约约觉得佛是有能力左右其命运的神祇，就算不十分肯定，也还是小心为妙。另外还有一些喜欢哲学的人在佛经里面找到了思辨的乐趣，乃至以研究“佛学”为自己的事业。在佛教的门面上最常见的就是这几种人，当他们把假的佛教重复宣扬了一千遍，那么真的佛教就不见了。不客气地讲，在一百个佛教徒里面，能够分辨真假佛教的恐怕不会超过五个。
　　什么是信？如果真的有所谓“完全相信”，那就是“知道”。你相信我会游泳吗？你如何回答？你没有见过我游泳，这样就有信不信的问题，但是当你看到我正在游泳，你相信我会游泳吗？这时如果你说“我相信你会游泳”就会显得很蠢，因为你是“知道”我会游泳，相信或不相信的问题已经不存在了。所以，当你不知道我会不会游泳的时候，你最好让我游给你看看，表明自己相信或不相信都没有什么实际意义。同样，佛教并不是让你来信的，而是让你来看的，当你知道佛教在讲什么，问题就不在于信不信了，而在于是否要实践它。
　　也许有人会问，佛教不是以“信”为入门吗？不错，佛教当然很讲究信，但是要建立真正的信必须先对佛教有起码的了解，这就是为什么我要在四圣谛之后才来谈论信。真正的信、佛教所讲的信不是“相（belive）”，而是“信任（belive in）”，相信是出于无知，信任则是出于了解。举例来说，你信任你母亲，但是有时候你并不相信她，你明白这个区别吗？佛教是允许怀疑、鼓励怀疑的，没有怀疑也就没有求知的动机，没有求知的动机也就没有灵感和创造力，没有灵感和创造力也就不可能产生真正的信任。怀疑是不相信，但在对象经得起怀疑的情况下，却可以增加原有的信任，因此建立信心的过程中还带有冒险的意味。
　　如果你误会佛法是脱离现实的事，只有某些怪人才有兴趣，那么你自然不会产生希求之心；如果你误会佛法是高超玄妙的事，只有某些天才才能契入，那么你就会敬而远之。因此，通过怀疑和了解，不仅能获得对佛法的信心，也能获得自信。一个人会因为了解自己的美貌或才干而充满自信，也会因为了解佛法是自己最现实的需要、是能够被自己证明的真理而充满自信，但是后者稍有不同，它是非常个人化的，不依靠比较来获得，如果你在不了解佛法的人面前显露出优越感，仿佛真理唯在我手，那便是错误的自信。
　　那么我们要怎样通过怀疑、了解而达到信任呢？佛陀曾经说过一句非常了不起的话：“人应当自己做自己的洲屿。”他的意思是你自己的智慧就是你最好的老师。谁说悉达多对并不重要，重要的是你自己通过观察、分析、实验而得出结论，一切证据都追溯到你自己。
　　在2500年前的印度，人们常常困惑于诸多教派的教义，佛陀为此作了如下开示：“是的，你们的怀疑是正当的，对任何可疑之事，你们不可因传言而信以为真，不可因经典而信以为真，不可因推理而信以为真，不可因表象而信以为真，不可因喜好而信以为真，不可因猜测而信以为真，不可因导师而信以为真，只有当你们确知某事是不善、错误、邪恶之时，才能加以革除；只有当你们确知某事是良善、正确、美好之时，才能加以奉行，如同黄色之物未必是金子，必须检验之后才能确定。”这是相当感人的一席话。佛陀从来不曾说“我的教义才是正确的”，从来不以权威自居，他认为智慧是普遍的，每个人的智慧都应得到尊重。
　　但是这并不是说你不需要别人的帮助，关键在于，唯有当你发展出对佛陀法教和自己的信心，别人的帮助才会有效。佛教里面有一句话：“学生准备好，老师就出现。”这话并不专属于佛教，无论你学习什么东西，如果没有准备好要当学生，就会像倒置的碗（覆器）、肮脏的碗（染器）或破裂的碗（漏器）一样，无法承受美食。
　　佛教说一个人有善根福德或根器好，本质上就是指他拥有坚定的信心。有些人第一次接触到佛教的东西——比如佛像、经书、寺院——就有亲近感，这说明他跟佛教有比较深厚的因缘，曾经多生多世地修行过，所以能像认出自己的旧物一样迅速地找回信心乃至觉悟。但是对一般人来说，坚定的信心还是需要花时间培养的，这倒不是因为建立信心有多么困难，而是因为有太多的障碍要处理——种种的成见。
　　不要以为成见都是些没道理的瞎掰，一眼就能看穿，有时候成见看起来是非常“正当”的，比如有人问：佛教是宗教还是哲学？或是别的什么？这样的问题总是来自那些擅长分门别类的头脑，如果一个东西没有归属，他们就觉得特别不舒服。金属可以表现为铁或铜，但金属并不就是铁或铜，同样，佛教可以表现为宗教或哲学等，却不为宗教或哲学等所限制，虽然寺院和经典似乎代表了佛教的正统形象，但它们从来不是佛教的实质，也不是最重要的部分。谈到实质，连“佛教”这个称呼都是多余的，有个名字只不过为了说话方便罢了：“名字有什么相干？我们叫做玫瑰的，叫任何别的名字，仍然一样的芬芳。”