杨文会与近代佛教复兴

杨文会与近代佛教复兴
引言
第一章　近代佛教复兴的内外因及时代精神与特色
第二章　杨文会之复兴佛教及其地位与影响
第三章　　结　　语
引言

　　近代佛教的复兴，大致在十九世纪五十年代至二十世纪三十年代，它的产生有其深刻社会北京、历史北京、文化背景，对于中国社会、中国佛教发展、中国文化发展产生了常远的影响。近代佛教复兴是近代中国佛教、中国文化发展的有机部分，充他认识和阐述佛教复兴这一现象是全面深入理解近代文化传统的基本前提，也是建设民族新文化必须在注意的文化遗产。
　　杨文会（一八三七～一九一一）是近代佛教复兴的先驱，他承明代诸宗同归、三教一体之遗风，刻经兴学、辨析佛理、开启近代佛教复兴的高潮。他是近代佛教复兴的中流砥柱，具有上承下启的作用，在他身上汇聚了近代佛教复兴的时代精神和发展理路。
　　以往，研究近代佛教复兴的特点、作用及其与中国近代化关联的专著及文章很多，研究杨文会佛学思想、佛教活动及其影响的专著与文章也很多，本文独特处在于将近代佛教复兴放在整个近代学术演变的进程中，选取近代佛教复兴的中流砥柱杨文会，从中西交流和文化变革的历史背景中，通过对其佛学思想、佛教活动及其影响的阐述，具体领会这一现象的时代精神与发展理路，以此全面深入理解近代文化传统，更好地建设民族新文化。

第一章　近代佛教复兴的内外因及时代精神与特色

第一节　佛教复兴的背景
　　一、时代背景
　　晚清，中国社会内忧外患，动荡不安。嘉庆、道光两朝，川、湖、陕的教匪，甘新回乱，浙闽的海寇一波未平一波又起，跟着便是鸦片战争，中华民族饱受列强的凌辱。咸丰、同治二十多年间，清王朝更是厄运连连，洪杨之乱，波及全国，跟着捻匪、回匪、苗匪，还有北方英法联军之难，到处生灵涂炭、民不聊生。光绪初年，内部虽暂告安宁，外力的压迫，却日紧一日，自六年中俄交涉改订伊犁条约起，跟着十年中法开战失掉安南，十四年中英交涉强争西藏，其最甚著，二十年中日战争役割去台湾及辽东半岛，俄法备干涉还辽之役转而为胶州、旅顺、威海之分别租借，清王朝处于风雨飘摇之中，中华民族面临生死存亡的关键时刻。
　　连年内乱，消耗了大量人力物力，也大大冲击了王权政治，清王朝内部已危机四伏，更无力抵御外侮。西方列强的入侵，打破了中国闭关锁国的局面，逐渐把中国变成他们的原料产地，商品销售地，继之输入资本，建立工厂，外国工业在中国内地的开放港口和新的租借地立足，中国在经济上依附外国的现象骤然发展起来了。经济的控制又伴随着军事控制，外国人甚至在中国也维持舰队和随时准备入侵的军队，割让的地盘首先表现为其军事基地。面对工业化国家在经济、政治、军事上的控制，中国缺乏任何坚定的领导，知识阶级不知所措，表现出来根本性的无能。随着西方的入侵，中国的自给自足的自然经济逐渐解体，王权政治逐渐被削弱，社会动荡不安，西方科学、技术、商业活动、政治制度、新的价值观、世界观凭籍强大的经济实力、军事力量和政治优势大量涌入中国，打破了中国人保守的文化中心论，大大冲击了中国的传统价值观念。
　　中国何以积弱至此？不如人的地方在那里呢？怎么样才能打开一个新局面呢？国家独立，民族救亡，重建新的价值体系等已成为当时仁人志士的一个重要任务。
　　“旧者既已死矣，新者尚未生。吾人往日所奉为权威之宗教、道德、学术、文艺既已不堪新时代激烈之风潮，犹之往古希腊神道之被窜逐然，一一皆即于诲匿，而尚无同等之权威之宗教、道德、学术、文艺起而代兴。吾以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已”。（注释：黄远生〈想景录〉，《远山遣著》上册，商务印书馆一九八四年。）在无比深刻的历史动荡与社会变迁面前，深重的民族与社会危机逼迫人们去思考去寻求救国救民之道，去探求新的终极关怀。
　　二、文化背景
　　明清之际，在弥补学问空疏，经世致用的推动下，学术界以恢复儒家正统，经世致用为旗帜，以实证的方法对儒家道统、儒家经典进行系统整理。经世致用实学和考据学因之兴起，传统儒家道统、传统儒学经典一度拥有的不容质疑的权威性，受到日趋尖锐的挑战。清前期和中期，以经世致用实学和考据学成为中国学术主流，中国的社会权威及权力结构、儒家精英的凝聚力已开始崩溃瓦解。清代中叶以后以公羊学为骨干的今文经学的复兴，取代古文经学派（朴学）而成为学术思想的主流。
　　清代今文学的复兴，就是公羊学说重新提起和被改造推演的历史。它由刘逢禄奠定基础以后，到了龚、魏手里，便被改造成为批判的武器，倡导变革的哲学。到戊戌时期，以康有为为代表，更将公羊历史哲学与西方政治学说和进化论相糅合，为思想变革做好的准备。今文经学以公羊学为代表，在政治上有力的抨击封建专制的罪恶，冲击旧制度的根基，推动社会的变革。在思想学术上，冲破正统思想禁锢下“万巴齐暗”的局面，为迎接西方进步思想的输入和创立“新学”推波助澜。今文经学向古文传统提出的政治挑战，是朴学对传统政治思想挑战的社会和思想传统和延续。同时，朴学正统古文经学也以复活先秦经学，降低孔子，实践多元文化为清末思想解放提供原动力。在社会历史深刻变化下经世致用的实学和考据学从传统学术自身引发思想变革，同时又受到西学的强大冲击，形成一股反思传统，重建民族文化的潮流。正统儒学的异端学派的佛教由印度传入，与中国传统文化相互论争，相互融合，成为中国传统文化独特部分，蕴含了许多非传统观念、现代观念，如追求内在超越的自我意识，长于理性思维等。在中学嬗变、西学东渐的历史契机中，在思想解放潮流下，佛学的著作和学说自然会引起许多学人的兴趣，从而成为复兴佛教学的中心。有识之士复兴佛学，自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代“以复古为解放”思潮湿的学术中心。同时西学东渐也推动他们挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西，创造新文化。
　　总之，在社会历史深刻变化下，清末考证学风，经世致用，文化反思的传统，外来文化的冲击，形成一股反思传统，借鉴西学、重建民族文化的思潮，为挖掘佛学内涵，研究佛理，结合中西及现实需要来阐释、发展佛学，提供契机。

第二节　近代佛教复兴的内在因缘
　　一、中国佛教历史演变
　　佛教在中国的历史演变，是其中国化的过程。魏晋南北朝时期，佛教开始与中国传统思想融合，它通过谈玄作为媒介，不仅使社会上层中绝大多数人接触了佛教，更主要的是通过玄理给佛理打头阵，使佛教思想逐步介绍给中国知识层。这一时期，佛学带有玄学特色，也影响了玄学。
　　隋唐时期，佛教集数百年之精华，援儒入佛，发挥义理，重点阐述人的心性问题，由心外佛变成心内佛，中国佛学心性学说由此达到了最高水平，为中国传统思想，特别是宋明理学和近代思潮，提供了丰富的辨证思维，从而也确立了它在传统文化中的稳固不易的地位。
　　宋、元、明、清佛儒道三教会通，佛法经数百年的传播，与儒道思想一起构成中华民族文化的精神和血肉。佛教在社会生活中占据了重要地位，也影响着人们生活习俗和心态。儒家批判吸收了佛道宇宙观、人生观、伦理道德观、社会史观及思维方式，发展了儒家心性学说，形成博大精深的理学，成为这一时期占主导地位的社会思潮。
　　从佛教本身发展来看，禅宗更多的摆脱了印度经籍对佛教思想的束缚，主张即心即佛，入世救世。净土宗主张西方净土实有，念佛必定往生。自宋、元、明以来，以理性思辩为主的各宗最终都归于深寂，禅净二宗以其简便易行，富有现实生命气息，在中国盛行成为中国佛教的主流。明清以来，以二宗为主流的佛教衰微日渐。禅宗弊端丛生，师资水准低落，缺乏实学真悟；净土宗也渐失其念佛修行的目标。至清末，佛教义学荒芜、组织涣散、戒律松驰，以渐失其真精神，衰微至极。
　　明清之际，佛教衰微，为振兴佛教，一些高僧大德力主三教归一，禅净合流，禅教合流。清中叶以后，禅净合流，禅教合流，佛教精神渗透的结果以及三教会通的趋势蔚成士子学人研习佛学之风，居士佛学长足进展。乾嘉时期，一部分理学家，如彭绍升、罗有高、汪缙等，对佛学产生浓厚兴趣，大力予以提倡，被后人称为“理学别派”（张之洞《书目答问》中语）其影响沿及龚自珍、魏源等人。清末随著西学传入，佛学也出现了一个新转机，并在近代中国思想界、学术界产生极为广泛影响，乃至成为近代中国一股不可忽视的社会文化思潮。
　　佛教传入中国，一方面中国化，一方面佛化中国，成为中国文化特殊部分，在传统文化鼎盛时，它发挥起辅助作用，在传统文化衰微时，它渐失其真精神，更加衰微、边缘化，同传统文化一样面临复兴与转换。而且佛教是来自印度的宗教，是与本土文化融会而成的异质文化，不中不西，即中即西，因袭重负比本土文化少，自身转换条件多。可以说近代佛教复兴也是传统文化创造性转换的重要环节。
　　二、中国佛教内在特质
　　对印度佛法批判继承，并在中国传统文化的土壤中成长起来的中国佛教，是由佛陀教义的否定精神而展开的社会批判意识，由传统文化中治国平天下的忧患意识和使命感引发的入世精神。它以植根于人的内心世界的“佛性”为终极依托，对其核心观念——“苦”和“空”的论述，既表现对红尘浊世的厌弃和决绝，而有追求断惑，成佛出世之思；也表现对社会现实的批判和改造，而有普渡众生，入世救人之议。它是在佛儒道思想结合的基础上发展起来的心性学说和辩证思维方式。它强调“是心是佛”，把无心无念的精神解脱转变为对实在的内心世界的追求，着重人的止恶行善，表现对社会人心的改造，救世救心。它空有不二、名相分析等理性思维可弥补传统理性思维欠缺的时弊，为会通西学提供理论支点。
　　到清末，朝政腐败，强敌逼迫，割地赔款，民不聊生，更有鸦片战争，甲午丧师，年少气盛之士尤感国家有累卵之危，民众呈倒悬之苦，无不疾首扼腕倡言维变法，并于“学部饥荒”之环境中冥思苦想以寻求救国救民的方法。佛教双向二重否定所表现的社会批判意识，入世精神及心性学说，辨证思维方式恰好迎合了当时理论思维和社会革命的需要。因此，有识之士援佛入儒，佛儒兼治，把佛学作为他们的经世之学。
　　首先，以佛学的否定精神来作为批判改造社会的武器。
　　佛学以苦空观念为核心的否定精神，可以被运用来批判当时朝延骄奢淫佚、军阀割据混战、百姓朝不饱夕的现实社会，它被作为一种批判的武器，辅助其他批判武器，甚至是武器的批判，而成为当时社会批判意识的一个组成部分流行开来。如龚自珍“狂便谈禅”讥讽时政。康有为接受了佛教信念——认为众本性海，人类皆为同胞，然由于无知，人类制造了各种区别，这便是人类之间产生战争和世界充满痛苦的原因，为了把这个世界变成极乐世界，必须根除各种人为区别，只有到那时，才是普通相亲和和谐时代的开始。他用佛学思想否定、批判现实苦难社会，以平等和谐的极乐世界建构他的大同理想。谭嗣同以相宗“微生灭”的理论，铸就了他那“大劫将至”，“革矿鼎新”的社会批判意识和志在回天的革命气概。
　　其次，以普渡众生的菩萨行来救亡图存。
　　中国佛教以大乘佛教为主，其基本思想是以普渡众生为己任，不仅要救助众生脱离苦海，而且也可包含了以极乐净土的思想境界改造现实的内容。如康有为将大乘佛教的轮回、涅秀不二分别，入世救世的思想改造成一种进取的世界观——永恒的极乐世界、精神界即不断革新的现实界、有限界。以此他找到了佛教对现实世界的认同，将大乘佛教同儒家思想等同起来，将佛教的进取精神、救世精神引入儒家经世致用，救亡图存，将佛教富有同情心的菩萨形象同儒家圣人相提并论，并发誓像菩萨那样拯救世人，
　　再次，以佛学心性说鼓铸心力，转化国民性。
　　佛学自贵其心，清末明初，思想家同样抓住了佛学的这一精髓，乞灵于纯粹的，具有无穷无尽力量的心识，以鼓铸心力，转化国民性。佛教信仰与有限的物质存在相对立的灵魂永存。许多思想家希借此使人们摆脱死亡恐惧影响和现实各种享乐的引诱，鼓铸心力，献身于变革社会、求亡图存伟大事业中。佛教相信因果报应法则，认为惟有自身的努力才能有助于自身的获救，梁启超认为这一法则蕴含着道德决定论，即：一个人的道德行为与他前途之间的必然因果关系，并以此作为他的冒险和进取精神的支持物。
　　最后，以佛学思辨性来补求学问饥荒、理性思维欠制的时弊。
　　清末明初的中国，正处在危急之秋，人们的内心要求与外在的现实发生了不可弥合的裂痕，再加上西方文明的浸淫，经学的内圣外王之道既无法补缀百孔千疮的封建专制之天，更不能承担富国强兵，救亡图存的重任。以往宰制天下的传统思想和共同遵奉的伦理观念开始解体。好是个学问饥荒的年代，无论是新学家还是革命派，无不在探求变革的理论。公羊派倡微言大义经世致用，又必须摈弃谶纬神学，天人合一的思想。儒家道德价值判断又缺乏思辨性而不足以折服人心。西方哲学来源浅觳且不合中国国情和民心，无论是经验主义，还是理性主义，或者是基督教徒信仰主义，都不具有可接受的权威性。而中国佛学不仅在空的论证、名相分析等思辨性方面能够疗治这一理性思辨的饥渴，为公羊学的微言大义作新的理论支点，为变革社会提出系统的逻辑论证，以自贵其心、众生平等等佛学思想为会通融合西方现代观念提供桥梁，而且适合中国的文化心理结构，在社会上具有广泛的可接受性。事实上，明末清初，自王船山著《相宗络索》始，学人便开始将理论思维的探求，祈向了既是传统文化的异端，又是国粹的佛学，逐渐以理性思辨的方式代替传统文化中以经验主义为主体的思维模式。至嘉道年间，便蕴成晚清佛学这股潜流。近代佛教复兴就是在新的社会形式下这股潜流的发扬光大。

第三节　近代佛教复兴的时代精神与特色
　　一、时代精神
　　近代佛教复兴是佛教历史演变中的一段经历，是中华文化发展的一部分，具有深厚的文化传统与深刻的社会背景。它直接基于和承续清学传统，在社会历史条件深刻变化，西学的推动下，即在中学嬗变、西学东渐的历史契机中发生的。佛学的复兴实质上是一种思想解放的潮流，有识之士自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代“以复古为解放”思潮的学术中心；在西学东渐的推动下，自觉挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西创造新文化。同时此风潮也推动了传统佛教向近代佛教的转化。
　　用佛教的劫运来说、轮回说对动荡社会进行合理性建构；龚自珍、谭嗣同通过佛教双向否定精神批判、改造社会；魏源、杨仁山以佛教净土理想通社会理想；康有为以大乘菩萨行来会通儒家圣人救世；梁启超以佛教心性说来发起信心，提高国民素质；章太炎建立万法唯识、翕辟成变的本心本体论，以其教义思辨性强来弥补学问饥荒性思维欠缺的时弊，为社会提供新的价值体系；敬安、太虚的涉世精神与工禅、农禅、人生佛学、人间佛教的动议等，都充分表现了近世佛学的时代精神。
　　二、特色
　　近世佛教复兴具有入世性、思辨性、批判性的非宗教特征；还具有自我完善的特点，以及无限开发心力的学说。
　　入世性：晚清居士学佛兴起，学人不仅发挥了中国佛学儒释结合的涉世精神，而且对佛理重新界说，促进了近世佛教的入世转向。寺僧强调农禅、工禅为社会服务，思想家以佛学发起信心，经世致用；政治家也力主改革佛教，贯通佛法、世法，以翊佑治平。
　　批判性：近世佛学，淡化了佛学消极遁世的思想，以积极入世的精神展现了它的新貌，故而对现实社会特别关注。它依据佛法的人生价值取向和道德价值判断，审视社会，评价现实，形成了强烈的社会批判意识，他们藉怜爱众生，批判专制制度的残暴；以等视有情批判君权对人权的践踏；取极乐净土批判社会的黑暗；用自性本觉批判人心昏寐，乃至人心险恶。
　　思辨性：佛教亦宗教亦哲学，佛学所具有的丰富辨证思维之花，可以暂解近世理性思辨之渴，取佛家之长，补儒家之短，藉以论证社会变革。它还可以起到会通融合西学的作用，为吸取、借鉴西学提供桥梁。
　　自我完善性：用现代科学解说、汇通佛学，从适应社会，改革社会的角度，大胆发展，重新整理佛学。
　　无限开发心力的学说：佛学自贵其心，无论是认知过程，解脱痛苦的宗教实际，还是终极依托的形式，都是在人自心内实现的。清末明初，思想家同样抓住了佛学的这一精髓，运用纯粹的具有无穷无尽力量的心识，以鼓铸信心，转化国民性来维系国家命运和推动历史前进。

第二章　杨文会之复兴佛教及其地位与影响

　　上一章对中国近代佛教复兴的内外因缘及时代精神有了大概了解，杨文会是近代佛教复兴的中流砥柱，具有上承下启的作用。这一章我们具有评述一下杨文会佛学思想、复兴佛教活动及其影响，更加深刻、全面认识佛教复兴思潮的时代精神及发展理路，并进而了解其在近代学术演变中的地位与影响。

第一节　杨文会其人
　　杨文会（一八三七～一九一一年），号仁山。安徽石埭人，生于书香门第，儒学功底深厚，能文能武，“十岁受读，十四能文，不喜举子业。……性任侠，稍长，益复练习驰射击刺之术”。（注释：〈杨仁居士事略〉，《杨仁山居士遗著》第一册。）深通、推崇老氏之学，“弟自弱冠至今，以释氏之学治心，以老氏之道处世，与人交接退让为先”。（注释：《等不等观染录》卷五〈与陈南陔书〉，《遗著》第九册。）二十六岁时开始学佛，并身体力行，虔诚奉佛，“我于二十六年岁学佛，三十岁丧父，担任家务十余口衣食之资，全仗办公自得，日日办公，日日学佛，未尝懈怠，至五十三岁，始能专求出世之道”。（注释：《等不等观染录》卷六〈与廖迪心书〉，《遗著》第九册。）
　　他关心时政，办事果干，深悟处世之道，并能放眼世界。他十七岁时，太平天国起义爆发，深受其害，抗击起义，或“襄办团练”，或助“理军事”，“跣足荷枪，身先士卒，日夜攻守不倦”。（注释：〈杨仁山居士事略〉，《杨仁山居士遗著》第一册。）因此曾经受到曾国藩、李鸿章等人的赏识。曾国藩曾檄委文会，任“谷米局”之职，李鸿章亦曾函聘文会办会，文会辞而不就，曾李“咸以国士目之”。（注释：〈杨仁山居士事略〉，《杨仁山居士遗著》第一册。）文会还曾先后随同曾纪泽、刘芝田出使英法，考察西藏欧政治、文化。文会自称其“从事于宦途者三十年，内而吴楚，外而英法”。（注释：《等不等观染录》卷五〈与陈南陔书〉，《遗著》第九册。）
　　杨文会是中国近代士大夫阶层的代表，有着深厚传统文化的根基，尤其推奉佛学。他深悟处世之道，对中国私弊了解很深，有志于救国图强。他承继传统，又不拘于传统，吐故纳新，积极借鉴西方，放眼世界。在长期旅欧过程中，通过中西对比，他深刻认识到“斯世竞争无非学问，欧洲各国政教工商莫不有学，吾国仿效西法，不从切实处入手，乃徒袭其皮毛。方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国其可得乎”？国家富强、经济发展、政治开明等固然重要，但更根本的是文化理念，精神气质，中国当务之急是文化转换，人心重建。
　　杨文会积极复兴佛教，试图以佛教救世及维持世道人心。“先兴起先坏，后兴者后坏，统地球各国，坏至不可收拾”。（注释：杨文会《观未来》。）“不如以佛法导之，令其不造恶因，免受苦果，渐渐增进，以至成佛，则久远大梦豁然顿醒”。（注释：杨文会〈南洋劝业会演说〉。）现实世界是人心染污所致的虚幻世界，是无前途的，只有奉行佛法，恢复本性，不造恶果，才可达到纯善纯美的理想世界。他复兴佛教的目的就是向中国，乃至世界推行佛法，救世救心。
　　杨文会承明代诸宗同归、三教一体之遗风，刻经兴学，辨析佛理，掀起了居士佛学之新潮，具有上承下启的作用，对近世佛学发展贡献巨大，诚如赵朴初所言：“近世佛教昌明，义学振兴，居士之功居首。”

第二节　杨文会佛学思想及其他地位与影响
　　杨文会所复兴、推行的佛学理念、佛学理想是怎样的呢？对于佛学思想发展的及中国社会产生了怎样的影响呢？
　　他从宗教实践角度出发，以“出世妙道”定位佛教，认为它义理玄奥，只能依真心而得，与世俗知见不同。一般的哲学也是世俗知见，不能达佛教真知。一般的哲学家，只是用哲学家的眼光，哲学家的思维看待佛教，其结果，他们所理解、所看到的，就只能属于一般哲学方面的东西，而与佛教的“出世妙道”全不相应的。
　　佛法大旨在引地世人出生死轮回。（注释：《等不等观杂录》卷一《遗著》第七册。）
　　如来设教，义有多门，譬如医师，应病与药，但旨趣深奥，非深心研究不能畅达。何则可出世妙道，与世俗知见大相悬殊，西洋哲学家，数千年来精思妙想，不能入其堂奥。盖因所用知思想，是生灭亡心，与不生不灭常住真心全不相应。（注释：《等不等观杂录》卷一《遗著》第七册。）
　　他的佛教真理观、宇宙生成论及出世解脱论核心是“真如缘起”、“不二法门”。
　　无始终，无内外，强立名，为法界，法界性，即法身，因不觉，号无明。空、色现，情器分，三世间，从此生。迷则凡，悟则圣，真如体须亲证。（注释《佛教初学课本》，《遗著》第四册。）
　　“法界”、“法性”、“法身”、“真如”这些词汇是佛教最高真理，最高的的精神实体。作为世界本原来说，它叫做“法界”、“法性”，它是永恒的，遍在的，是“无始终无内外”。它本来是“清净本然”，“廓然空寂”的，由于一念“不觉”而有了“无明”，于是就出现了色空现象，从而也就有了主（情）客（器）体世界。作为“最高圣果”来说，它又叫做“法身”、“真如”、。迷失了“真如”、“法身”，就是沉沦生死的“凡夫”；悟证了“真如”、“法身”，就是超出世间的圣人。
　　他虔诚奉佛，重宗教实践，宗教体悟，有自己的佛学思想，他的这一切又都是与入世救世相结合。他用其佛学思想，融通世法与出世之法。
　　先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道世间法也，而亦隐含出世之法，诸佛、菩萨之道，出世这法也，而亦该括世间之法也……。
　　问：上文所说出世法门，如何能括世间法耶？
　　答曰：佛法要在见性，真性如水，世事如沤，有何沤不有水起，有何事不由性起耶？（注释：《等不等观杂录》卷一，《遗著》第七册。）
　　杨文会虔诚奉佛，以“出世妙道”定位佛教，其佛学思想比较驳杂。总的来说，在思想上，他推崇《起信》，以此为核心，阐述其佛教思想，倡诸宗融合，在践履上，他归心净土。同时，他又力图佛化儒道两家。用杨文会自己的话说，他的思想既非维新，也非守旧，而“志在复古”，即“本释尊之遗教耳”。其时，这也是当时“托古改制”在杨氏思想上的折射而已，复古是旗帜，融合、创新才是实在的内容。下面我们具体阐述一下他的佛学思想
　　一、推崇《起信》
　　佛教宗派林立，思想庞杂，其《大藏经》浩如烟海，杨文会对《起信》推崇备至，认为它是贯通三藏圣教，统摄诸经，深明佛法教义的佛教要典，是学佛的冈宗。
　　马鸣大师撰《起信论》，贯通宗教，为学佛初阶，不明斯义，则经中奥窍无由通达。（注释：《等不等观杂录》卷三〈起信论真灭生忘法相图跋〉。）
　　《起信论》者，马鸣菩萨这所作也……。此《论》宗教圆融，为学佛之要典。（注释：《等不等观杂录》卷四〈答释德高质疑十八问〉）。
　　《大乘起信论》一卷，为学佛之纲宗！（注释：等不等观杂录》卷六〈与陈新来书〉）。
　　欲明佛法深意，须研究《起信论》。（注释：《等不等观杂录》卷六〈与黎端甫书〉）。
　　鄙人常以《大乘起信论》为师。仅仅万余言，遍能贯通三藏圣教。
　　凡此《论》者，皆马鸣大师之徒。（注释：《等不等观杂录》卷六〈与郑陶斋书〉）。
　　通达此《论》，则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，自易明了。（注释：《等不等观杂录》卷六〈与李澹缘书〉。
　　杨文会所推崇《起信论》的佛法深意是“真如缘起”、“真妄二心”。
　　真如在缠，名如来藏。不变随缘，而有无明业识；随缘不变，虽有无明，业识而体性清净。
　　心有真妄。……即心是佛者，真心也；心不是佛者，妄心也……。彻见本源性也，非此妄心所见也。
　　真如，原本是“清净本然”的，真如“随缘”就产生了“无明”和“业识”，从而也就有了主客世界、妄心、生死轮回。同时，“真如”虽然处于“无明”、“业识”的束缚之中，而它本身却又是“体性清净”，也就是处淤泥而不染，虽染而净。“真心”就是真如，非内非外非中间“清净本然”的本原佛性，悟见真心便是佛；“妄心”是真如真心随缘而起的虚妄之心，亦即居于身内的“六识缘虑之心”或“现前知觉之心”，执著妄心便是凡夫。妄心本体是真心，真心寓于妄心之中，真心虽处于妄心束缚之中，而它本身又是“体性清净”，虽染而净的。真妄二心不二分别。
　　杨文会在真如随缘，真心妄心基础上进一步论述法身为生死轮回的延续体。法身和识身不二分别，法身是识身的本体，寓于其中，是生死轮回的基础。
　　现前四大法身，即是法身所变！经曰：法身流转五道，名曰众生……。若非法身常住不灭，何得有中阴身？又何得有后世耶？
　　传统佛学，特别唯识宗人，把人（以及一切动物等）的一生分为四个阶段：初入胎的刹那，谓之“生有”；即生之后，未死之前的整个一生，谓之“本有”；临死的一刹那（弥留之际），谓之“死有”；即死之后，未再托生以前的“游魂”，谓之“中有”；一般轮回建立在识神之上。他以法身识神不二分别，生死轮回与真如不二分别，将法身定为生死轮回的延续体，这与会传统佛学，特别唯识宗人看法大不相同。
　　二、禅教归一，性相归一
　　杨文会认为以《起信论》为代表的“性宗”是属于大乘有宗的性宗，它讲真如缘起、真空妙有，直了万体性空，万物缘起。唯识宗则是大乘空宗的有宗，它以真如如何缘起破有达真空，转妄成真。二者相互依托，相互融通，归于一体。杨文会以“真如缘起”为契机，融通性相二宗，认为执有执空都未了真义。
　　性相二宗，有以异乎？无以异也。性宗直下明空，空至极处，真性自显。相宗先破我法，后彰圆实，以无所得而为究竟。乃知执有执空，互相乖角者，皆门外汉也。（注释：《等不等观杂录》卷三。）《起信论》虽专诠性宗，然亦兼唯识法相。盖相非性不融，性非相不显。
　　禅宗讲即心即佛，教外别传，禅宗末流逐渐走向极端，超佛越祖，不求佛理，不行佛事，造成僧众素质低下，义理不行，禅宗体悟心性的精神也丧失殆尽。杨文会对禅宗只重体悟，不依经典，自以为是的颓风进行批判，主张依教修禅，禅教归一。
　　近时宗门学人，目不识丁，辄自比于六祖。试问：千余年来，如六祖者，能有几人？拟令此后非学成初等、中等者不得入禅堂坐香，以杜滥附禅宗，妄谈般若之弊！（注释：《等不等观杂录》卷一〈释氏学堂内班课程刍议〉。若以近世杜撰禅和，稍得一知半解，便谓超佛越祖！……将一代时教尽行抹却。（注释：《等不等观杂录》卷五〈与冯华甫书〉。
　　他认为禅宗之根本在传心印，即般若心传，将禅宗的心悟与体悟佛理结合起来，将禅宗与教行结合起来，禅宗的心悟与各教之重义理、重修行是互相依托，互相融通的。
　　传心印，为禅宗！（注释：《佛教初学课本》，《遗著》第四册。）
　　佛之心印，即是般若波罗密。五祖令人诵《金刚般若》，六祖称学般若菩萨，皆以般若为心印也。后人名为禅宗，是出世间上上禅。（注释：《佛教初学课本》，《遗著》第四册。）
　　则知如来传，不离文字，与其苦参一句无义味语，谓之教外别传，何若快读此论（指《中论》）、此疏（指《中论疏》），如清凉水，洗涤尘境，一旦豁然透脱，即证无为。（注释：《等不等观杂录》卷三〈中论疏叙〉。
　　他以马鸣一宗（真如缘起）融摄诸宗，又以禅宗所传心印，即体悟般若融摄禅教，从而在佛理上完成了他的诸宗融合。
　　三、归心净土
　　净土宗自庐山慧远结社创宗以来，至隋唐道绰、善导等广为传播，势力大盛。此宗专主念佛往生，“梵境幽玄，义归清旷，伽蓝净土，理绝器尘”的极乐世界，以观想、持名兼修为主，在民间有广泛的社会基础。特别以宋初永明延寿禅师提倡禅净合一说之后，教下、宗门、南山无不兼习净土，融摄念佛法门，以广自宗的影响。明代莲池、憨山、蕅益等更是不遗余力，说禅净同归专修净业。宋以后佛教思想向各界层的渗透主要是净土思想，它几乎构成了整个民族的深层心理结构。清末，由于入世精神和改造社会的需要，主张念佛往生的净土宗常常隐含或公开宣传人间净土的思想，具有厚重的现实政治意味，寺僧、居士、学者也多以净土思想充实教理、教义或经邦济世之学。杨文会在这样的历史条件下，以这样的社会为背景，阐扬他的诸宗导归净土思想的。
　　他确立马鸣一宗（真如缘起）以融摄诸宗，从佛学发生的渊源，解决了诸宗融合的问题。在践覆上，他归心净土，认为净土宗涵盖诸宗，是诸宗所导归，是末示时代简易修行法门。
　　余初闻佛法，惟尚宗乘，见净土经论辄不介意，以为着想专严，非了意说。及见云栖著书阐发奥旨，始知净土一门普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。（注释：〈重刊净土四跋〉
　　他用上求佛道，下化众生的菩萨行门，庄严净土，唯识变现进一步说明了诸宗融合、导归净土的道理。
　　菩萨行门，不出二种：一者、上求佛道；二者、下化众生。……见佛闻法……是上求功极。……观想九品往生，是下化之行。前之观法，令以自心投入弥陀愿海；后之观发，全摄弥陀愿海，归入自心。如是重重摄入，周遍含容，谁得谓华严极乐有二致耶？（注释：《观无量寿经略说》。）
　　上求佛道，下化众生都是菩萨行门，一者重了义，一者重解行，了义、解行又是互为依托相融通的，了义者以自心投入净土；解行者以解土归入自心。就认识的主体和认识的对象的关系，他强调“庄严净土，总不离唯识变现”。因此，性非相不显，相非性不融，性相二派最终仍融于庄严净土。
　　基于此，他论证了“净土一门括尽一切法门，一切法门皆趋净土一门”。律宗、俱舍、台家、慈恩等九宗“分摄群机”，净土一宗“普摄群机”，无论专修那一家法门，都是作为超生净土的资粮，所以说九宗归一，“以净土宗终焉”。
　　修净土一种法门等于遍修一切法门。所以，它才能够“普摄”上中下“三根”，不唯修之“不退”，而且还能“速成”。
　　净土一门，为十方诸佛所共赞，十方菩萨所愿住。（注释：《等不等观杂录》卷三〈重刊净土四经跋〉。证入一真法界，仍须回向净土。面觐弥陀方能永断生死，成无上道。（注释：〈与桂柏华书〉，《遗著》第七册。）究极而言，必以净土为归，所谓“百川异流，同会于海”。（注释：《佛教初学课本》，《遗著》第四册）。
　　杨文会净土思想有其特色，他以“开悟”来劝导净土宗学人，以“证弥陀于自性”比拟往生西方，见极乐世界里的教主阿弥陀佛。他要求学佛者无需脱离俗务，摒绝万缘，只要有对庄严净土的超越追求，体认万物当体即空的真理，一切人间事务，就不只是利生济众的因缘，而且是个人解脱往生净土的捷径，所以他“但劝人学佛，而不劝人出家”。
　　须信念佛一门，乃我佛世尊别开方便，普度群生之法。偿不知其义旨深微，但能谛造奉行，自有开悟之期；知其义者，正为一心回向，万行圆修，转五浊为莲邦，证弥它于自性。是则予之所厚望焉。（注释：《等不等观杂录》卷三〈重刊净土四经跋〉。
　　足下嫌俗事为累，难得一心，鄙见当以四宏愿为本，时时研究佛法深义，彻见六尘境界，当体空寂，一切烦杂事务，无非菩萨行门，念念回向净土，即是往生之捷径也。（注释：〈与桂柏华书〉。）
　　无论佛教何宗何派，均以觉悟为内在超越，以超生极乐世界为外在追求，净土宗专门召感人们同登清旷、幽玄、隔绝嚣尘的伽蓝净土之易行法门，所以把教下、宗门、杂宗、十宗会归净土是有其理论依据和符合普及需要的。杨文会不同于佛教主流的是，把“觉悟”这一内在超越既看成趋于净土的因，又看成是成佛的果。他把内在超越和外在追求融为一炉，既有宗教感情上的需要，也含有适应时代的意义。
　　四、佛化儒道
　　佛教自传入中土以来，为了求得自身的生存与发展，首先借道教方士之术，播佛家之思想，魏晋南北朝则比附儒道混合的玄学思想。儒家在其发展的历史上，也不断兼取佛道思想，以丰富自己的辩证思想。儒、佛道三家尽管在形式上不断有所论争，在思想上也相以排斥，但融合的趋势又在论争和拒斥中得以发展。至唐代，佛教大盛，创宗立说，儒佛道在思想上的互相渗透也并未终止，遂至宋儒援化入儒，理学因而兴起。由是，佛儒道融合更为僧俗界名流公开倡导。明人著名僧人以儒家治世，道家忘世，佛家出世相辅相成，进一步肯定了三教的一致性。他们对内言诸宗合流，对外则言三教一体，从而汇成性相融合，净禅合流，内外一体的近代佛学之先河。至晚清，居士佛学兴起，新学家无不以佛学为轻世这武器，儒释融合尤为时代之风尚。从这角度看，佛学发展史，就是佛教思想与传统文化融合的历史。杨文会受三教一体文化观念长期积淀影响，倡三教一体佛化儒道。
　　（一）以佛释儒
　　１、以佛家“十界圆融，不二法门”宇宙观解释会通儒家。
　　《论语·公治》：“子谓子贡曰：汝与回也孰愈？对曰：回也，何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：费如也，吾与汝费如也。”对此，杨文会的《发隐》说：
　　《维摩经》中，三十二菩萨皆以对发显不二法门，《六组坛经》以三十六对显禅宗妙义。子贡闻一以知二者，即从对法上知一贯之旨也。若颜子闻一以知十者，乃证《华严》法门也。经中，凡举一法，即具十门，重重无尽名位圆融法界。子贡能知颜子造诣之深，复能子知修道分齐，故孔子印其弗如而语之。（注释：《论语发隐》，《遗著》第五册。）
　　２、以佛家“非有非无”中道观来解释儒家认识论。
　　《论语·子罕》：“子曰，吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。”
　　夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机，一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱、常不常等法。孔子叩其两端，两竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子无知何以异哉？（注释：《论语发隐》，《遗著》第五册。）
　　将欲显示根本分别智，先以有知纵之，次以无知夺之，虽下劣之机来问与我，亦以真空接之。“空空如也”四字，形容得妙，世人之心，不出两端，孔子以空义叩而竭之，则鄙夫自失其妄知，而悟真空妙谛矣！（注释：《论语发隐》，《遗著》第五册。）
　　３、以佛家菩萨救世思想会通儒家入世精神。
　　《论语·子路》：樊犀请学稼。子曰：“吾不知老农。”请学为圃。子曰：“吾不如老圃。”樊犀出，子曰：“小人哉！樊须也！”
　　樊犀见得世无可为，遂欲高蹈弃世作独善之计，然犹不敢自决，故请学稼孔子以旁机答之。樊犀心折而出矣。孔子以小人斥之者，斥舍离兼善之心也。孔子行菩萨道，不许门人退入二乘，其慈悲行愿有如此者。（注释：《论语发隐》，《遗著》第五册。）
　　４、杨孔贬孟，否定理学的倾向。
　　杨文会虽认为孔子思想符合佛家之说，对孟子思想则大加贬斥，认为孟子未入孔圣堂奥中，历历可指。他以佛家佛性、真性空来看儒家性对孟子的核心思想性善论予以批判。
　　《孟子·离娄》：“孟子曰：大人者，不失其赤子之心者也。”
　　从无想受生而成赤子，孟子不知，直以此为纯全之德，故所谈性善，盖不能彻本源也。（注释：《孟子发隐》，《遗著》第五册。）
　　他认为真心是万体性空，无生无灭的本原之性，本身具足仁、义、礼、智等，不是随缘而起的而起的俗性，孟子所谈性善有其合理之处，但它只是妄想而成的俗性，随业现识之性，不是本原之性，未达真量。他以孟子对告子人性论的批判来具体评判了孟子的性善论。　
　　《孟子·告子》里，告子先说：“性，犹杞柳也。”又说：“性，犹湍水也。”又说：“生之为性。”最后又说：“食色，性也。”（注释：《孟子发隐》，《遗著》第五册。）
　　告子以杞柳喻性，是不知性空也；次以湍水喻性，是不知性本无生也，以食色为性，是不知逐物者为妄情，非本性也。孟子答，初章以戕贼对破（按：《孟子·告子》：“孟子曰：子能顺杞柳之性而以为桮桊乎？将戕贼杞柳而后以为桮桊也？……”）恰合正理。其第二章，告子只人随物流转者（按：即告子所谓“性，犹湍水也。决诸东方则东流，决诸西方则西流……”）为性，是知有妄缘而不知有真常也。孟子亦只知后天性，不知先天性。（按：《孟子·告子》：“水，信无分东西，无分上下乎？人性之善也，犹水之就下也。”）故此章答词，皆不合真理。……第三章，孟子举犬、牛与人，以显差别（按：《孟子·告子》：“……然则犬之性、牛之性犹人之性与”）是以随业现识之识为性，而不知六道受生，虽判若天渊，而本原之性，未尝异也。第四章，告子以仁义分内外（按：《孟子·告子》：告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”是大错误，孟子皆以非外辨之（《孟子·告子》：“仁、义、礼、智非由外铄也，我固有之也，费思耳矣。”）颇为有理。（注释：《孟子发隐》，《遗著》第五册。）
　　孟子对告子的批判有其合理之处，他坚持人性善，具足仁义礼智，但他不知真性不是随物流转的知觉之性，而是本原之性。
　　杨文会除了贬抑孟子之外，更有否定理学的倾向，他在评《方植之向国微言》中直言指责：
　　方君自命通儒，每以尧、舜、孔、孟、周、张、程、朱并为道统之正……不但不通佛，抑亦不识儒宗。孟子尚不能与孔并称，何况宋儒。宋儒性理之学自成一派，不与孔子一贯之旨相同。所谓穷理者，正是执取计名二相也。
　　在他看来，孟子之学不得孔子思想的精髓，宋明理学更有远孔道统，只不过是自成一派。杨文会用他的佛家宇宙观、人生观、认识论、佛性论、佛教思想等为本，重新诠注孔子之学，将其立为儒家正统，并以此为基础对孟子、理学等后儒及儒家道统进行反思、批判。他这种以佛这本，佛儒融通的思想倾向，是他“本释尊之遗教”的所谓复古求真精神在儒学方面的具体表现，是当时反对理学宰制天下，扼刹人们聪明才智和创造精神，以及返本求仁的社会思潮在杨文会思想上的折射。
　　（二）以佛释道
　　在《杨仁山居士遗著》第六册里，收录的有《隐符经发隐》、《道德经发隐》、《冲虚经发隐》和《南华经发隐》四部著作，可说都是以佛释道之作。杨文会在其《隐符经发隐》序言里说：“顷因查检书笥，得抄本《隐符经》浏览一周，觉立言甚奇，非超凡人圣者不能作。遂悉心体究，而后恍然于古圣垂教之深意，直与佛经相表里，但随方语言，文似各别，而义实相贯也。”
　　在〈道德经发隐序〉里，杨文会说：“予阅《道德经》至‘出生入死’一章（按“为《老子》第五十章）把各家注解（按：计有六十多家），无一合者，遂以佛教义释之，似觉出人意表。复益二章（按：为《老子》第一章和第六章》继《隐符经发隐》梓之。”在〈冲虚经发隐叙〉里，杨文会又说：“甲辰［按：为光绪三十年（一九Ｏ四）］夏，索居避暑，取《列子》读之，妙义显发，……如开宝藏，如诵醴泉，实与佛经相表里！而在〈南华经发隐叙〉里，杨文会又说：“常见宗镜老庄，《庄》为通明禅，憨山判《老》、《庄》为天乘止观，及读其书，或论处世、出世之言，或浅或深，浅者不出天乘，深者深达佛界，以是知老、庄、列三子，皆从菩萨若（按：义为“一切智”，亦即佛智）海逆流而出，和光混俗，说五乘法（人乘、天乘、声闻乘、菩萨乘、佛乘）能令众生随缘获益。”
　　在杨文会看来，《隐符经》，乃“超凡人圣者”所作，“直与佛经相表里”，而老、庄、列三子更都是从佛的智慧海中所流出，其“浅者”也属“天乘”，其“深者”则直达佛界！他用佛教的五乘思想来界定道家，认为道家思想皆与佛家思想合，只是语言文风不同，所达到的境界深浅有别，阐述了化以佛家宇宙观、人生观、认识论等为本的佛道融通思想。以此出发，他认为道家思想的传统注解没有领会道教深意，打破传统道家的权威性，对其进行质疑与反思。
　　五、中西合流的现代意识
　　己者，七识我执也。礼者，平等性执智也。仁者，性净本觉也。转七识为平等性智，则天下无不平等而归于性净本觉矣。该仁之体，一切众生本自具足，只因为七识染污，意起，具生分别我执，于无障碍中，妄见种种障碍，若破我执，自复平等之礼，便见天下无不同仁。
　　他的意思就是说，人性本觉，天赋平等，只因第七识染污，由意识生别我执，而违平等天性。只要行佛家破除我执之法，便能克己复礼，天下归仁，则无不平等矣。杨文会用佛家万体性空，具促仁义礼智的真性来解说儒家“人性”，认为人因“我执”而违“真性”，恢复“真性”就要转妄成真。其“真性”是先天具足平等性智的本觉之性，它是佛家的清净本觉性，又具足儒家的仁义礼智，融会了一些西方现代意识“天赋人权”等，这些现代意识在佛经中得到了认同，也在儒家的经典中找到了同道。已具先天民主的佛性来说人性，以转染成净说救治人心，以求达到理想人心、思想社会，这也反应了其宗教理想主义与救世度人思想的结合，这种思想理论及现代意识渗入具有不可低估的进步作用和影响，谭嗣同就会把这一观点直接引入其仁学体系，构成了其经世佛学的平等内涵。
　　杨文会以救世救心为其宗教理想，积极学习西学，选择有利于自己宗教理想的西学思想会通，发展佛学，以中学推行西学，以其佛教推动社会变革。这与当时进步人士借鉴西学，救治社会，救治人心的变法维新有著殊途同归之处，他常常把佛教复兴与变法维新相提并论，并与当时革新派人士，如上海《时务报》创办人汪康年、梁启超、夏曾佑，湖南时务学堂创办人陈三立、谭嗣同，以及南京水师学堂中具有新学思想人的过往甚密。
　　六、地位与影响
　　在思想上，杨文会推崇《起信》，以其核心思想《真如缘起》为基础，融摄性相、禅教，统摄诸宗；在践履上，他归心净土，认为净土普摄群机，是简易修行行为及佛教理想。杨文会是虔诚的佛教徒，他的佛学思想、宗教理想，就是以体悟佛理，转妄成真，恢复本性，达到净土而救世救心。他所推崇信奉的“真如”、“真心”、“净土”等佛理有一种宗教神秘性，超越理性，重在体悟，但他的佛学思想、佛教理想又是为其济世度人服务的。
　　他还以其佛教宇宙观、认识论、佛性论为本，重新解脱儒道及儒释道关系。他以道家思想皆合佛教大义，史是深浅不同来融通道家，对以往道家传统提出质疑与否定。他以其佛学思想重新解脱孔子学说，融通儒家，立足于此，对后儒及儒学道统反思、批判。同时他还以佛学会通西学，以此发展佛学，推行西学。
　　杨文会的佛学思想是中国佛学，中国传统文化自然发展中的璀璨明珠，他也是传统文化向新文化，传统佛教向新佛教转化的中流砥柱式人物。他的思想既有对传统的承继，又有创新。他推崇《起信》真如缘起的思想是对中国重心力，中国心性佛学的承继。但他以真如缘起为契机，借复古、求真，以自己宗教理想出发，适应社会，系统理清佛教思想发展史，融会诸宗，为其后人自由、开放挖掘佛学内涵开启了道路。
　　他体悟佛理，转妄成真，恢复本性达到净土，救世救心的佛学思想，一方面承继中国人以德治国，以心挽劫的传统，佛学重心力、重体悟的传统，另一方面也改变了佛学一味顺世之风，以恢复真心为本，发挥其批判改造社会人心的作用。他转妄成真、恢复本性的思想推动，启发法相唯识学的研习，为中国人转换意识，会通西学提供桥梁。其门人沿袭他的发展理路，使法相学发扬光大，并且推动它由社会走向高等学府，在思想上他们又超越杨文会。
　　杨文会承继归心净土的传统，他的净土又是注重开悟、自力他力并重、入世与出世无别的净土，是与救世度人社会理想结合的净土。他的这一思想理路进一步开拓了居士佛学的发展，但劝人学佛，不劝人出家，以经世救世主世为己任。他的这一思想理路也是对龚魏以经术求治术，以佛法求世法社会思潮的承袭，其后有梁启超佛儒结合的东方人生哲学，佛教救世思想和佛教史与佛教哲学的研究，谭嗣同以心识为体，以仁为用的经世佛学，康有为的大同理想和救世主义，章太炎的法相唯识学均与其有不同程度的关系。杨文会承三教合流，又改变了原来以儒为本位的三教关系，以其佛教思想、佛教理想重新解说儒道及三教关系，并且还借鉴吸收西学，这也为反思、转换传统文化、借鉴西学，提供了武器与新思路。
　　杨文会的佛学思想的精神是遵循传统反思之路，融通西学，重新解说，发展自身，为社会提供新的价值体系，救世救心，并进而推动传统佛教向近代佛教转化。其思想有继承又有创新，他的思想是围绕其社会理想的宗教理想，具有庞杂性、主观随意性、附会性，他的社会理想也是以其宗教理想为基础的，具有神秘性、理想性，须虔诚信奉佛教，高素质的国民才可实现。
　　从整个近代佛教复兴历程来看，杨文会是近代佛教复兴的中流砥柱，具有上承下启的作用。他继承、发扬了道咸年间龚魏等有识之士通经致用把佛学纳入治国安邦的历史条件，在新的历史条件下重新阐释和评价佛学，开掘它的社会价值和现实意义的遗风，自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代“以复古为解放”思潮的学术中心。同时由于社会危机的加剧和西学影响的加深，他的思想又有所创新。
　　道咸时期，龚魏等有识之士的知识结构、思想内涵基本上是传统的，他们与西方接触甚少，评述佛学还是以传统学术范畴，甚至以儒学为参照系。他们对佛学推重还主要立足于现实社会需要，而非受西方学术思潮的影响，西学印记甚微，杨文会所处的年代，中国历史上出现了一次规模空前，影响甚钜的中西文化交流。中国文化遭受了巨大的冲击和挑战。他开始在西学的对照下不同程度地反思中国文化。他在复兴佛学地过程中以佛学为本位，以西方文化为参照，挖掘佛学与西学的相同或相似之处，从而融合中西，创造新文化。
　　就个人主观意图而言，他会通佛学与西学主要是为了寻找嫁接西方文化的中学根基，从而推广西学，进行文化革新。这种挖掘存在大量比附牵强的成分，在学理上又明显缺陷，不具有现代学术形态。他的佛学思想是传统向近代过渡的桥梁具有上承下启的作用，他与此前的以儒为主复兴佛学有所不同，也不像二十世纪以西学为指针系统阐明佛学的思潮那样具有现代形态，如尚未使用会通细密的研究方法、专门分类的研究方法、精深比较的研究方法等，在学术领域尚未形成新学。但他对新学有开启作用，“石埭杨文会，少曾佐曾国藩幕府，复随曾纪泽使英，夙栖心内典，学问博而道行高。晚年息影金陵，专以刻经弘法为事。至宣统三年武汉革命之前一日圆寂。文会深通‘法相’、‘华严’两宗，而以‘净土’教学者，学者渐敬信之。……故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有信仰者率皈依文会。”
　　可见，在中学嬗变、西学东渐的历史契机中，佛学的著作和学说引起了许多学人的兴趣，从而成复兴佛学的中心，佛学的复兴实质上是正统儒学的异端学派的兴起，是一种思想解放潮流。有识之士自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代“以复古为解放”思潮的学术中心。在西学东渐的推动下，他们挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西，创造新文化。同时此风潮又推动了传统佛教向近代佛教的转化。
　　近代佛教的复兴是一个十分复杂的过程，在根本上，它是近代社会历史条件深刻变局的反映。就学术化自身而言，又是中西交融的产物。近代佛教复兴犹如一粒饱经风霜的种子，在晚清社会的土壤中开始苏醒，并在西学滋润下破土而出，茁壮生长起来。这种特征是与当时中国文化的总体进程基本吻合的。它一定程度上反映了近代学术的内在理路和西学影响的复杂历程。也就是说，近代学术一定程上承继传统，尤其是清学传统，具有内在发展逻辑。另一方面也受到西方文化的巨大推动。两种因素对不同时期、不同人物、不同学术或思想流派的影响差异很大。大体说来，道咸年间仍主要是传统学术的自身变化和发展，西学的影响不大。同光时期，西学对近代学术的作用迅速增加，而民国学术则基本是中西文化融合的结果。

第三节　杨文会之复兴佛教活动及其地位与影响
　　为推行其佛学思想、佛教理想，推动传统佛教向近代佛教转化，他积极进行复兴佛教活动，我们来具体看一看他所进行的佛教活动及其地位与影响。
　　一、刻印佛经
　　鸦片战争以后，凭藉著不平等条件，天主教在华死灰复燃，新教也开始建立据点。基督教恢复在华传教之始，其规模虽不大，但以军事、经济、政治为后盾，有系统、简明的教义，有严密的组织，有广泛的社会文化教育事业作为先导，特别是其能够成为人的生存意义的终极关怀，对赋有宗教气质的人们具有强大的号召力，这一切大大冲击了日渐衰微的中国佛教。
　　当时，佛教衰微至极，以义理为主的各宗经典散失殆尽，后人贫乏，影响微弱，流行最广的禅宗末流不依经典，“绝迹空行，纵横排荡，莫可捉摸。故黠慧者窃其言句而转换之，粗鲁者仿其规模强效之”，“真为伪杂出”，造成了佛教“颓风”，此风若不扭转，则人心离散，各自以为是，佛教便丧失其凝聚力，难于与教义系统的基督教抗争，佛教复兴前景毫无指望。因此，杨文会等强调，危机时代的佛教必须依经建立，规矩准绳不容假借，就是说，应树立佛经最高权威，驾临于禅师个人体验之上。在当时只有以佛经所体现的教义为核心，佛教各宗、禅宗各派与佛教徒才可能凝聚起来，进而开展各项事业，适应近代社会需要。复兴佛教的前提在统一教义，统一教义的根本在佛经。这就需要可供研习与流通的大量经典。搜罗与刊刻最重要的一些佛经，使之普及佛教界，也就成为佛教复兴的第一步。
　　当时，佛经奇缺，甚至佛教盛行的江南地区历经战乱，佛经被毁不计其数，以至战前易得的一些佛经，此时也需央求亲朋友往未经战乱的他省寻觅或寻求于游方僧。大藏中较多见著为清乾隆年间所刊印的《龙藏》版贮于北京，各地大寺院也有收藏，但以皇家所赐，藏于深阁，一般居士很难看到，更不用说研究了。此类大藏已“成具文”，难以与传教士到处散发的基督教书刊争夺人心，根本不能适应普及佛教教义的需要。补普及本、单行本佛经之奇缺，搜罗与刊刻最重要的一些佛经，使之普及佛教界，也就成为佛教复兴的第一步。
　　一八六六年，杨文会与一批居士在南京“互相讨论佛学，深究宗教渊源”，深刻认识到维护与复兴佛教，刻印经典，流通佛学的紧迫性。他起草了《刻经章程》，首先创立刻字局于金陵，发起刻经事业。他把自己私产尽数奉献给金陵刻经处，包括将两次赴欧考察带回的仪器全部卖给湖南时务学堂作刻经之资，将所置金陵城北延龄巷房产舍给金陵刻经处作贮存经板与流通佛经之所。在他的发动下，郑学川，法名妙空，在扬州砖桥创立了扬州藏经院亦称江北刻经处，并于如皋、常熟、杭州等地募人分刻。曹镜初才创立了长沙刻经处。他们根据统一的刻经版式与校点体例，首先刻出《净土四经》，接着又汇刻了《净土经论十四种》、《古逸净土十书》等多种经论，是各宗融合的归宿，也是杨文会自己最信奉的净土教义有了依归。
　　随后，杨文会汇集自日本、朝鲜及国内搜罗所得贤首经疏二十种，刻成《华严著述集要》，使理论说服力较强，也是杨文会本人佛学入门的华严学得以复兴。继之，“居士得《唯识述记》而刊之，然后，《法相》圭臬不遗，（玄）奘（窥）基之研讨有路。刻《门论》、《百论》等，然后中观之学有籍，而三论之宗复明”。他与他的同道们共刻印佛学三千余卷数百种，以及佛像数十种。除上述而外，各部经论及重要著述也多有刻印。杨文会还计划校刻《大藏经》二部，为初学者选刻《大藏籍要》一部，计划“先刻成约三千卷，以便学者随时购阅。余俟陆续刻成全藏。”另外还选编藏外要籍逸著若干种。
　　杨文会的金陵刻经处，刻经所用监、校人员多为志愿者，具有高度责任感，决不虚掷时日，也不受监修官员牵制，效率高；刻印的佛藏不仅在选择上包括了许多宋元以后佚著，且为便利读者，对所刻典籍都由精通佛学的学者与僧俗专家作了十分精深的校勘与句读，具有很高学术价值；所刊印的经论主要供新闻记者与研究，社会效益大。
　　他收集不少早已在中国佚传，而在日本、朝鲜乃至英国重新找到的佛教典籍，并且将其翻译成中文，汇集刊刻，引起社会的重视。在刊刻、诠注佛经的过程中，他求助于传统佛学，会通西学，对正统儒学殿开冲击，反思传统。他借助佛学的同时，也运用刚刚学到的近代观念对传统佛学作了新的阐释，对佛教教义作了初步整合。杨文会所开创的刻经事业，是在东西文化撞击与社会急剧转折的特殊条件下兴起的。他所进行的刻经事业形式上看是传统的，实质上却有开风气之先的作用。
　　在杨文会的推动下，许多寺院也恢复了刊刻佛经，许多学者及民间书坊也自刻佛经，民间刻经形成风潮。杨文会所发起的大规模刻经事业，客观上顺应了时代的需要，他既为方兴未艾的佛学研究提供了充足资粮；也使佛教净土宗、华严宗、唯识宗等有经可依，为佛教各宗派重新体认、发展、融合其教义，使之有一简明教义，以便增强佛教凝聚力提供了有利条件，进而为佛教近代化事业奠下第一块基石，在教理上铺垫了相当基础。但是民间刻经事业规模小，影响范围小，纯以民间力量完成其宏大设想还是困难重重。
　　二、创办学堂
　　晚清，洋务派为重振儒家教育，挽救清朝的灭顶之灾，在“中学为体，西学为用”教育救国的旗帜下，提出了没收庙产以兴学的主张。一八九八年，后其洋务派代表，湖广总督张之洞刊印《劝学篇》，提出：“学堂可以佛道寺观改之。今天下寺观，何止数万？都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田户，其物业皆由布施而来，若改做学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。”他的方案很具体四点：一、“大率每一县之寺观，取十之七以改学堂，留十之三以处僧道。”二、“其改为学堂之田产，学堂用七，僧道仍食其三”。三、“没收十分之七后，计其田产所值奏明朝廷旌奖，僧道不愿奖者，移奖其亲族以官职”。四、“若各省荐绅先生以兴起其乡学堂为急者，当体察本县寺观情形，联名上请于朝，诏旨宜无不久也”。此论奏上后，即由清廷昭示由军机处颁发各省督抚，学正各一部，付诸实施，由此触发了第一次庙兴学风潮。
　　从一九Ｏ一年起，清政府明令各省、州、府、县设置学堂，寺产开始遭到侵夺。一九Ｏ六年，清政府又允准“奏定劝学所章程，责成各村学堂董事查明本地不在祀典庙宇乡社，可租赁为学堂之用”。由此触发了第二次庙产兴学风潮。
　　这一风潮的兴起，表明了佛教社会地位、影响之衰微，同时佛教界组织涣散，缺乏中坚力量，僧谷素质低，自身力量薄弱，面临风潮无力抵御。有识之士深刻认识到改变佛教衰微局面，奋发图强的关键在于培育僧才，力谋自办新式僧教育。这也使更多佛教徒认识了佛教顺应时代、变革图强的紧迫性，从对佛教近代化漠不关心转向积极推动。为抵御这一风潮，佛教界上书自辨并抗议，事态发展迫使清政府于一九Ｏ六年谕保护寺产，并准许各寺自设学堂，既办僧教育也兴办普通教育。以此，许多佛教学堂建立。
　　作为力谋佛教振兴的居士，杨文会认识到“支那国中，自试经之例停，传戒之禁弛，渐至释氏之徒，不学无术，安于固陋，今欲振兴，必自开学堂始”（《般若波罗密多会演说四》）。为培育僧才，振兴佛教，他于一九Ｏ七年秋创办祇洹精舍。他办学思想明确，主张中国佛教必须跟上世界潮流，因佛教之资，兴佛学，兼习新法（指西学与维新之学），仿效日本、西方教会学校方式。他的佛教学堂分为内外两班，外班以普通学为主，兼学佛，“如耶苏天主教之设学课程”，内班应“仿照小学、中学、大学之例，分为三等：初等学文理与浅近佛经，三年学成后准其受沙弥戒；中等学稍深的经、律、论，三年学成后准其受比丘戒；高等学深奥佛经与教、律、禅、禅、净专门之学，三年之后，能讲解如流者，准其受菩萨戒，换牒”。如此“聪慧之流九年学成，具受三坛大戒，方能作方丈”，开堂说法，登坛传戒。仅受初等或中等僧教育只能充任寺院一般职事。甚至未受僧教育不准出家，全不能学者，仍令还俗。外班即为佛教寺院主办的社会教育，旨在扩大影响；内班即僧教育，明确是为了提高僧尼素质，这一思想对近代佛教教育的影响极为深远。
　　杨文会办学宗旨明确，顺应社会进步潮流，仿效日本、西方教会学校方式办学，是近世佛教教育的楷模。他把自己的主张贯注于祇洹精舍的教育工作，所育出的许多人才成为日后佛教革新的前驱与中坚。他因材施教，诸宗兼顾，内外学并重，诸多曾受杨文会教晦的学生由于他不拘一格，鼓励个人依性之所近，钻研一门，因而各有所长，谭嗣同善华严，桂伯华深严密宗，黎端甫长于一论，欧阳渐、释太虚等均擅长法相唯识。
　　受杨文会等办学成功的启示，佛教界普通明确了培育僧才的办学宗旨，新式佛教教育遍地开花，但是祇洹精舍民间性强，缺乏强大统一教育机构，仅收学生二十余人，办了不到两年就因经费短缺而停办，杨文会的教育思想也未全部实现。
　　三、创立佛学研究会
　　一九Ｏ五年，清政府实行预备立宪，政治空所相对自由，民间宗教组织纷纷建立，杨文会于一九一Ｏ年在南京创立了佛学研究会，成立了第一个具有近代形式的佛教居士团体，此后各地也有类似团体相继成立，如吴雁舟创立的湖南佛学会，刘渊源等创立的成都佛学社会等。其建立佛学古代会的目的是为了改变佛教衰微局面，以恢复释尊遗教为旗帜，振兴佛教。其遗教又是诸宗兼顾，教行相合，净土为归的佛教，含有以复古而创新性质。“顿渐、权实、偏圆、显密种种法门，应机与药，深浅获益，由信而解，由解而行，由行而证。欲一生成办，径登不退，要以净土为归。此系最捷之径也”。（注释：《佛学研究会小引》。）
　　佛学研究会，开辟了中国佛教史上前所未有的居士道场，为近代佛教复兴培养新佛教徒，特别是知识居士。他们以复古求真为旗帜，研习佛理，使佛教顺应时代，顺应社会。由于他们的特殊性质与特殊作用，斥除了佛教中有害之处，发挥了佛教中有益之处，使佛教成为近代中国社会思想中的重要成分。
　　四、国际交往
　　十九世纪后期，由于外国殖民统治与基督教文化传播的反激，以锡兰为核心，东南亚各国兴起佛教复兴高潮，佛教徒纷纷建立具有近代组织形式的大菩提，开展保护佛教遗迹，编撰巴利文佛经等活动。
　　日本也形成亚洲佛教复兴运动的又一中心，从明治维新开始，在废佛毁释运动与西方文化的冲击下，日本佛教各派为适应社会的急遽变化，进行一系列自我改革，建立了近代形式的教团，创办了各类佛教教育与文化社会福利事业。如改革中世纪的寺院教育，整理、编撰与刊印了许多佛教经与多种版本大藏经，初步实现了佛教自身近代化，引起亚洲各国佛教界群相仿效。
　　中国大乘佛教是开放性宗教，历史上外国僧人来华弘法求法，与中国僧人外出朝圣弘法从未间断，近代由于中外交通的便利，亚洲佛教复兴风潮的兴起，这种双向交流开始以空前规模拓展。周遍各国佛教复兴浪潮与中国佛教的复兴浪潮相互激荡，相互促进。
　　作为中国佛教复兴先驱的杨文会，积极关注亚洲佛教复兴，同各国佛教复兴领袖交往密切，他还有志复兴印度佛教，推进佛教世界化。
　　一八九五年，杨文会在上海与来华访问的锡兰佛教领袖达摩波罗会晤，相约共同致力复兴印度佛教。他们通过交谈，一致认为，应该仿照西方传教方法，使佛教与基督教一样传播于全世界，而复兴印度佛教是推动亚洲佛教复兴运动的首要一环。达摩波罗践约，在印度建立大菩提会及相应寺院，杨文会及其后人也作了极大努力，至二十世纪前期，在印度建立中华佛寺及相关组织。印度佛教已被消纳于印度教之中，其圣地也被印度教的浪潮所吞没，佛教文化中心东移到日本、中国，其复兴印度佛教理想很难实现。尽管如此，印度作为佛教发源地，其佛教兴衰确实对佛教徒心理有很大影响。杨文会等复兴印度佛教的举动，对亚洲佛教复兴产生了很大影响，它激起各国信徒回归佛陀，齐心协力复兴佛教的信心与愿力。
　　杨文会还积极参与各国佛教界学者交往，他第二次［光绪十二年（一八八六）］随同刘芝田出使英国时，在伦敦得与日本留英的佛教学者南条文雄结识，遂成至交，此外他还和日本其他一些学者有不少来往。后来，在他们的帮助下，杨文会从日本搜求得大量佛教佚典。光绪二十年（一八九四）杨文会还同英人李提摩太将《大乘起信论》译成英文，以此让佛学走向世界。他在同这些佛教界国际友人的交往中，增进了彼此友谊，收集佛学书籍，吸收借鉴外来思想。外来经验，进一步开发、丰富中国佛学，促进中国佛教复兴与近代化。同时又积极向西方传播佛学，扩大佛教影响，推动佛教走向世界，与世界文化相融。
　　五、地位与影响
　　为推行其佛学思想、佛教理想、他积极进行复兴佛教活动。创金陵刻经处，收集佛教要典、佚典刻印佛经，开启了高效率、高质量、高效益的民间刻经风潮。他主持刻印了大批佛教要典、佛教佚典，使唯识宗、华严宗、净土宗等有经可依，也为近代佛教复兴准备了材料。在刻印佛经的过程中，他结合现实、融通西学、反思传统、重新阐释佛学。至今，金陵刻经处所藏经典仍居国内之首，为佛教研究，特别是近代佛教研究提供了宝贵资料。
　　他创设祇洹精舍，顺应社会仿效西方、日本教会学堂模式，内外学并重，教与行结合为新式佛教教育提供典范，其教育理念提高僧素质，进行僧制改革做出重大贡献。他因材施教、诸宗兼顾，为近代佛教的振兴培养了一批人才：谭嗣同善华严，黎端甫善三论，桂伯华善密宗，法相、唯识之学则有欧阳渐、章太炎、孙少侯、释太虚、李证刚、梅撷芸，蒯若木等等，其门人弟子中，许多便是佛教复兴思潮的代表人物。尤其是其门人欧阳竟无居士与誉满海内的太虚大师，各建立支那内学院、武昌佛学院，造成宁汉两大学府遥相呼应的声势，形成了我国佛教史上的两大巨臂。他们继杨文会之后成为二十世纪上半叶中国佛教、佛学的中流砥柱，对当时僧学教育之发展，具有启发和领导作用。我国僧俗界佛学研究之方向，大有唯此两大巨臂马首是瞻之趋势。
　　杨文会还积极与各国复兴佛教的领导人交往，试图复兴印度佛教，推动佛教世界化，激励人们复兴佛教的信心。他与各国佛教学者交往，向世界介绍佛学也吸收借鉴外来思想，其开放包容的思想为其后人树立榜样。
　　他所进行的佛教活动都是以其佛教思想为指导，为推行其佛教理想而服务的。这一切为中国佛教的发展指明了方向，奠定了基础，对中国佛教产生了深远影响。其金陵刻经处、祇洹精舍和佛学研究会以学佛为主，僧俗不分，内外学并重，实乃中国佛教史上前所未有的居士道场，为近代佛教复兴培养新佛教徒，特别是知识居士。他们能在家自由学佛，少有一般佛教徒沉溺于佛家出世主义的倾向，易在世出世法，于新佛教与新思想之间取一个富有时代感的结合方式。由于他们的特殊性质与特殊作用，斥除了佛教中有害之处，发挥了佛教中有益之处，使佛教成为近代中国社会思想中的重要成分。此乃佛教复兴思潮能具文化思想价值的社会基础所在。从佛教本身发展来看，他刻经兴学、辨析佛理等为经典流通，教义整合与发展，新式佛教教育的发展，僧素质的提高，僧制改革的发展奠定基础。他劝人学佛不劝人出家，已经世救世为己任，进一步开拓了居士佛教。他与各国佛教复兴先驱，佛教名流密切交往，并且致力于复兴印度佛教，推动佛教走向世界，与世界接轨。

第三章　　结　　语

　　近代中国，随着西方列强的入侵，中国自给自足的自然经济逐渐解体，王权政治逐渐被摧毁，以此为基础的传统价值规范失去其社会效用，独尊地位，出现了深层价值秩序危机。对传统文化的反思与自救，重建价值规范，救国救民，成为中华民族重任。在中国传统文化内部，十七、十八世纪实证方法的形成、流行，经世致用的实学兴起，在十九世纪中叶以前，中国的社会权威及权利结构、儒家精英的凝聚力已开始崩溃瓦解。在社会深刻历史变化下，经世致用的实学从传统学术自身引发思想变革，同时又受到西学的强大冲击，形成一股反思传统，重建民族文化的潮流。在中学嬗变、西学东渐的历史契机中，在思想解放潮流下，佛学的著作和学说引起许多学人的兴趣，从而成为复兴佛学的中心。有识之士自觉阐扬佛学思想价值和现代意义，并使之成为批判正统儒学的思想武器，成为近代“以复古为解放”思潮的学术中心。同是西学东渐也推动他们挖掘佛学中与近代西学相同或相似之处，从而融会中西创造新文化。在此过程中，传统佛教逐渐向控佛教转化。近代佛教的复兴，大致在十九世纪五十年代至二十世纪三十年代，它承续传统在社会深刻变化、西学东渐的情况下发生的。它一定程度上反映了近代学术的内在理路和西学影响的复杂历程。充分认识和阐述佛教复兴这一现象是全面深入理解近代文化传统的基本前提，也是建设民族新文化必须注意的文化遗产。
　　杨文会是近代佛教复兴时代精神的代表，他上承袭魏等以经术求治术，以佛法求世法的风潮，开启了近代佛教复兴高潮。他是传统文化集大成者，深爱自己文化，虔信佛教，并且具有社会责任感，对外来文化有开明心态，他以复古求真为旗帜，遵循诸宗融合、归心净土、三教合流传统，又大胆适应社会，融贯古今，借鉴外来文化，以救治社会的宗教理想为本，发展、挖掘佛学，并以此重新解说儒道及三教关系。他借复古求真，在继承传统衣钵下又有新思想、新思路的萌芽，在其自由、开放、经世救世求学之风鼓励下，其后继者继承并超越他，使佛学开放出许多文化奇葩。
　　他借复兴佛教，反思传统，重建价值规范，救世救心，其思想有继承又有创新。他推崇《起信》真如缘起的思想是对中国重心力，中国心性佛学的承继，但他以真如缘起为契机，藉复古求真，以自己宗教理想出发，适应社会，系统理清佛教思想发展史，融会诸宗，他的这一思想也为其后人自由、开放挖掘佛学内涵开启了道路。他体悟佛理，转妄成真，恢复本真，达到净土救世救心的佛学理想，一方面承继中国人以德治国，以心挽劫的传统，佛学重心力，重体悟的传统，另一方面也改变了佛学一味顺世之风，以恢复真心为本，发挥其批判改造社会人心的作用。他转妄成真，恢复本性的思想推动、启发法相唯识学的研习，为中国人转换意识，会通西学提供桥梁。其门人研习他的发展理路，使法相学发扬光大，并且推动它由社会走向学府，在思想上他们又超越杨文会真如缘起为核心的佛学思想。
　　杨文会承继归心净土的传统，他的净土又是注重开悟、入世与出世无别的净土，是与救世度人社会理想结合的净土。他的这一思想理路是对龚魏以经术求世术，以佛法求世法社会思潮的承袭，也进一步开拓以经世救世为己任的居士佛学的发展，其后有梁启超佛儒结合的东方人生哲学，佛教救世思想和佛教史与佛教哲学的研究，谭嗣同以心识为体，以仁为用的经世佛学，康有为的大同理想和救世主义，章太炎的法相唯识学均现其有不同程度的关系。杨文会承三教合流的传统，有改变了原来以儒为本位的三教合流，以其佛教思想、佛教理想重新解说儒道及三教关系，并且还借鉴吸收西学，这也为反思转换传统文化，借鉴西学，提供了武器与新思路。杨文会的佛学思想是围绕其社会理想的宗教理想，其思想具有庞杂性、主观随意性、附会性，他的社会理想也是以其宗教理想为基础的，具有神秘性、幻想性。
　　为复兴佛教，推行其济世度人的宗教理想，杨文会积极投身于复兴佛教的活动。他发起刻印佛经，为佛教复兴提供资料，在刻印过程中，以适就社会，融贯中西的新思想、新观想重新诠释、发展佛学。他创办僧学堂，佛学研究会，借鉴西方，日本模式，为佛教提供新型教育模式，为佛教复兴培养大批僧才。
　　他所进行的佛教活动都是以其佛教思想为指导，为推行其佛教理想而服务的。这一切在承继传统的基础上为中国佛教的发展指明了方向，奠定了基础，推动了传统佛教的近代化。
　　另外，他以佛学名家和己身信仰相结合，为推行其佛学思想、佛教思想，积极投身于复兴佛教的活动。其复兴佛教的活动，在承继传统的基础上，为近代佛教的发展指明了方向，奠定了基础，推动了传统佛教的近代化。
　　近代佛教的复兴是近代学术发展的有机部分，它一定程度上反映了近代学术的时代精神，即列强侵凌，西学冲击，传统道断，承载此种文化，并为此种文化所化之人必饱尝苦痛，反思传统、回应西学，为中国文化找新的出路。
　　学术的发展必须有前人的成果为依凭，每一个时代都要经过整理和重估上一代学术的过程，清代学术是对宋明学术的一次整理，明初对清代学术的评估也包含有整理的内容。站在学术史的角度回观近代佛教复兴，以求对晚清以来新学术传统加以系统整理，与前辈学者建立一种相续相接的因缘关系，承继晚清——五四以来的近代学术传统，建设民族新文化。
　　近代佛教复兴有其深刻社会背景、文化背景，它是中国佛教、中国文化发展的有机部分，对于中国社会、中国佛教发展、中国文化发展产生了深远影响。杨文会是近代佛教复兴的中流砥柱，具有上承下启的作用，通过对他的佛学思想、佛教复兴活动及影响的评述，我们对近代佛教复兴的时代精神、发展理路及其在近代学术发展中地位与影响有了更具体更深刻认识。

参考书目
　　《中国近代佛学思想史稿》，郭朋著，巴蜀书社。
　　《佛学与人生》，麻天祥著。
　　《救世与救心》，李向平著，上海人民出版社。
　　中国现代学术经典《杨文会、欧阳渐、吕澄卷》，刘梦溪著，河北教育出版社一九九六年版。
　　《中国佛性论》，赖永海著，中国青年出版社一九九九年版。
　　《传统佛教与中国近代化》，邓子美著，华东师范大学出版社一九九四年版。
　　《清代学术概论》，梁启超撰，朱维铮导读，上海古籍出版社一九九八年版。
　　《中国社会史》，谢和耐著，耿升译，江苏人民出版社一九九二年版。
　　《梁启超与中国思想的过渡（一八九Ｏ—～九Ｏ七）》，张灏著，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社一九九二年版。
　　《近代诸子学与文化思潮》，罗检秋著，中国社会科学出版社一九九七年版。
　　《清代公羊学》，陈其泰著，东方出版社一九九七年版。