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《维摩诘经.入不二法门品》论析--以水平诠释架构为论述依据

       

发布时间:2009年04月15日
来源:不详   作者:许宗兴
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许宗兴:《维摩诘经.入不二法门品》论析--以水平诠释架构为论述依据
  摘要:
  本论文旨在透过水平的诠释架构,以论析《维摩诘经·入不二法门品》,文约二万字,分五单元论述:
  壹、前言:说明写作动机与重心、“不二”之重要性、及所依据资料的检述。
  贰、“入不二法门”初释:说明“二”、“不二”、“入”、“法门”、“入不二法门” 等字词的意涵,以为进入主题预作准备。
  参、本品分段:将本品析为“序”、“主文”、“结语”三大段,“主文”又分为三小段;以让义理显豁清晰,方便诠释说明。
  肆、三十三位菩萨述“入不二法门”之解析:此为本论文重心,探讨他们所谓的“二法”,以及由“二法”归于“不二”的原理与诀窍。又依这些菩萨们传达方式的差异,分为三组论述:一为“前三十一位菩萨”,次为“文殊菩萨”,末为“维摩诘居士”。
  伍、结论:总结全篇。
  关键词:维摩诘经、不二法门、不二、佛性、三阶论
  壹、前言
  一、“不二”在全经及义理学上的地位
  (一)此为维摩诘最关切之课题:全经中维摩诘说话虽多,尤其找到恰当切入点时,更是长篇大论,且咄咄逼人,佛之声闻弟子,每感招架不住,舍利弗所扮演之角色,最是首当其冲。但维摩诘之立论,皆藉具体情境而发,绝非无的放矢、信口滥发议论。全经唯独维摩诘从灯王佛借来师子座,维摩诘以偈答普现色身菩萨之问后,便无人再提问。此时维摩诘主动提出“菩萨云何入不二法门?”,可见这课题当是他最热切关心者;今日大智文殊及佛之大弟子与菩萨众皆在座;故将平日用功最有心得之问题提出,且用以指点新学菩萨,此或人之常情。
  (二)通贯全经之旨意所在:僧肇以为综观全经,实由“不二”所贯通,“此净名现疾之所建,文殊问疾之所立也,凡圣道成莫不由之。故事为篇端,谈为言首,究其所归一而已矣。” 吉藏亦谓〈入不二法门品〉之前后各品,皆结穴于〈不二品〉:“此四品两双,并未得论于不二,今始收此二,归乎不二;次从不二,方更兴二矣。” 亦即以“不二”为全经之关键,一切论题皆环绕此而开展。从〈佛国品〉说明心净则佛土净,心净的意涵即指“不二”;〈方便品〉透过第三者的旁白,说明维摩诘行谊,亦为“不二”之体现;其后的〈弟子品〉、〈菩萨品〉,叙维摩诘折服世尊声闻与菩萨弟子,亦皆因“不二”而成;之后与文殊菩萨对谈、借座灯王佛、谈如何观众生、及行于非道以成佛道,乃至〈不二品〉后之香积取食、右掌持大众诣佛所等,皆是〈不二〉义之发挥;故“不二”是通贯全经之主轴。
  (三) 为“本迹说”之本:最早注《维摩诘经》之僧肇,谓本经“穷微尽化,绝妙之称;……圣智无知而万品俱照,法身无象而殊形并应”。盖谓本深而迹妙,有圣智法身的无知无象,乃有应照万品殊形的果德;因此溯源反本而论,“借座灯王、请饭香土、手接大千、室包乾象”等不思议之迹,皆源于不思议之本的“不二”,故曰:“语宗极则以不二为门。” 隋吉藏也说:“维摩诘不思议解脱本者,谓不二法门;所以然者,由体不二之道,故有无二之智;由无二之智,故能适化无方。” 故知“不二”是《维摩诘经》的本根思想;甚至,吉藏以为“总众教之旨归,统群圣之灵府” ,谓“不二”是万教群圣之总源头。
  (四)为生命之本质:案对生命本质可有各种不同描述法,可用“八不”的双遮说明,也可用“地狱天宫皆为净土”的双表诠释,也可用“烦恼即菩提”的相即法表示,也可用此处“所有二法,皆是一”的“不二”论述;这些都是对本体的恰当言说。而“不二”是指一切皆是本体,一切存在当下皆究竟圆满;世间任何的对立分别,皆在它之前完全蠲除;这有如一把智慧剑,任何相对分别执著烦恼,皆在此剑下,顿时烟消云散。它是生命最本然的质性;又为生命实践之重要课题,故透过“不二”之论述,将有助于生命实践的落实。
  二、所依据之资料
  (一)译本
  《维摩经》汉译本,据历代佛典目录记载,共七种:一是东汉严佛调译《古维摩诘经》、二是三国吴支谦译《维摩诘经》、三是西晋竺叔兰译《异维摩诘经》、四是西晋竺法护译《维摩鞊经》、五是东晋只多蜜译《维摩诘经》、六是姚秦鸠摩罗什译《新维摩诘经》、七是唐玄奘译《说无垢称经》。 此外,又有西晋竺法护译本的删略本《删维摩鞊经》,西晋支敏度又将支谦、竺法护、竺叔兰三种译本合成《合维摩诘经》等。关于这些问题的考证,学者已做了完密的整理 ,此处不拟细论。
  汉译主要的七种中,现存仅三本:支谦译本 、罗什译本 、玄奘译本 。这三种译本各擅胜场,为了义理论述的必要,今将三家〈入不二法门品〉之差异处,略做比较:
  1、支谦本
  译经年代据《出三藏记集》卷二,引《综理众经目录》记载,本经译出于吴主孙权黄武初至孙亮建兴中(222~253),上距严佛调于汉灵帝世(168-189)译出的《古维摩诘经》 ,已有三、四十年。支谦译本的特色,据支敏度称:“越才学深彻,内外备通,以季世尚文,时好简略,故其出经,颇从文丽。然其属辞析理,文而不越,约而义显,真可谓深入者也。” 道安则称他:“前人出经,支谶世高审得胡本,难系者也;叉罗斫凿之巧者也,巧则巧矣,惧窍成而浑沌终矣。” 这都说明与前译家相比,他重在“尚文”,是优点也是缺点。而若就《维摩诘经》之〈入不二法门品〉言,因仅是第二出,且在译经前期,又无政府支助,在现存译本中,当是缺点较多者,若与后出二译本相较,可发现如下不足:
  (1)文意不清:如:“所乐菩萨,不二入法门者,为何谓也?”(罗什本:“云
  何菩萨入不二法门?各随所乐说之!”)又:“劳、生为二。”(罗什本:垢、净为二。)又:“一切不受为二。”(罗什本:罪、福为二。)
  (2)术语不当:“吾、我为二。”(罗什本:我、我所为二。)又:“若都不视、不熟视、不暂视;不作一相、亦不暂相。”(罗什本:一相、无相为二。)又:“大道、小道为二。”(罗什本:正道、邪道为二。)又:“有数、此无数为二。”(罗什本:有为、无为为二。)又:“是世间、是世尊为二。”(罗什本:世间、出世间为二。)
  (3)译文不确:“菩萨意、弟子意为二。”(罗什本:菩萨心、声闻心为二。)
  又:“不明滋多,是故有明。”(罗什本:无明实性,即是明。)又:“福与不福,为与不知为为二。”(罗什本:福行、罪行、不动行为二。)
  此外,罗什与玄奘译本皆有三十三位菩萨,支谦本仅三十位,且有二菩萨次序相倒;今无法知是否所据梵本不同,但据隋彦宗《众经目录》卷二,谓与罗什本为“同本异译” ,若然,则当系一时疏忽所致。因支谦本有此等不足,故本论,仅将之列为参考资料。
  2、鸠摩罗什本
  译经年代据《出三藏记集》卷二,引《综理众经目录》:“《新维摩诘经》三卷,弘始八年(406),于长安大寺出。” 此为第六出,在此时除竺法护《删维摩鞊经》为阙本外,其他五译本经录皆未做说明,存本的可能性很大,参与罗什译经的僧肇曰:“支竺所出,理滞于文” ,则支谦、二竺的译文,至少有二本尚在;因此,罗什的翻译可参酌之底本较多,当然较有可能后出转精;加以之前的译经属私人事业,罗什入长安,姚兴礼为国师,延入逍遥园,与僧肇、僧严等从事译经工作,首开官立译场先河。“什以高世之量,冥心真境,既尽环中,又善方言;时手执梵文,口自宣译,道俗虔虔,一言三复,陶冶精求,务存圣意;其文约而诣,其旨婉而彰,微远之言,于兹显然矣。” “什持胡本,兴持旧经,以相仇校。其新文异旧者,义皆圆通,众心惬服,莫不欣赞焉。” 此言罗什不只佛法能冥心真境,且文学造诣高超,众皆叹服。故其译文之巧致简洁,清畅流利,早被推为佛典文学中之艺术精品。目前通行者,殆皆罗什之本也。
  若以精简程度论,支谦本〈入不二品〉共1402字;罗什本1545字,多支谦本143字;而玄奘本则2326字,多支谦924字,多罗什781字,玄奘本字数多出罗什本一半以上。这可看出三家使用文字之精简程度:支谦是简,唯常有语意不清处;罗什之简,则优美畅顺,经义晓然;玄奘重在周尽信实,就文学言易失“繁多”,唯文意则颇为详尽。且举二段为说明:
  (1)罗什本:“尔时维摩诘谓众菩萨言:诸仁者!云何菩萨入不二法门?各随所乐说之!”共28字,叙述维摩诘请众菩萨,谈“入不二法门”之意。玄奘本:“时无垢称普问众中诸菩萨曰:云何菩萨善能悟入不二法门?仁者皆应任己辩才,各随乐说;时众会中有诸菩萨,各随所乐,次第而说。”讲的是同样内容,但玄奘用了52字,几为罗什译文的两倍。
  (2)罗什本:“现见菩萨曰:尽、不尽为二。法若究竟,尽若不尽,皆是无尽相;无尽相即是空,空则无有尽、不尽相;如是入者,是为入不二法门。”共48字。而玄奘本:“复有菩萨名曰现见,作如是言:有尽无尽,分别为二。若诸菩萨,了知都无有尽、无尽,要究竟尽乃名为尽,若究竟尽,不复当尽,则名无尽。又有尽者,谓一刹那一刹那中,定无有尽,则是无尽;有尽无故,无尽亦无;了知有尽、无尽,性空;是为悟入不二法门。”共96字,整整与罗什本相差一倍。这说明玄奘较为详细,但未若罗什的简洁流畅。
  3、玄奘本
  据《开元释教录》卷八:“《说无垢经》六卷,见《内典录》,第七译,与罗什《维摩经》等同本,永徽元年(650)二月八日,于大慈恩寺翻经院译。” 此时除竺法护《删维摩鞊经》早为阙本外,又有竺法兰与竺法护之译本,经录亦标为阙本。玄奘所以再译,乃觉罗什本仍有不足,据玄奘大弟子窥基言:“已经六译,既而华梵悬隔,音韵所乖,或仿佛于遵文,而糟粕于玄旨;……陶甄得失,商搉词义,载译此经,或遵真轨。” 因玄奘对前译诸本仍不满意,故继续斟酌商榷,力求完美精确,窥基于《说无垢称经疏》中指出甚多与罗什翻译不同者,如经名《维摩诘所说经》,玄奘以为是“说维摩诘经”-谈论维摩诘这个人的经,而非维摩诘这个人所说的经。还有经中各品的译名,玄奘辄有不同看法。
  案鸠摩罗什等古译家以“达意”为原则,而玄奘重在信笔直译法,提倡忠于原典、逐字翻译之译经新规则。后代译经家每以玄奘所立之定则为法式,而称玄奘以前所译之经为旧译,以后所译者为新译。因此,若论精确程度,现存三译本中,当以玄奘本居冠。职是之故,本论文亦有需依据于玄奘本者,特别是罗什本意思较为模糊处,或两译本内容有差异处,皆需赖玄奘本为参酌。
  (二)《维摩诘经》注本
  现存重要注本,除窥基《说无垢称经疏》外,皆依罗什本而注。此除罗什本具有文字简洁优美等优点外,实因玄奘译本晚出,上距罗什本已239年,重要注家,除湛然、智圆在玄奘之后外,其他都在玄奘之前;而湛然、智圆又是天台徒孙,智者依罗什本作《玄疏》,湛然、智圆又依智者本作《略疏》、《略疏垂裕记》,故当然依罗什本作注。故知注《维摩诘经》者,主要都据罗什本。本文所引主要的古注家有:
  1、 《维摩诘所说经注》十卷,后秦僧肇撰。(《大正藏》38)
  2、 《维摩经玄疏》六卷,隋智顗撰。(《大正藏》38)
  3、 《维摩经文疏》二十八卷,隋智顗撰。(《卍续藏》27、28)
  4、 《维摩经略疏》十卷,唐湛然删略《维摩经文疏》而成。(《大正藏》38)
  5、 《维摩经略疏垂裕记》十卷,宋智圆就《略疏》而作。(《大正藏》38)
  6、 《维摩经义疏》六卷,隋吉藏撰。(《大正藏》38)
  7、 《维摩经略疏》五卷,隋吉藏撰。(《卍续藏》29)
  8、 《净名玄论》八卷,隋吉藏撰。(《大正藏》38)
  10、《维摩经义记》四卷或八卷,隋代慧远撰。(《大正藏》38)
  11、《说无垢称经疏》六卷或十二卷,唐窥基撰。(《大正藏》38)
  贰、“入不二法门”初释
  在未入主文论析前,请先对“入不二法门”的意涵与定位,作简要说明,以为经文论述预做准备:
  若将人类可能有的心,以及由之所构成的世界,粗略区分为两种世界,那便是本体界与现象界;或称绝对界与相对界;又称实相界与幻相界。一种是圣贤所体证的世界,一种是凡夫所活动的领域。 此二世界,若用佛教术语描述便是:轮回与涅槃、烦恼与菩提、束缚与解脱等。
  〈入不二法门品〉,称现实世界为“二”或“二法”,它代表分裂、对立、比较、争执、不平衡、不和谐、苦恼,以及由此所带来的各种副作用之状态。简言之,“二法”是相对世界或轮回烦恼世界的描述。而理想世界本品称为“不二”,它代表和谐、安宁、自在、放松、无挂碍、无压力、无冲动、无趋迫感、稳定不动、光明、喜乐、无负担等特质,及由此所带来的心灵圆满状态。简言之,“不二”是绝对世界或涅槃解脱世界的描述。
  案佛法总目标在让人离开现象界,而进入本体界;它使用之方法为“改变心识”,〈佛道品〉所谓:“心净则佛土净” 。将原来会造成烦恼痛苦之心识,替换为只会喜乐而不会痛苦之心里结构。通俗言之,亦即将我们身上会带来苦痛的软体更新,重灌会会带来喜乐的新软体,这种转换软体的工程,“入不二法门品”称它为“入”。安装优质软体的工程需要有经验的老师指导,也唯有经验老到之老师,乃能找到能使我们生活得绝对喜乐自在的新软体。这些有经验的前辈,便是本品中所提到的三十三位菩萨,他们都是进入本体界的高手,他们提供我们替换新软体的要领,他们各有本事与窍门,虽然个个进入后的世界完全相同,但进入的路径则具多样性,这就是本品所谓的“法门”之差异。因此“入不二法门”通俗的说,就是三十三位大菩萨,将他们由现象界走入本体界的诀窍门径,向我们公开,让我们参考取法,使我们也有可能,藉助此窍门而进入“不二”的世界,以期获致绝对喜乐,这是本品最终旨意所在。
  当然此种改变之困难度甚高,且需长时间努力;然而一旦改造成功,将可受用无穷;《维摩诘经》〈入不二法门品〉便在教导我们,如何改造心识以进入绝对世界中。以下便根据历代注家之说,分别厘清“二”、“不二”、“入”、“法门”、“入不二法门”的意涵,以图对本品之基本概念,有清晰准确的认识。
  一、“二”
  “二”是现象界的代称,是对现象界中人心识与其所对世界的描述,窥基说:“分别执为二。” 这是说现象界中人的心识,是有分别心且会起执的。智圆说:“二即二边。” 这是对于凡人心识的认识活动,一种简要的指明;我们凡人,因为有我执,对于外在世界会产生分别概念,于是有大小、好坏、美丑、善恶、是非、吉凶、穷达、寿夭、贫富、贵贱……等等的分别意识,由于分别意识故,便会产生好恶取舍,于是有苦乐烦恼产生;加上这种我执、分别、比较、取舍,非常强烈坚固,便造成执著之心无法松弛,于是苦恼便无法解消,人类的痛苦根源,便都产生于此。这种对立、分别、取舍,便是此处所谓的“二”。
  这种“二”的分别取舍,虽名为“二”,但不限于二物之间。两人间可形成分别取舍,三人以上仍会发生爱恨纷争,甚至自己也会与自己过不去,这样的不和谐,仍是“二”;人际如此,世间事亦如此。只要有分别取舍执著,便称为“二”,故窥基云:
  二者,差别之义;二与非二,俱名为二,一三四等,名非二故。花严等,以一为二;法自在等,以二为二;甚深觉等,以三为二;光幢等,以五为二;喜见等,以六为二;准执一等,故皆是二。
  窥基举《维摩诘经》中之菩萨,有人以一为二、有人以二为二,有人以三、四、五为二,只要有“差别之义”便是“二”,便是要扫除的;只有回到真正的“一”,才是生命圆满,离开这种圆满便是“二”,僧肇也说:“离真皆名二。” 一落入现象的分别执取中,便称为“二”。“不二”就是要彻底解决此一问题,僧肇说:“二法既废,则入于玄境。” 离开相对世界的“二法”,会让人离开被撕裂的感觉,回到最舒坦的心灵“玄境”中。
  二、“不二”
  现实世界是“二”,理想世界便是“不二”,“不二”与“二”表面上为对反,事实上并非对反。若是相反,则“不二”仍是另一种“二”。“不二”是指“二”的解消或超越,它不与“二”为对。“不二”是另外一种生活方式而不同于“二”者,“二”是在现象相对的世界中,而“不二”是在绝对本体之中,无所对立,是究竟圆满的世界。
  “不二”的生活方式,是没有我执,没有分别取舍与执著,窥基说:“除分别及事差别,名不二故。” 从主体上去除分别之心,从客体上消除对象差异性的执著,在这种主客无分别取舍的状态,便是本体实相的境界,故隋代慧远谓:“不二者,无异之谓;即是经中一实义也。实之理,妙寂离相,如如平等,亡于彼此,故云不二。” 简单的说,“二”与“不二”的区别,就是现象界与本体界的不同,也就是迷与悟的差异。
  此处称“不二”而不称“一”,则此种“不二”,是重在透过现象的“二”,以反显本体的“不二”,先经由相对的两个概念,再说明这二者的无分别,都是本体的展现;窥基所谓:“谈其真性,非二非不二,今遮妄二法,故言不二法。” 因此,〈入不二品〉中,所有菩萨都是先说“二”,然后再经由“悟入”的阶段,以使此种“二”成为“不二”,双双走入绝对世界中,而无“二”的存在。因此,若只说“一”,虽然也可以说是对本体的描述,但非本品特色所在;本品重在透过“二”,以进入“不二”,然后回过头来说明原先的“二”,此时全都消融于“不二”之中,故虽有“二”的外相,而实都已“二而不二”矣,一切的现象全收摄于“一”的本体中。
  三、“入”
  “入”是就凡人立场而立言,我们生活于现象界中,“入”是离开现象,证入本体界中,慧远:“舍相证会,名之为入。” 相对世界才有“相”,有“相”就有执,就落在现象界;当舍离“相执”,便可契会本体。这种由相对世界进入本体世界的过程,称之为“入”。生命实践,就是要利用“入”的工夫,以契入本体世界中。
  有“入”就有“出”,“入”就证入本体言,“出”可有两种义,它可规定为:由本体界倒退回现象界,这是堕落而非进展,故非工夫义的“出”;工夫义的“出”是由体起用,当我们由“二”入“不二”后;接下来由“不二”,以出“二”的妙用;此时体用一如,二而不二,不二而二;湛然所谓:“双照二谛,名之为二。即是寂而双照,亦名为出。是则二不二,入之与出,皆就悟论。” 当心识进入“不二”的境界后,以此无分别的心识,落于人群社会的各个向度中,去成就圆满人我的生命。此时所做之事,也许表相上与原先无不同,但因心识已转换,做事之心境手法便跟著不一样;此时便称为“出”。所以通常说“入”是入于般若空慧,而“出”是由空慧出方便,入与出相融为一,般若与方便合为一体,般若即方便。 因此广义的“入”是可以涵盖“出”的,因为“入”、“出”皆在说明本体的状态,只是将这种本体状态,又再细分为两种样态,一重在“本”,称为“入”;一重在“用”,称为“出”。本品的“入”是重在由现象进入本体的工夫,虽然也涵盖由体起用的善巧方便,但非著重点。
  四、“法门”
  “法”最广义的意思可指宇宙间一切存在,最狭义的意涵则单指最究竟的成佛之道;本品之“法”是指“不二”的本体状态,窥基所谓:“不二之理,可轨可摸,故名为法。”而“门”原指“出入口”,进出各种有形无形处所之门径,皆可称为“门”,唯本品仍就狭义说而专指进入“不二”本体的入口,窥基所谓:“能通生死无漏智解,立以门名。” 只有能真正达到了生脱死,而获得无漏究竟智慧的出入口,才可称为“门”。因此,“法”与“门”,“还是一法,约用处名异。” 简言之,此处的“法门”,是在说明菩萨们如何由现象界的“二”,趋入本体界“不二”的通道路径,它像是一个出入口,我们可以利用这个出入口,使我们由有分别执著烦恼的相对世界,进入无分别取舍的绝对世界,这便是“法门”。进入“不二”的通道有很多,本品中的菩萨们,便要告诉我们趋入本体的各种门径通道。
  五、“入不二法门”
  本体世界,是“不二”的世界,一切对立解消,又能走入人群社会利益众生,它是离开了世俗的相对性,但又不是舍离这个世界;他没有世俗的苦恼,但有人间的道业;因此是“二而不二,不二而二”的状态,所谓:“不住生死涅槃之二,亦不离生死涅槃之不二;双舍二边,及不二边,通至中道,称为入不二法门。” 这种美善的世界,若分从主客两面言之,便是吉藏所谓:“有人言:不二法门则真谛理也;有人言:不二法门谓实相般若;有人言:不二法门则性净涅槃阿梨耶识;有人言:不二法门谓阿摩罗识自性清净心。四宗之中,初二约境,后两据心。” 若针对客观面言,“不二”是宇宙间绝对的真理,究竟的实相;若针对主体一面说,“不二”是心识完全净化的状态;这种主客皆臻圆满者,便是“不二”本体的理想境界。
  约本节所言,所谓“入不二法门”就是由现象界进入本体界的门径入路,它完整的表示应该是:“由二入不二之法门”。而这样的一个问题,可以讨论的项目包括:“二”是什么?可分几类?为何可入“不二”?如何入“不二”。以上诸问题,便是本品的重心与纲领所在。而在讨论这些主要问题前,请先对于本品的结构做说明:
  参、本品之分段
  本品据罗什译本为:
  尔时维摩诘谓众菩萨言:诸仁者!云何菩萨入不二法门?各随所乐说之!会中有菩萨,名法自在,说言:诸仁者!生、灭为二。法本不生,今则无灭;得此无生法忍,是为入不二法门。……如是诸菩萨各各说已。问文殊师利:何等是菩萨入不二法门?文殊师利曰:如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘:我等各自说已,仁者当说何等是菩萨入不二法门?时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门!说是入不二法门品时,于此众中五千菩萨,皆入不二法门,得无生法忍。
  上文依智顗《维摩经文疏》 之说,可分为三大部份:
  第一部份:维摩诘以主人身份,请访客的菩萨们各自谈“入不二法门”的经验,这是本品的开场白:“尔时维摩诘谓众菩萨言:诸仁者!云何菩萨入不二法门?各随所乐说之!”
  这部份,三译家对于维摩诘的发言,译文略有不同,因关涉后文理解,故略加说明。支谦译文:“不二入法门者,为何谓也?”强调:“不二入法门”是什么?罗什译文:“云何菩萨入不二法门?”强调:菩萨如何“入不二法门”?玄奘译文:“云何菩萨善能悟入不二法门?”强调:菩萨为何“善能悟入不二法门?”三家之表达各有偏重,支谦重在“不二法门”是什么的内容;罗什重在如何“悟入”的方法;玄奘重在为何“擅于悟入”的理由。若从众菩萨的回答看,这三方面大致都包含其中。
  第二部份:此为本品之主体内容,包括主人维摩诘、访客领队文殊菩萨、及其他随行的三十三位菩萨,传达“入不二法门”的经验,从:“会中有菩萨,名法自在”开始,直到文殊赞叹维摩诘,“乃至无有文字语言,是真入不二法门”为止。这部份各注家的理解与分段,各不相同,诠释的方式也不一样,争议性较大,留待下一纲目再细表。
  第三部份:说明与会大众因诸大菩萨,说了甚深法要的“入不二法门”,而获证无生法忍的法益,罗什译文为:“说是入不二法门品时,于此众中五千菩萨,皆入不二法门,得无生法忍。”这部份,历来注家较无异见,且都只约略带过。
  肆、三十三菩萨述“入不二法门”解析
  一、相关外缘说明
  此为本品主轴,注家见解多不同;而所以会有此不同,缘于诸注家对三十三位菩萨,是否立基于同一层次上,表达“不二”的内涵,有不同的看法。有以为虽然表达方式有不同,但都在说明“不二”之理;亦有以为三十三位菩萨,除表达方式有别外,所表达的内涵亦有深浅之异:前三十一位菩萨,是同一层,文殊是第二层,维摩诘为最高层;此所谓“三阶论”。
  前一种站在“教理”立场,以说明“不二”的见地教理,是纯从“理”的立场发挥,而每位菩萨则从各种不同角度以切入“不二”的本体。后一种则站在“修证”立场,以诠释“不二”的层次内涵,这是从“行”的立场说明,每位菩萨根据自己的证量,去表显“不二”的不同层次之意函。前者重在普遍的共理,后者偏于各自不同层次的体悟;前者所要呈显的理只有一个,因角度切入点的差异,故有种种不同;后者所要呈显的理,因层次高低不同,便有不同深浅内涵的差异;前者为水平的不同,后者属垂直的差异,此其大别。
  本文以为:维摩诘是要大家谈“云何菩萨入不二法门?”重点当是“如何入不二法门”,而非偏重在“入不二法门”的等级问题。故本文将采取前一种诠释立场,以三十三位菩萨皆立基于同一水平,各人根据自己“入不二法门”的经验,述说由“二”而抵于“不二”的过程与要领,提供大家经验的分享。
  在说明三十三位菩萨的“入不二法门”前,请先将此部份,依表达方式区分为三段落,再将三家译文的差异处,略做说明。
  依表达方式分三段落:第一段是从法自在菩萨开始,至乐实菩萨止的三十一菩萨之回答;第二段落是文殊菩萨之回答;第三段落是维摩诘居士的由默而显不二法门。
  第一段,基本上无大问题,罗什与玄奘译本也大同小异。
  第二段,三译本叙述众菩萨的提问,大同小异;至于文殊菩萨的回答则三家译本各不相同。支谦本,先肯定众菩萨之说,再申己说,但未特别强调离开“言语问答”。罗什本,没有评论众菩萨之说,只述文殊自己所了解的“不二法门”是:“于一切法无言无说,无示无识,离诸问答”,简单的说是离开言语(无言无说、离诸问答)、动作(无示无识),才是真“入不二法门”。而玄奘本,首先评论前面众菩萨之论,觉众菩萨虽都不错,但仍是二而非不二;真正的不二,除了罗什本的“无言无说,无表无示”外,还加了“离诸戏论,绝于分别”。
  综观三种译本,对于文殊菩萨的回答,当以玄奘本较为信实:支谦本过简,意思不清晰,暂不论。罗什本强调离开言语动作,重在谈“不二”的表达方法,而非论“不二”的意涵;玄奘本在说明离言语后,又加“离诸戏论,绝于分别”,此方是对“不二”内涵相应的说明;其次,玄奘翻译时,必看过支谦本与罗什本,且玄奘译本自古号为“直译”、“新译”。从这些方面言,玄奘本当较近真实,故本文对文殊段“入不二法门”的经文,以玄奘译本为主。
  第三部份:维摩诘居士传达“入不二法门”,支谦本无此段 ;罗什本与玄奘本,虽只些微差异,但甚为关键,本文仍依玄奘之译文,理由后详。
  二、诠释系统说明
  对三十三位菩萨的“不二论”,前已言本文采三十三位菩萨都立基于水平观点,他们都站在平等立场,提供由“二”进到“不二”的经验心得。若立基于此,则文殊菩萨所述“不二”之理,未高过于前三十一位菩萨;维摩诘所现者,亦未超越文殊及前三十一位菩萨。因“理”属顿悟,“理”本究竟圆满;“事”乃属渐修,“行德”才有高下。
  职是之故,三十三位菩萨立论之不同,乃“入不二法门”切入点之差异;他们说法虽异,无害所要表达“不二”之理的一致;持此立场之注家有:慧远、湛然、智圆、窥基等,唯他们有时又依违于两说间,今但明其从水平立场以诠释“不二”者:
  慧远《维摩义记》:“有人释言,此品宗显不二之理,非辨行德。……入不二法门品者,……广明证入平等不二之理。” 意思是说:他认为整品的三十三位菩萨,都在说明证入不二之理,前三十一位谈不二之理,文殊也谈不二之理,维摩诘的默然,还是说不二之理。他们三类的不同,只是表达方式的差异:“一、维摩问,诸菩萨等,以言遣相,名入不二。二、诸菩萨问文殊对之,以言遣言,明其不二。三、文殊问,维摩因问,以默遣言,而显不二。此三皆是化之分齐。” 这三类的区别,不在证量阶位的不同,他们都同在显不二之理,只是传达方式有异,一用“以言遣相”的方式传达,一用“以言遣言”的方式传达,另一用“以默遣言”的方式传达。因此,慧远是站在三十三位菩萨都立基于水平立场,认为他们都在说同一“不二”之理,只是传达方式不同而已。
  湛然则直接了当的说:“无生之理不殊,而入门不同,观法各异,故有三十三种。” 其后的智圆亦谓:“随机暂异,定无浅深。” 这些菩萨们所说无非不二中道义,各说何妨,咸称不二。即使前三十二位,他们“从远意说,所入亦是不可说也。” 因此,他们所说是同一“不二”理,不需要再作高下分别。
  窥基更具体说明此三类型“入不二法门”,他们“二”与“不二”之内涵,以呈显他们都在说同一“不二”之理,他说:
  三十一菩萨,以分别执为二;无分别理,名不二;智会此理,名入不二。文殊以言说为二;离言法性名不二;智达此性,名入不二。无垢以假智言说,俱名为二;诸法真如,名为不二;正智证真,名入不二。故成各别。
  这些菩萨都要彰显“不二”之理,各人契入点不同,于此见其丰富性;但于所要呈显“不二”理无别也,无高下也。
  若站在这样立场,前三十一位菩萨,所说“不二”之理非常明显,此较无可疑;文殊“以言遣言”,乃以超越语言对“不二”作说明;维摩诘“默然无言”,更是另类地对“不二”作表达;凡此皆需分别说明,故以下分三部份论释。
  三、前三十一位菩萨“入不二法门”论析
  从“法自在”到“乐实”的三十一位菩萨;他们对维摩诘问:“云何菩萨入不二法门?”的回答,都有相同的体例:
  合有三十一个菩萨,别答前问,一一答中,文皆有四:一标菩萨名,二陈二法,三明不二,四总结之。
  例如首位法自在菩萨:“会中有菩萨,名法自在,说言:诸仁者!生、灭为二。法本不生,今则无灭;得此无生法忍,是为入不二法门。”一标菩萨名为:“会中有菩萨,名法自在”。二陈二法:“生、灭为二”。三明不二:“法本不生,今则无灭”。四总结之:“得此无生法忍,是为入不二法门”。前三十一位菩萨,所列不二的内容有异,但体例皆同。
  以下将这些菩萨所标的“二”做一归类,然后将这些“二法”,依其分属本体或现象,归为三种型态,进而说明此三型态的“二法”,在理上如何回归“不二”。最后则说明众菩萨们所提供,由“二法”入“不二”的要领诀窍为何?就义理言,此为本品重点所在。
  (一)三种型态的二法与不二之原理
  今依罗什本,将众菩萨的“二法”列出,再依据慧远《维摩义记》之说,将之分为三类:
  一就妄情所取法中,相对分二,翻除彼二,名为不二。如下文说:我、我所二,因有我故,便有我所;若无有我,则无我所;是为不二,如是等也。二情实相对,以别其二,翻对此二,名为不二。是义云何?据情望实,情外有实,将实对情,名之为二;据实望情,情本不有;情既不有,实亦亡对,故云不二。如下文说:实、不实二;其实见者,尚不见实,何况非实,如是等也。三唯就实,离相平等,名为不二。是义云何?就实论实,由来无异;异既不有,一亦亡对,故曰不二。如下文中,维摩默显,义应当此,遣相如是。
  慧远此说甚为周备,若用前文的说解,慧远将世界依属性分为两类:一为现象界,他称为“情”;一为本体界,他称为“实”。三十一位菩萨所提的“二法”,就是分布在这两个领域中:有些菩萨提出的“二法”,都在现象界,如:“我、我所二”,这是第一类的“妄情所取法”;有些菩萨的“二法”,分属两域,一在现象,一在本体,如:“实、不实二”;这是第二类的“情实相对”。另有菩萨的“二法”,唯在本体界中,慧远举“维摩默显”,这是第三类的“唯就实”。以下依此纲目,将三十一位菩萨的“二法”,做归类,并说明其“不二”之原理:
  1、相对世界中的“二法”及其“不二”之原理
  依罗什本将三十一位菩萨所述归纳得十七组,若以与工夫有关的范畴为纲目,粗略可分为:
  (1)主客:(我、我所)、(眼、色;耳、声;鼻、香;舌、味;身、触;意、法)、(从我起)
  (2)分别:(虑知)
  (3)对反:(善、不善)、(有罪、无罪)、(布施、回向一切智性)、(身、口、意三种律仪)、(闇、明)、(乐涅槃、不乐世间)、(正道、邪道)、(实、虚)
  (4)取舍:(有取、无取)、(有所得相)
  (5)存亡:(生、灭)、(身、身灭)
  (6)有限无限:(尽、不尽)
  这十七组“二法”可相当程度说明人间的对立分裂相:从主体开始,“我”一产生,“我所”便跟著出现,人间对立的平台便现形,一切的戏码,便都在此平台上演,这是祸首罪魁。接著有分别的心识产生,这种心识善于思考利害关系,于是使原来的“二”,更变本加厉。有了这样的心知,便对于外面的世界进行二分法的判读,于是善恶、正邪、是非便接著产生,人间从此再无平静安宁;有了好坏分判,下一步就是取舍;好的有利的我要取,不好的有害的我要舍,取不到、舍不掉,便生各种烦恼痛苦。若想更远一点,就是个人的生死,与事物的生灭;再远就是有限无限的问题,这一些分别对立,造成人格生命世界的分裂,而其源头都是“二法”,所以众菩萨认为这种“二法”不好,需要将它解消,以使它回归于“不二”的状态中。
  那如何能使这“二法”归于“不二”?例如“我与我所”,“我”是主体,“我所”是我之所对;这组的“二法”都在现象界中,要如何将现象界的“二法”,回归于“不二”的本体中?
  具体的说:“我”与“我的对手”,分明是“二”,如何能成为“不二”?先不问我们如何能进到本体界(这是三十一位菩萨所要传达给我们的要领);然而,若我们一旦进了本体界,“我”的执著便会消失,变成一个没有分别心的“我”,甚至找不到一个称为“我”的存在,这种去除“我相”的主体,就是本体界生命活动的主体。若人能进到此世界中,再来看“我的对手”,于是原来充满嗔怒、报复、仇恨的对手,突然间变成另一个“单纯的对手”,甚至是觉得可爱的对手;“对手”还是对手,但是感觉完全变了,对于“对手”不再有对立感,只是“如其为对手”的存在,这时“对手”也进到了本体界。这时主客能所都在本体界中统一了,故说:“我、我所不二”。
  同理,其它的分别、对反、取舍、存亡、有限无限等皆同,相对世界中的分别对立,只要一到本体界中便自然解消,而归于“一”,一切主体的执著消失,而无世俗分别取舍之心,客体的相亦随之化除;形成“无分别相的分别”、“无对反相的对反”、“无取舍相的取舍”、“无存亡相的存亡”、“无尽不尽相的有限无限”等;于是现象界的“二相”全被解消,而归于本体的“不二”中,这是由“二”达于“不二”的原理。这样理解并不难,难的是如何能进到这种本体的世界中,此待后文说明。
  2、一相对与一绝对的“二法”及其“不二”之原理
  此为慧远第二类“情实相对”的“二法”,一在现象界,一在本体界;其实,这种对立相只存观念界,真实世界并不会发生。因没有一个人,在同一时间点上,他可以同时在现象界与本体界中,盖此两界为相排斥,一落入现象界,当下您就不会在本体界;同理,一进入本体界,您就不会存在现象界;所以“情实相对”,只会发生于理论系统中。
  据罗什译本所列,属这类者有十对:(垢、净)、(有漏、无漏)、(有为、无为)、(世间、出世间)、(生死、涅槃)、(我、无我)、(明、无明)、(色受想行识、空)、(四界、空)、(罪行、福行、及不动行)。那这十对的“二法”,如何使它“不二”?要领与前一类相同,但更简单,前一类是二法全在现象界,皆需上提而归于本体界,乃能使之“不二”。现在假如确定“二法”中,有一法已在本体界,那只要用本体界的法,去统摄现象界的法,便归于“不二”了;但不能将本体界的法,下滑于现象界中以求统一,因为现象界是二法的大本营,一掉入现象界,便彻底的成为“二法”。
  那如何由本体界之法,以统摄现象界之法,使二者归于一;盖现象界与本体界既不能同时存在,只要真有一法在本体界,则另一相对的法,必马上跟著消失而成为本体中的法。如上举这些菩萨所说的(垢、净)、(有漏、无漏)、(有为、无为)等,只要您真进入“净”、“无漏”、“无为”的状态,那“垢”、“有漏”、“有为”等现象界的状态,当下立即销融于无形。一进入本体的“净”,则一切存在皆净,世俗所看到有垢相的各种存在,皆因心净之故,不再产生执著与起相,一切的垢皆成了无垢相的垢,不起我执烦恼的垢,此时便进到本体的“不二”中,而不致有垢净“二相”之分别执著。
  同理,有漏、有为、世间、生死、我、无明、色受想行识、四界、罪行、福行等,亦皆可因心之进入无漏、无为、出世间、涅槃、无我、明、空、不动行的本体界中,而使这些现象界的状态,消失于无形,而进到无有“二相”分别执著的状态中,便达于“不二”的本体世界。
  3、绝对世界中的“二法”及其“不二”之原理
  就理论言,绝对世界不可能形成“二法”,因为一到绝对世界,马上变成“不二”。除非在想像的绝对世界中,而非真正的本体世界,此时,自己设想本体世界会有各种观念的冲突与矛盾,此是第一种可能形成本体界“二法”的情形。第二种是由“不二”程度的差异性所形成之“二法”:初阶的不二,与高阶的不二,形成对比而为“二法”;但若真入“不二”境者,虽有如此分别,仍不致因有此分别而形成负担与烦恼,故仍非真正的“二法”。第三种本体界的“二法”,是指同一存在,从不同角度认识它,于是有不同的称谓,而形成“二法”,这种二法只是名相上之差异,本质上则完全相同,故非真正的“二法”。第四种本体界的“二法”,是前文所谓“出”的状态,由般若出方便,由“不二”出“二”,此时的“二法”全在本体界中,与此处所论者已非同一层次之问题。
  据罗什译本,众菩萨所述本体界的“二法”,当指第二、三两类。第二类有三组:(一相、无相)、(空、无相、无愿)、(菩萨心、声闻心),这三组的内涵,只是“不二”之深浅差异,但都已到本体界,在这样的世界中,即使有“一相与无相”、“空、无相与无愿”、“菩萨心、声闻心”等差别,但都无大碍,不会构成烦恼痛苦。若进一步说,倘能进到更高一层的心境,自然彻底解销这种“二法”,亦即若能进到“无相”,那必不会产生与“一相”的些微对立;若能证入“无愿”心,亦必不致与“空”、“无相”形成微小的对立;若能进到“菩萨心”自然含括“声闻心”于其中,这样当然就完全归于“不二”了。属第三类者为:“佛、法、僧宝”,佛法僧三宝,若就一体三宝言,当只是名相不同;内涵本质完全一样,当然是三者“不二”了。
  (二)三十一位菩萨“入不二法门”之要诀
  上目说明“二法”的内容,及由“二法”变成“不二”的原理;这目直接说明,菩萨如何由“二”入“不二”的要诀,这是〈入不二品〉的核心问题,也是众菩萨回答维摩诘:“云何菩萨入不二法门”的主要答案。
  这是高难度的问题,甚至可说,所有佛法都是为解决此问题,若有人能使一个人,由现象界进入本体界,或让他知道怎样进入本体界,那这人必是明师,所有人都会蜂拥而至请求指点,因学佛之总目标亦只是让己进入本体界,并且维持在本体界中。此所以为高难度者,尚不在明师的难觅,尤在被指点者的根器,能否藉由明师指点,当下理会本体的意境。因此,这三十一位菩萨绝对有能力传达本体的“不二”经验,只是我们未必有能力接得住这些内涵,然后依著指导而契入本体的“不二”中。
  以下尝试依罗什译本,将众菩萨“入不二法门”之心要做一归类:
  1、对本体界之理会:“法本不生,今则无灭。”“法若究竟,尽若不尽,皆是无尽相。”
  2、知现象本然实性:“见垢实性,则无净相。”“若达罪性,则与福无异。”“世间性空,即是出世间。”“若见生死性,则无生死。”“见我实性者,不复起二。”“无明实性即是明。”“布施性,即是回向一切智性。”“身即是身灭。所以者何?见身实相者,不起见身及见灭身。”“三行实性即是空。”“见我实相者,不起二法。”
  3、以空性理解对象:“若知一相,即是无相;亦不取无相,入于平等。”
  “观心相空、如幻化者。”“色即是空,非色灭空;色性自空。”“四种性,即是空种性;如前际、后际空,故中际亦空。”“空即无相,无相即无作。是三业皆无作相。”
  4、 极地持平等观:“若得诸法等,则不起漏、不漏想。”
  5、 极地解消对立:“若不起善、不善,入无相际。”“佛即是法,法即
  是众;是三宝皆无为相。”“身即是身灭。所以者何?见身实相者,不起见身及见灭身。”“如入灭受想定,无闇无明。”“不乐涅槃、不厌世间,则无有二。”“住正道者,则不分别是邪是正。”“实见者尚不见实,何况非实。”
  6、 各种相不起执:“不动,则无念;无念则无分别。”“若知眼性于色,
  不贪、不恚、不痴,是名寂灭。”“若无所得,则无取舍。”
  7、解其一则余皆亡:“若无有我,则无我所。”“若法不受,则不可得。”
  “我尚不可得,非我何可得?”
  上列为归纳罗什本,述及众菩萨“入不二法门”的要领,首先是“对本体之理会”。最好曾经有过进入本体界的经验,不然最少要从理上了解本体之内涵;若能有这种体会或觉知,则“生与灭”、“究竟与不究竟”这种相对世界的对立,立时完全解消。其次要领是“知现象本然实性”,所有现象界的存在物,他们的本性都是如是因缘生灭,无不变的实性,我们的取相分别,都是因为我执所产生的,若了知存在物的如实本性,也就自然进到本体的“不二”,而将“二”加以解消。第三、“以空性理解对象”,将一切的对象都观为如实空,“从无住本立一切法”,既是空,就不会生执著,我法两执自然解消,这样自然进入本体的“不二”中。
  以上三项内容颇为接近,无论是对本体的觉知理会、对存在本质的了知、或空性观点的切入,他们基本的方向内涵,都相一致;本体就是存在的实性,也就是空性,说法不同,内涵无别。一旦我们对这种超越于现象的内涵有所觉知,心一警觉便能转换频道,改变原来的心态角度,由“二”的架构,转换为“不二”的系统。这便是菩萨们提示“入不二”的要领秘诀。然而难度相当高,这是属于“顿教”系统的指导,若对本体等内涵无充分理会,这种工夫将无法用上力;唯利根者乃能接得住此工夫。
  接下来三项,则较从常人可下手处指点;第四“积极地持平等观”,与第五“消极地解消对立”;一言积极面的平等观,一言消极面的解消对立;都偏于从对象下手,强调不要有分别心,要一视同仁;当我们起分别的当下,要马上告知自己以平等心对待,不要以对立心面对。当念头有差别相时,是在“二法”中,而自己告诉自己以平等观对待、赶快解消对立感,此时便能当下销融,而进入“不二”的本体状态中。这种功夫较偏于“渐教”系统,透过不断地告诉自己以平等心、无分别对立的去面对外境,如此久而成习,便能完全处于“不二”的本体界中。第六、“对各种相不起执”,对于外物,要时时警觉,不贪不求不取不执;平等观与无对立性,较重在观念见惑上之导正;不执著,则重在欲求的思惑上去化解。当见惑与思惑的清除,便自然进到“不二”的本体界。以上三项是众菩萨们提供较偏于渐教系统的“入不二”要领。
  上列最后一项“解其一则余皆亡”,这是提供战略思考,当我们破解对立之一方,则另一方跟著消融,没有上,何来下?没有富,何来贫?唯要破解其中一方,仍赖前面所言“顿教”或“渐教”系统。故知前三十一位菩萨所提供“入不二法门”之要领,不外顿教与渐教两系统,而具体方法就是前列之七项要领。
  四、文殊菩萨“入不二法门”论释
  据罗什本,前三十一位菩萨将自己“入不二法门”的经验分享完后,接著请文殊菩萨谈“入不二法门”的心得,文殊菩萨说:“如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”这样回答,与上面众菩萨回答的体例不同,前文体例是:“文皆有四:一标菩萨名,二陈二法,三明不二,四总结之。” 而文殊菩萨的回答,没有“陈二法”、“明不二”、“总结之”。而且他所说似乎在谈“不二”的表达方式,而非如何进入“不二”之要领。进一步说,若以“入不二法门”的观点看,文殊菩萨的立论,甚至违背“不二”的意旨;因他说:“无言无说,无示无识,离诸问答”,这便否定言语的表示,那就是“二”而不是“不二”;若是“不二”当该说“言语与非言语、有表示与无表示皆不二”,才是真“不二”。就表达方式言,言语可,非言语的动作亦可;有表示可,无表示的默亦可。二者是一,才合乎“不二”之理。本经中如是说者有下列数处:
  一切言说不离是相,至于智者不著文字,故无所惧;何以故?文字性离,无有文字,是则解脱;解脱相者,则诸法也。
  言说文字皆解脱相,所以者何?解脱者,不内、不外、不在两间;文字亦不内、不外、不在两间。是故舍利弗,无离文字说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。
  有以音声语言文字而作佛事,或有清净佛土,寂寞无言无说、无示无识、无作无为而作佛事。如是阿难,诸佛威仪进止,诸所施为,无非佛事。
  以上三段都清楚说明,“文字”不碍“不二”,若能如实了知文字性,而不著文字相,则文字即“不二”本体;若心净则一切诸法皆解脱相,文字言语亦是解脱相;宇宙间无一事一物非解脱相,故寂寞无言可以作佛事,言语文字亦可作佛事。因此,“文字”实亦可充分表达“不二”之内涵。
  那文殊段与前文的歧异将如何解决?此可求诸不同译本,且看玄奘译文:“时妙吉祥告诸菩萨:汝等所言,虽皆是善,如我意者,汝等此说,犹名为二;若诸菩萨,于一切法,无言无说,无表无示,离诸戏论,绝于分别,是为悟入不二法门。”这样的译文,与前面三十一位菩萨“文皆有四”之体例便近似:“妙吉祥”是标菩萨名,“言说与无言说”是陈二法,“离诸戏论,绝于分别”是明不二,“是为悟入不二法门”是总结之; 则完全与前三十一菩萨的体例意涵相似,故此段当据玄奘之译本为是。
  若据玄奘本,则文殊之意是说:众菩萨透过有说以言“不二”,这将与无说形成相对,故仍是“二法”。必须将有说与无说的“二法”,透过“离诸戏论,绝于分别”,以悟入本体的“不二”中,方是真正的“不二”。故知文殊答语,仍是前三十一位菩萨论“入不二法门”之意涵。历来注家如三论宗的僧肇与吉藏,皆持此说。
  案维摩诘居士请众菩萨,“各随所乐说之”,此处的“说”,罗什解释:“说,曲辩也” 。这分明要用“曲辩”的方式来传达“不二”的内容,而不能用“以言止言”的方式传达,僧肇注引道生之言曰:“前诸菩萨,各说不二之义,似有不二可说也;若有不二可说者,即复是对二,为(违)不二也;是以文殊明无可说,乃为不二矣”。 这是说前三十一位菩萨,以可说的方式说不二,若与不可说的方式相对,便成“二”,文殊菩萨的“不二”,便是要解消这种“可说与不可说”的对立,以回归于本体之“不二”。故吉藏说:“众人以言泯法,文殊借言以止言,同就言明不二。” 一个是“以言”,一个是“止言”,这两个就成“二”,但文殊要我们“绝于分别”,使这两个“二”归于“不二”。吉藏在另处,更详细发挥文殊此种“言与不言,皆是不二”的深意:
  子乃晓不二无言,而未悟言即不二。故教满大千而不言,形究八极而无像;言即不二,则文殊之言常默。若不二即言,则净名之默常言。……如其穷达,则不二常言;言常不二,未始不二,未始不言。故莫二之道始成,得一之宗便建。
  吉藏此段发挥了“言即不二”、“不二即言”的深意,只要“不二”,无论言与不言皆无妨;在“不二”中,无论是文殊强调“不言”,或诸菩萨偏重“言”,两种的“二”,皆可在本体的“不二”中获得解消。故文殊之论不为高,前三十一菩萨之说不为低,皆同在说明“不二”之理,只是说法方式有异,无害其所要表达内涵的一致。这是文殊“入不二法”的要领,与前三十一位菩萨立场相同。再看窥基诠释:
  此非前也,汝等虽遮二之分别,名为不二;以有言说及带分别,犹名为二。我今除言及绝分别,名为不二。
  窥基说文殊菩萨所谓的“二法”,一是众菩萨的“有言说及带分别”,另一是与之对反的“除言及绝分别”,前者在现象界,后者在本体界,只要透过“绝于分别”的法门,便可使之归于“不二”。简单的说是:“以不可言、不可分别之理,遮于言说分别,故名不二。” 亦即以本体之理,去统摄现象相对之理,上提本体界而归于“不二”。
  地论宗的慧远亦谓:“前诸菩萨虽复遣相,留言对法,即是其二;亡言绝对,方是不二。” 在文殊菩萨的立场看,他认为前诸菩萨所言是分别法,它的所对是“亡言绝对”,这两者形成了一在本体,一在现象的“二法”,要统摄此“二法”,需由本体的“亡言绝对”,以遮除菩萨的分别法,而成“不二”。
  以上诸家皆同谓文殊,与前三十一位菩萨,立于同等立场,都在说“不二”之理,及“入不二”之要领。且所述“不二”之体例亦与前三十一位菩萨一致。
  五、维摩诘“入不二法门”论释
  若文殊菩萨“入不二法门”可据以上的诠释理解,则维摩诘的“入不二法门”亦当可依文殊菩萨的模式诠释,只是维摩诘的表示方式,又比文殊菩萨更为特别,虽然所要表达的内涵一致,但表达方式则有甚大不同。文殊菩萨用言说表达,而维摩诘用“默然无言”表达,有如演一出默剧,需要有真正了解其内在心意者加以旁白,而这工作便落在文殊菩萨身上,维摩诘的“入不二法门”,罗什译文是:“时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰:善哉善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门!”而玄奘译文是:“时无垢称默然无说。妙吉祥言:善哉!善哉!如是菩萨,是真悟入不二法门,于中都无一切文字言说分别。”
  据文殊菩萨代为说明者加以理解,维摩诘似谓前此三十二位菩萨,都是“有文字语言”的“入不二”之说明,维摩诘仍将它归属有可言说的“现象界”,与此相对待的是无可言说的“默然无言”,据玄奘本所述,它的重点还不在“无有文字语言”,而是在“无一切文字言说分别”;因是“无分别”故当属之本体界,于是形成“现象界的言”与“本体界的无言”的“二法”,而维摩诘透过本体界“无分别”的“默然无言”,以统摄此“二法”成为“不二”。
  故窥基言:“无垢以假智言说俱名为二,诸法真如名为不二。” 此以“假智言说”为“二法”,相对于“诸法真如”,则一在相对界,一在本体界,将“假智言说”上统于本体,则成“不二”。依此而言,虽然表示的方法有些曲折,但表示的内涵,与表示的体例,仍隐涵其中,特别是根据玄奘的译文,更是明显,与前三十二位菩萨的言说体例无别也,都是经由“一标菩萨名,二陈二法,三明不二,四总结之”的体式说明“不二”之内容。
  此处必再说明者:文殊菩萨的“不二”,是统摄“言”与“不言”;而维摩诘的“不二”是统摄“言”与“默”;这是说透过“不言”、“默”而将“二法”化除。当化除“二法”之后,一切都是“不二”,此时言与不言皆是“不二”;有表示与无表示皆是“不二”,一切的作为皆在“不二”之中,此乃真“不二”。否则若只“不言”才是“不二”,以及只有“默”才是“不二”,那又将造成分别简择,言与不言成对,有表示与无表示成对,这又回到相对世界二法的状态,绝非本体界的“不二”,此文殊菩萨与维摩诘居士之译文,所易引起的误解,于此处特加说明。
  以上三十三位菩萨,他们同在说明由“二法”以入“不二法”。有的“二法” 都在现象界,需透过对本体的理会,方可将相对界的“二法”,上提于本体界中,而达于“不二”。有的“二法”,一在本体,一在现象,则需透过对于本体之体会,将现象界者上提于本体界,以形成此二法的“不二”。有的两个“二法”,都在本体界,则有多种情形,但只要透过真实深入的体证,便能将“二法”统摄为一。虽然,他们对于“不二”的描述与传达容或有不同,但他们所说“不二”之理则全相同,前三十一菩萨所述不为低,文殊菩萨与维摩诘菩萨所传达的不为高,因他们都同在探讨绝对不二之理,也许证量会有不同,但绝对的“不二”之理则无异也。
  伍、结论
  “不二”是生命实践的重要课题,本论文选取《维摩诘经·入不二法门品》作为论题,希望透过这样的论析,能让有心了解本体“不二”之内涵者,有清晰的认识。本文首先说明所依据的资料,包括各译本及重要注家,次述“二”、“不二”、“入”、“法门”、“入不二法门”等字词意涵;然后对全品加以分段解析,以说明这些菩萨如何由“二”进入“不二”,“二”的内涵为何?由“二”入“不二”的原理为何?众菩萨所提供“入不二”的要领为何?
  于此论述中,对于三十三位菩萨的诠释立场,本文是采取“水平”的观点,认为三十三位菩萨都同在述说“不二”之理,会有不同的传述方式与内容,只是每位菩萨“入不二”的经验不同,故切入点有异,表达方式便别,但所要传达“不二”的内涵实无殊,都同在说明本体的绝对无分别性。这样的诠释立场与系统,在传统诠释本品的注家中,并非正统与多数;较多注家的诠释是“垂直”的立场,所谓“三阶论”者是,他们认为三十三位菩萨证量有别,对于“不二”的传达,亦有高低之不同,前三十一位菩萨是一阶,文殊菩萨是一阶,维摩诘又是一阶;三阶层层转上,到维摩诘才是对“不二”究竟圆满的传达;这种三阶垂直的诠释法,是传统注家主流,唯其说法有诸多需商榷处,因本人已另有文章讨论 ,故此处仅论平行观点的诠释系统。

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