试论高昌国的佛教与佛教教团（1）

试论高昌国的佛教与佛教教团

　　引　　言
　　一般认为，高昌国的出现自西元四六０年柔然灭北凉馀部立阚伯周为王始，实则北凉馀部在高昌建立的“大凉”政权（四四三～四六０）已标志著独立王国的出现。北凉亡后，高昌国元先后历阚、张、马、曲诸氏，其中曲氏立国最久（五０二～六四０），近一个半世纪，在此期间，高昌地区的佛教得以长足发展。但限于资料，过去对高昌国佛教的研究很不深入。日本学者羽溪了谛是利用传世文献认真研究高昌国佛教的第一人，他在其专著《西域之佛教》第六章第二节专门论述了高昌国佛教（注释：羽溪了谛《西域之佛教》，贺昌群译，商务印书馆，一九三三年，第二九九～三一三页）。因传世文献少且零碎，羽溪氏的研究不免粗略，但乃不失为研究高昌国佛教的开山之作。
　　近世吐鲁番地区的考古发现，大大丰富了我们对高昌国佛教的认识。随著出土文献的不断整理与刊市，研究工作也不断深入。日本学者小笠原宣秀和小田义久两氏利用出土文献对该地区的佛教史、僧团、寺院、信仰等诸多方面进行了研究，发表了一系列文章，时代也不仅限于高昌国时期（注释：二氏著述目录见《龙谷史坛》四十二期，一九五七年，第五～一０页；《小田义久博士还历纪念东洋史论集》，龙谷大学东洋史学研究会，一九九五年）。德国梵学家瓦尔德施密特（Ｅ·Ｗaldschmidt）对吐鲁番出土的梵文佛典有较深入的研究（注释：Cf·Ｅ·Waldchschmidt, Buddhistische Literatur aus Zentralasiien ,Ausgewahlte Kline Schriften, Stuttgart, 1989）。近年，中国学者也越来越重视该领域的研究，已取得部分成果（注释：较重要的成果有：谢重光《曲氏高昌寺经济试探》，《中国经济史研究》一九八七年第一期，第四五～六二页；严耀中《曲氏高昌国寺院研究》，《文史》第三十四辑，一九九二年，第一二九～一四二页；王素《高昌至西州寺院三纲制度的演变》，《敦煌学辑刊》一九八五年第八期，第七九～八三页；《吐鲁番出土“功德疏”所见西州庶民的净土信仰》，《唐研究》第一卷，一九九五年，第一一～三五页）。此外，吐鲁番地区的石窟寺也日益受到重视。最早注意这些石窟寺的是本世纪初期的一些外国探险家，如德国的格伦威德尔（Ｇrunwedel），他除在这些石窟寺中窃割壁画，盗取文物外，还对吐鲁番地区重要石窟群之一的柏孜克里石窟进行了测量和编号。解放后，我国学者阎文儒对柏孜克里克石窟进行了较全面的考察与研究，并重编窟号（注释：参见阎文儒〈天山以南的石窟〉，《文物》一九六二年七、八合期，第五五～五七页）。近期的研究成果主要有孟凡人的《新疆柏孜克里窟寺流失域外壁画述略》（注释：参见《考古与文物》一九八一年第四期，第四三～六一页）、贾应逸的《柏孜克里克石窟初探》（注释：参见《新疆石窟·伯孜克里克石窟》，新疆人民出版社、上海美术出版社，一九八五年）及柳洪亮的《高昌石窟概述》等（注释：参见《中国美术分类全集·中国壁画全集》新疆六〈吐鲁番〉，辽宁美术出版社、新疆人民出版社，一九九０年）。对石窟寺的研究有助于我们从不同的视角认识高昌佛教。
　　近年来国内外吐鲁番出土文献的大量刊布，为深入研究提供了可能性。限于学力和篇幅，笔者不拟对高昌国佛教作全面考察，仅就其中的某些问题试作探讨。

一、高昌国的僧官制度及僧尼特点
　　（一）僧官制度　
　　僧官制度是佛教发展到一定阶段的产物。中国的僧侣制度初创于两晋十六国时期，前后延续了一千多年。对于高昌国的僧官制度，由于资料零碎，前贤仅偶有论及，未作系统考察（注释：如小笠原宣秀《唐代西域の僧尼众团》，《印度学佛教学研究》一四～二，一九六六年，第八０页；池田温〈高昌三碑略考〉，《三上次男博士喜寿纪念论文集·历史编》，平凡社，一九八五年，第一一四页）。但王素对高昌至西州寺院三纲制度的演变作了较详细的考察，故三纲制度本文不作重点讨论，现径录王素结论如下：“［高昌］寺院三纲制度建立于高昌郡时期，亦即东晋十六国时期。……当时祠主地位最高，与维那、高座（？）合为三纲，分掌寺院外务、内务和法事。高昌国后期，寺院三纲的名号和地位发生了一些变化，上座已出现，地位最高，祠主定名为寺主，地位次之；典座取代了维那，地位最次，但三纲的职掌分别与高昌郡时期相同（注释：参见王素《高昌至西州寺院三纲制度的演变》，第八三页）。”由此可见，高昌地区三纲制度的出现与内地三纲制度的初创大致同时，均在东晋十六国时期。现有材料中，能较为集中反映高昌国僧官制度的有两条：一是《高昌新兴令曲斌芝造寺施入记》的题名部分（以下简称《施入记》），现转录相关部分如下：
　　２０、高昌大僧　上坐　中坐　□□（下坐）　　毗尼都学问斋主愿泰　典录
　　维那弘道都学问斋主　法师维那　
　　２１、平事　禅师　平事　法师　平事禅师　法师　禅师　法师　禅师
　　２２、使持节骠大将军开府仪同三司都督瓜州诸军事侍中瓜州刺史西平郡开国公希莹□多浮跌无亥
　　２３、希利发高昌王曲宝茂　右卫将军多波旱鍮屯发高昌令尹曲乾固
　　２９、□（薪）兴僧上坐　中坐　下坐　典录　法师　禅师　法师　禅师　维那薪　兴□　□　□
　　３０、［　］兵曹录事　田曹录事卫　客曹参军戴　客曹参军齐　田曹　参军□　省（下缺）
　　３１、［　］散望将　□将军阴虎牙将军卫　子弟将吕　田曹主薄冯兵曹（下缺）（注释：录文参见池田温前揭文，第一一０页）
　　由碑文首行知，此碑造于曲氏高昌国第六王曲宝茂建昌元年（五五五），是新兴县令芝在任时舍资立寺的《施入记》。
　　另一条材料出自《大慈恩寺三藏法师传》卷一（以下简称《慈恩传》）：
　　［高昌王曲文泰］又命国统王法师，年逾八十，共法师同处。仍遣劝住，勿往西方。法师不许。停十馀日，欲辞行。王曰：“已令统师谘请，师意如何？”师报曰：“留住实是王恩，但于来心不可。”（注释：孙毓棠、谢方点校本《大慈恩寺三藏法师传》，第一九页，中华书局，一九八三年）
　　另外，阿斯塔那一七０号墓出土的高昌延昌二年（五六二）〈长史教寅随葬衣物疏〉中有“比丘大僧统果愿”字样（注释：《吐鲁番出土文书》（录文本，以下简称《文书》），第二册，第六五页，北京文物出版社，一九八一年，７２ＴＡＭ１７０：８８）。还有一件写经题记值得注意，即英国图书馆藏高昌延寿十四年（六三七）《维摩诘经》，尾题：
　　１、《维摩诘经》卷下
　　２、经生令狐善欢写
　　３、曹法师法慧　校
　　４、法华斋主大僧平事沙门法焕定（注释：池田温《中国古代写本识语　　　　　　　　集录》（以下简称《集录》），第一八三页，东京大学东洋文化研究所，一九九０年，Ｎo·５０１）
　　由《施入记》可知，高昌国有较为完善的僧官系统。曲斌芝舍资所立之寺，在新兴县城西，县城在今胜金口附近，距高昌城七公里。曲斌芝显然是高昌王族的重要人物，树碑之日，高昌王并中央僧官及文武百官若干均列名其上，则新兴县僧官及官员必然到场。此举规模之大、档次之高可以想见。当然，这不可能是中央及新兴县僧官的全部。第二十九行应当是新兴官系统，则第二十、二十一行代表了高昌国中央的僧官系统。曲氏高昌国的地方建置有郡、县、城三种（注释：参见侯烂〈曲氏高昌王国郡县城考述〉，《高昌楼兰研究论集》，第七三～八四页，新疆人民出版社，一九九０年），既然新兴县有此系统，想必其了郡、县、城亦应有。也就是说，曲氏高昌国从中央到地方均设有僧务机构，这种情形类似北魏。北魏的中央僧务机构是监福曹（后改名昭玄寺），其下属有各州、郡、县的沙门曹，形成一个比较完备的僧官系统（注释：参见放谢重光、白文固《中国僧官制度史》，青海人民出版社，一九九０年）。限于资料，我们目前尚不清楚高昌国的僧务机构如何称谓，但有一点是可以肯定的，它们设在城中的官寺中（注释：学者们将曲氏高昌国寺院大致划分为官寺和民寺，笔者基本同意。参见小田义久〈曲氏高昌国时代の佛寺についア〉，《龙谷大学论集》，一九八九年，第六八～九一页；严耀中前揭文，第一二九～一四０页），这可以从《施入记》中得到证实：第二十、二十一行及二十九行所列中央和新兴县的僧官系统中均有上座、中座、下座及维那，他们属于寺院的三纲，他们既出现在此系统中，祗能理解为他们是僧务机构所在寺院的三纲。既是僧务机构所在的寺院，一般应设在城中，规模亦应较大。中央僧务机构很可能设在王家寺院里。《慈恩传》卷一云：“而宫侧别有道场，王自引法师成之，遣阉人侍卫（注释：孙毓棠、谢方点校本《大慈恩寺三藏法师传》，第一九页，中华书局，一九八三年）。”这个道场位于王宫侧，很可能是王家寺院。
　　下面考察高昌国的僧职人员。高昌国的僧职亦应与僧官系统相一致，有中央和地方之分。《施入记》中有一点值得注意，即凡中央僧官一律称“大僧”，如第二十行中央僧官前冠以“高昌大僧”；凡地方僧官一律称僧，如第二十九新兴县僧官前冠以“新兴僧”，这显示了高昌中央僧官与地方僧官的等级区别。从吐鲁番出土的其他文献中可以看出，高昌国的这种中央僧官与地方僧官的等级区分是被严格遵守的，主要表现在僧官的署名前有“大僧”与“僧”之别。兹举二例：其一即前揭《维摩诘经》题记末行所示：“法华斋主大僧平事沙门法焕定。”这里的“法华斋主”及“平事”均属高昌国中央僧职（说详后），则法焕为中央僧官无疑，故名前冠以“大僧”字样。其二是阿斯塔那三七七号墓出土的《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月斛斗帐历》，文书仅存干支纪年，整理者倾向于认为是西元六二五睥、六二六年的文书，从内容看，该寺属一般寺院，其僧官当然属于地方僧职系统。其三纲的署名按理应称僧而非大僧。文书很长，其三纲署名，均为“僧上坐”（注释：《文书》第三册，第二二五～二三三页，北京文物出版社，一九八一年）。可见高昌国的所谓“大僧”、“僧”的含义是十分明确的。这种称谓还见于其他文书中（注释：如阿斯塔那三一九号墓出土的〈高昌僧众粮食帐〉，参见《文书》第三册，第三五六～三六０页），其含义应与此同。
　　由《施入记》第二十、二十一行可知，高昌国中央僧职机构大致田两类僧官组成：一类是行政事务性的，如典录、平事等（职掌后详），当然也包括僧职机构所在寺院的三纲，他们分掌著整个僧团的行政（三纲仅负责本寺政务）。当然，如前所述，《施入记》中所见僧官是不全面的。考虑到高昌国有完善的僧职机构，应设有最高僧官，而署名中不见此职。《慈恩传》中陪侍玄奘的国统王法师很可能就是高昌国的最高僧官，下文又简称“统师”。这一称号很可能源于北魏。北魏全国最高僧官初称道人统，后改称沙门统（注释：参见《魏书》卷一一四〈释老志〉，第三０三六～三０三七页，中华书局，一九七四年），亦称国统，统师（注释：《续高僧传》卷八〈释法上传〉载法上“德可轨人，威能肃物，故魏齐二代历为统师”（《大正藏》五十卷，第四八五页）；又同书卷二十一〈释慧光传〉载慧光“初在京洛任国僧都，后召入邺，绥辑有功，转为国统”（《大正藏》五十卷，第六０八页）。此类例子尚多，不备举）。由前揭〈长史孝寅随葬衣物疏〉可知，此职在高昌国亦曾称作“大僧统”，这亦与北魏称谓相一致。从理论上讲，高昌国国统应是全国僧界的最高行政长官，可以统摄全国僧众，督导全国僧团，权力应该很大，但事实未心如此。高昌国小，僧侣权力相对集中于国王，所以教权绝对受控于王权，由《慈恩传》中国统治王法师完全听命于高昌王的情形，可见一斑。所以高昌国中央僧职机构的权力是无法与北魏昭玄署相比的，但是，具体的僧务还须由僧职机构来处理，故典录、平事一类的僧官仍起著重要作用。
　　按典录一职又见于东晋南北朝设有香火的佛社中，郝春文在《东晋南北朝佛社首领考略》一文中写道：“在设有香火的佛社中，我们还经常见到典坐、典录二职，但其职掌不明，或者是负责维持纪律、安排座次、记录成员参加活动情况等事宜（注释：《北京师范学院学报》一九九一年第三期，五四页）。”郝春文的推测大致接近事实。结合其他材料，他们的职掌或许看得更清楚一些：《摩诃僧祇律》中有“典仓者”（注释：《摩诃僧祇律》卷二十，《大正藏》二十二卷，第三八六页），《十诵律》中有“典房者”（注释：《十诵律》卷十一，《大正藏》二十三卷，第七八页）。联系上下文可知，典仓者即是管理寺院仓库的僧官，而典房者则是负责分配僧房的僧官。由此可以推知，典坐是负责法事活动集会时安排座次的僧官，而典录则应是负责登录僧尼名籍的僧官。高昌国的僧尼有纳税服役义务，故僧尼籍对于官府有著特别重检的意义，典录一职因而显得很重要。
　　“平事”一词不见于内典，吐鲁番出土文书中有“张平事”（注释：〈高昌僧弘润等僧尼施财物疏〉，《文书》第二册，第八六页，７２ＴＡＭ１７０：１０９／１（a）、１０９／２（a））、“泛平事”（注释：〈高昌付官、将兵人粮食帐〉，《文书》第三册，第二九页，７３ＴＡＭ５２０：６／１－１（a））之谓。笔者以为，平事的职掌类似于《四分律》中“平断事人”及《续高僧传》中“断事沙门”的职掌。《四分律》卷六十载：“尔时佛告诸比丘以二十二种行，知是平断事人，具持二百五十戒，多闻善解阿毗昙尼。不与人诤，亦不坚住此事。……有此二十二种，知是平断事人。佛说如是，诸比丘闻，欢喜信乐受持（注释：《大正藏》二十二卷，第一０一四页）。”这里的平断事人，很可能是依戒律平断僧团内部讼诤的断事僧官。《续高僧传》卷二十一〈释洪遵传〉谓，遵被齐主“策授为断事沙门。时青齐诸众，连诤经久，乃彻天听，无由息讼，下敕令往。遵以法和喻，以律科惩，曲感物情，繁诤自弭”（注释：《大正藏》五十卷，第六六一页）。洪遵亦“以律科惩”，平断讼诤。则“平事”实即“平断僧事”之谓，当然平断是以戒律，即所谓“内法”、“内律”为准绳的。高昌王国虽小，但仍拥有一个数千人的庞大僧团（注释：《慈恩传》卷一载高昌王挽留玄奘语云：“令一国人皆为师弟子，望师讲授。僧徒虽少，亦有数千，并使执经，充师听众。”《大正藏》五十卷，第二二五页），僧团内部讼诤自然不少，因而平事的地位也是相当重要的，故平事往往由数人充任，《施入记》中即有两位平事。
　　高昌中央僧职机构的另一类僧官是非事务性的高僧大德，他们的主要任务是弘道布教。这类僧官包括《施入记》中所见的毗尼都学问斋主、弘道都学问斋主。当然实际可能不止于此，至少前引“法华斋主”亦应属此类，因为“斋主”仅见于中央僧官系统。
　　按斋主本意是对襄助斋会的檀越的称呼，又多见于反映佛教结社活动的北朝造像铭中，多具有临时性。虽然目前限于材料，我们尚不清楚佛社中的斋主是否与社会上的斋主负担一样（注释：见郝春文前揭文，第五四页），但二者无疑属于同一类型。而高昌的斋主却有失本意，因为很难看出他们是一次性设斋的临时斋主，例像是分类固定化的称谓。所以笔者更倾向于认为，高昌国斋主的功能相当于隋开皇年间敕设的“五众主”（注释：《大正藏》五十卷，第五０五页）。《续高僧传》卷十〈释法彦传〉谓“法彦虽三藏并通，偏以《大论》持美，游涉法会，莫敢抗言。……开皇十六年下敕，以彦为《十地》众主”（注释：《大正藏》五十卷，第五二０页）。按《大论》即《大智度论》（注释：参见山崎宏《支那中世佛教の展开》第六章〈隋の高祖文帝の佛教治国策〉，清水书店，一九四二年，第三一０页），《十地》当即《十地经论》。很显然，称众主者，均是在某一领域义学造诣精深的人，他们的主要任务是讲论布道，且各有所专。现再回头看高昌国的斋主，就容易理解了。
　　毗尼都学问斋主相当于隋代精于律学的众主，实即律师（注释：《续高僧传》卷二十〈释道成传〉谓道成于大同之初曾受业于奉诚寺大律都沙门智文（《大正藏》五十卷，第六一一页），这里的“大律都”实即高昌的“毗尼都”）。出土高昌国时期的文献中迄今未见“律师”一词，盖与此称谓有关。弘道都学问斋主应主要负责弘法布道事宜。法华斋主相当于精于《法华经》的众主。“都”有总持之意，这在文献中常见（注释：《大宋僧史略》卷中“立僧正”条谓：“然都者，虽总辖之名，而降统一等也。”（《大正藏》五十四卷，第二四三页），是知“都”有总辖之意）。需要说明的是，与隋代众主相比照，旨在说明二者功能相近，而并不意味著高昌国的斋主源于隋代的众主，事实上，前者的出现反早于后者。当然，斋主这一称谓，也很可能是从内地引进的，但显然高昌斋主已失其本意，这并不奇怪，这是高昌国的传统使然。高昌国在借用中原名物制度时，往往加以改造，有时仅留其名而不纳其实，如它曾利用了内地均田制的某些术语，而实际产未实行均田制（注释：参见拙稿《曲氏高昌王国官府授田制初探》，《中国吐鲁番学学会第一次学术研讨会论文集》，中国吐鲁番学学会编一九九二年，第一四三～一四四页），故我们不能将高昌国的斋主与内地的斋主完全等同起来理解。
　　此外，《施入记》中属于中央“大僧”系统的还有法师、禅师若干，他们没有职务，不能视为僧官，但应与上述斋主一样，有在全国范围内弘道布教的义务。
　　高昌国地方僧职机构僧官的组成情况基本同中央，只是简略一些。《施入记》所示新兴县僧职机构中事务性僧官除所在寺院三纲外，仅见典录。亦有法师、禅师若干，至于属中央机构的平事、各类斋主当然不见于地主僧职机构中。通过上述考察可以看出，高昌国的僧官制度主要受到北朝的影响。这与高昌国佛教所受影响正相吻合（说详后），但也有高昌国自己的创新。
　　关于高昌国僧官的任免情况，限于材料，无从考智，但大致应不出以下几种情形：国王敕任（主要是中央僧官，某些重要官寺的三纲也可能由国王敕任）、地方官府举任（主要是地方僧官）、造寺檀越聘任（主要是民寺三纲）。唯最后一种情形有《施入记》可证，现将有关部分转录如下：
　　后若有不消（肖）子孙、内姓外族，依倚势力，□侵寺物，及寺主不良，费用非理，令千载之福，断于当时；斋飡僧供，绝于一人。罪舋之科，如经诚言。兼以□□，罚黄金廿斤，十斤入时主，十斤入寺。
　　由此可知，该寺的寺主显然是施造该寺的檀越曲斌芝聘任的，寺院的财产及经济大权完全控制在檀越或未来寺产的所有者——时主手中，寺主完全受控于檀越或时主，若其不良，将随时受到处罚。
　　东晋南朝亦有类似情形。东晋会稽郡守王荟“于邑西起嘉祥寺，以［竺道］壹风德高远，请居僧首”（注释：《高僧传》卷五〈竺道壹传〉，第二０七页，中华书局，一九九二年），南齐释慧约被雷次宗聘为为锺山草堂寺寺主（注释：《续高僧传》卷六〈释慧约传〉，《大正藏》五十卷，第四六八页），皆属此类。
　　僧官的社会地位代表著整个僧团的社会地位，高昌国僧官的社会地位如何呢？从表面看，他们的地位似乎很高，这从《施入记》的署名顺序可以看出，其顺序是：高昌国中央僧职人员、高昌王、高昌令尹及高昌诸部官员等、新兴县僧职人员、新兴县官员等。这里我们看到，高昌国中央僧职人员竟然列于高昌王之前！新兴县僧职人员亦列于新兴县官员之前。但这仅是佛事活动中的形式化的署名而已，并不意味著教权在王权、世俗权力之上。实际上，高昌僧团并未脱离像内地僧团那样依附于王权的藩篱，道安之古训“不依国主，则法事难立”（注释：《高僧传》卷五〈释道安传〉，第一七八页。按此语是道安就“凶年”而言的，实则其他时期亦莫不如此。），同样适用于高昌地区。高昌僧团亦完全受控于王权，为统治者及世家大族所利用。前已言及《慈恩传》中国统王法师完全听命于高昌王的情形，下面的材料则更为典型：释慧嵩是高昌国的少数几位高僧之一，《续高僧传》卷七〈释慧嵩传〉载其事迹云：
　　（嵩）少出家，聪悟敏捷。……于时元魏末龄，大演经教。高昌王欲使释门更辟，乃献嵩并弟，随使入朝。高氏作相，深相器重。……既学成望远，本国请还。嵩曰：“以吾之博达，义非边鄙所资也。”旋还邺洛，弘道为宗。后又重徵，嵩固执如旧，高昌乃夷其三族。（注释：《大正藏》五十卷，第四八二～四八三页）
　　按慧嵩入魏及其三族被夷，时间可考定在西元五三一～五五０年间（注释：据《魏书》卷十一〈高昌传〉，普泰初（五三一），曲坚遣使朝贡（第二二四页）。而据《北史》卷六〈齐本纪〉上（中华书局，一九七四年，第二一六页），高欢亦恰于次年作相。又〈慧嵩传〉在“夷其三族”后有“及高齐天保革命惟新”云云，知“夷其三族”在天保革命（五五０）以前。），即曲氏高昌第三王曲坚在位时期（注释：参见侯烂〈曲氏高昌王国官制研究〉一文注（１）附表，《高昌楼兰研究论集》，第七０页。）曲坚既“欲使释门更辟”，释门的地位应该是很高的，但慧嵩终遭夷灭三族的厄运，这不应仅视为一偶发事件，它显示出高昌王对佛教的态度，即为我所用，顺者昌，逆者亡。所以就高昌国的僧官乃至整个僧团而言，由于统治者的崇佛，固然有相当高的社会地位，但我们必须看到，僧职机构乃至整个僧团的实际权力是极有限的，它受控于王室为中心的世家豪族，并依附之。正如唐长孺所指出的那样：“高昌豪族不仅控制政权，同时也控制宗教（注释：唐长孺〈新出吐鲁番出文书整理发掘经过及文书简介〉《东方学报》第五十四册，一九八二年，第九四页）。”
　　（二）高昌国僧尼的特点
　　据较为精确的统计，曲氏高昌国的寺院不少于一六五所（注释：此据町田隆吉的统计数据，参见町田隆吉《吐鲁番出土文书に见にる佛教寺院名につぃア》，《东京学艺大学附属高等学校大泉校馀研究纪要》第十五集，一九九０年。又谢重光统计为一百四十馀所（参见其前揭文），杜斗城、郑炳林统计为“一百四十馀所，预计实际有寺院在二百所以上”（参见二氏合著《高昌王国的民族和人口结构》，《西北民族研究》一九八八年第一期）、小田义久统计为一三四所（参见其前揭文）、严耀中统计为一五０所（参见其前揭文）等，均与事实出入较大，今不从。）有僧众数千，僧人在总人口中占相当比例，因而为维护僧团秩序，保证政府的经济收入，僧尼造籍显得尤为重要。《吐鲁番出土文书》中，僧尼籍较多，便是明证。但僧尼籍内容单一，反映不出僧尼的特点，探讨僧尼特点，还须借助其他文书。
　　高昌国的租赋徭役有僧俗之分，这已为学界普遍认同。文书表明，高昌国收徵租赋徭役的主要依据是土地，僧尼与世俗百姓一样，计田承役，按亩纳租，这些前贤已论，于此不赘（注释：参见谢重光前揭文，第五三～五七页；严耀中前揭文，第一三四～一三八页）。这里需要强调的是，高昌国僧尼拥有土地的现象极为普遍，并且在拥有土地等生产资料的前提睛，承担国家赋役，这是高昌国僧尼的突出特点之一。我们知道，南北朝以降直至唐代，僧尼道士都是不承担赋役的，但低级僧尼要承担寺院内部的劳役，包括耕作寺院土地等生产劳动，所以有许多高僧都是“劳动僧”出身。如释道安，初出家时，因其“形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍，至于三年”（注释：《高僧传》卷五〈释道安传〉，第一七七页）。神秀五十岁时，到双峰山谒弘忍求法，曾从事打柴汲水等杂役六年（注释：《宋高僧传》卷八〈神秀传〉，第一七七页，中华书局，一九八七年）。所以抨击僧尼“不耕而食、不织而衣”是历代排佛者的偏激之辞，不尽符合实际，论者若据此认为僧尼不参加生产劳动则欠妥。所不同的是，高昌国僧尼主要在自己的土地上生产劳动，是道地的自食其力的劳动者，而内地僧尼主要为寺院服劳役，其生产、生活资料比仰仗寺院。可见，同是参加生产劳动，二者的劳动性质却不同。
　　由上述高昌僧尼的特点，很容易使人联想到下面的问题：他们的生产是如何组织的？根据日本学者西嶋定生的研究，土地分散是西州租佃制盛行的重要原因（注释：参见嶋定生《从吐鲁番出土文书看实施均田制的状况》，《西域文化研究》第二、三卷，一九五九～一九六０年，中译文载《敦煌学译文集》，甘肃人民出版社，一九八五年，第三九九～四一四页。又周滕吉之虽不完全同意西嶋氏观点，但亦认为土地分散是西州租佃发达的原因之一，参见氏著《吐鲁番出土佃人文书の研究》，《西域文化研究》第二卷，一九五九年，中译文载《敦煌学译文集》，第一０九～一一０页。），而唐长孺进而指出：“从西元六世纪后期到八世纪末租佃契约关系在吐鲁番地区曾广泛流行（注释：唐长孺前揭文，第九五页。）。”这是因为土地分散的情形在吐鲁番地区早已存在。这是该地区的自然环境决定的，这里农业全赖灌溉，是典型的绿洲农业，故耕地的分布必须与水源的分布相一致。而水源主要出自火焰山的数条峡谷中，比较分散，故耕地亦呈现出大分散、小集中的趋势。这种情形当然不便于统一组织生产，租佃式的经营方式便应运而生。要言之，寺院对僧人的土地不可能统一组织生产，僧人的土地只能由他们各自经营。这意味著什么呢？意味著僧人不能常住寺院！因为土地分散必然导致土地经营者的分散，不论僧人对自己的土地采取何种经营方式——自耕中他佃，经营者的分散都不可避免，僧人若集中常住寺院，经营极为不便，事实上，寺院大概也没有给普通僧人提供住宅，先看下面一件文书，即〈高昌□卯岁尼高参等二人赁舍券〉（注释：《文书》第三册，第一九九页，６７ＴＡＭ３６４：９－２。按“卯”字前方框系笔者所加，作为天干的缺字符号。高昌行用干支尼年，文书整理者径作“卯岁”，欠妥。）：
　　１、□□□□□□卯岁五月十二日，女□□尼高参二人从索寺主
　　２、□□□赁。二人各赁舍壹坚（间），□□□赁价钱贰文，高
　　３、□□赁价钱参文。二人要（约）迳（经）壹年。［后略］嶋
　　这是一件房屋租赁契约文书，略去的部分是高昌国契约文书中通行的格式化语言。纪残缺，由同墓伴出纪年文书可推知，它属曲氏高昌无疑。文字虽多残损，但并不影响我们了解其大意。这件租赁契约的特殊性在于：赁舍者是“尼高参二人”，且一赁就是一年。僧尼自行出资长期赁舍居住意味著什么呢？按理僧尼应住在各自所在寺院的僧舍中，根本无须自行破费赁舍居住。合理的解释只能是高昌国寺院对普通僧尼可能不提供依住所，僧尼须自行解决住处。当然像上件文书中两位僧尼那样赁舍而居者应是少数，大部分僧尼有迹象表明住在自己家中，再看下面一件文书《僧法这安等寺宅簿》（注释：《文书》第五册，北京文物出版社，一九八三年，第四九页ＴＡＭ３０２：３２／２）：［前缺］
　　１、（上缺）师法家有寺一，（下缺）
　　２、（上缺）有寺一，城外宅一，赵师（下缺）
　　３、（上缺）师明信有寺一，赵师（下缺）
　　这件寺宅簿残缺严重，但仍可以看出它是一件僧人私有财产的登记簿，从文书内容可知僧法安等有寺有宅，分布在城内城外。我们首先关心的，当然是本件文书的纪年问题。本件无纪年，据本墓整理说明文字知该墓葬二女一男，男后葬并有墓志，纪年为唐永徽四年（六五三），知该墓下限为六五三年，与高昌国时代相去不远，该墓出有高昌国时代和唐西州时期文书数件。承蒙王素用西州初年文书举证，将本件断为西州时期文书（注释：王素见教：“〈僧法安等寺宅簿〉称“僧”，采用“姓十师十法号”形式，这种形式，高昌未见，而见于唐。如〈唐西州高昌县弘宝寺僧昙隆等名籍〉（《文书》第四册，第五二页，北京文物出版社，一九八三年），有良师昙会、索师宣珍、侯师明进。该簿应为唐西州文书。“按〈唐西州高昌县弘宝寺僧昙隆等名籍〉很可能为唐西州初年文书。（参见翁俊雄《“唐西州高昌县弘宝寺僧及奴婢名籍”研究》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》第三辑，第三九～四０页，北京大学出版社，一九八六年。））。按唐平高昌后立即对高昌僧团进行了整顿，措施之一，是在西州初年重新登录了僧尼籍及高昌寺院私有财产之一的奴婢的名籍（详后文），而官府是否还同时对僧人的私有财产（至少房产）也进行了登记呢？限于材料，不敢妄断。但上件文书似乎暗示了这种可能性的存在，因为我们的确不能排除该件也形成于西州初年的可能性。既然如此，再考虑到作为私有不动产的宅舍具有相对稳定性，我们似乎可以认为，本件即便形成于唐西州时期，而其反映的背景内容却有可能是高昌国时代的。换言之，这些僧人的寺宅有可能是他们从高昌国时代延续下来的私有财产。这意味著高昌国僧人可能有自己的住宅。
　　如果此件还只是推测的话，下面的证据则是确凿无疑的：一是前引〈赁舍券〉中清楚表明尼高参二人是从索寺主边租赁的房舍，则索寺主无疑有私宅；二是吐鲁番阿斯那五０号墓出土的〈高昌重光三的（六二二）条列虎牙汜某等传供食帐〉二及〈高昌重光三年条列康鸦（？）问等传供食及作坊用物帐〉中均出现“供康禅师舍用”字样（注释：《文书》第三册，第一七０～一七四页，６６ＴＡＭ５０：９（b）、６６ＴＡＭ５０：３２（a）），说明这位康禅师有宅舍，且住在家中。至此我们不应再怀疑高昌国僧人没有私宅，这意味著他们可以住在自己家中。
　　高昌国寺院的分布特点也便于僧人居家。高昌国寺院的分布情形在文书中多有反映。由于相当多的寺院是个人或家族舍宅而建，故寺院多与民宅为邻，宅寺相接。关于此点，严耀中已有所申说，这里不赘（注释：参见严耀中前揭文，第一三０～一三一页）。这种分布特点当然便于僧人家居。
　　这咱情形在当时的内地是很难想像的，内地在家信徒只能称作“优婆塞”、“优婆夷”，或“清信士”、“清信女”，正式僧尼当然不能住在家中，寺院是他们唯一的栖身之处。高昌国的这种特殊现象，迫使我们进一步探讨该地佛教的特质。高昌国僧人居家客观上固然是僧人经营各处分散的土地的需要，但真正使其成为可能的是高昌盛佛教的世俗化！只有世俗化了的佛教纔能给僧侣提供更大的自由度，较少受清规戒律的约束。所以高昌国僧人能够家居，最根本的原因是当地是世俗化了的佛教。
　　无独有偶，郝春文在分析唐后期五代宋初沙州僧尼的特点时指出：沙州僧尼住在家中（注释：参见郝春文《唐后期五代宋初沙州僧尼的特点》，《敦煌吐鲁番学研究论文集》，第八一七～八五七页，汉语大词典出版社，一九九０年）。这与高昌国情形相似，但二者时间跨越很大，笔者无意相互比附。但笔者以为，其根本性质是相同的，二者均是佛教世俗化的产物，也就是说，僧尼居家是以佛教世俗化为前提的，这或许是历史进程中的相似性吧！关于高昌国佛教的世俗化问题，后文将进一步讨论。
　　僧尼家居显然也得到了高昌世俗政权的认可。官府主要关心收徵僧尼的赋税徭役，至于他们采取何种经营方式，官府无须干涉，何况居家生产的经营方式适合高昌土地分散的特点，对生产有利。文书表明，僧尼的经济生活方式与世俗百姓无别，他们也参与民间的土地租佃、土地买卖、钱物借贷等经济活动，与世俗的联系非常密切。其实，居家的生活方式已决定了他们与世俗百姓不会有太大区别。既如此，他们还为甚麽选择“出家”呢？我以为经济利益的驱使或许是最可能的动因之一。我们知道，高昌国僧人要负担官府的租赋徭役，这较之内地僧侣是一项沉重的负担。但在高昌地区，租赋徭役毕竟还有道俗之分，前者显然比后者要轻，故转俗役入道役须经高昌王特别听许（注释：阿斯塔那九九号墓所出《高昌侍郎焦郎等传尼显法等计田承役文书》（《文书》第四册，补第六四～六五页）中有“索寺主德嵩师……次小泽渠常田三亩半，合厚田七亩半役，听出俗役，入道役，永为业”、“汜寺主法兴左官渠俗役常田二庙，听入道役，永为业”等语。“听”当是高昌王的敕令，是特听许刚刚从世俗百姓易手于两位寺主的土地“出俗役，入道役”），这样，“出家”为僧，对普通百姓自然有很大的吸引力。其实他们看重的是僧人的史份——僧尼籍，取得僧尼籍就意味著赋役的减轻。
　　这些居家的僧人当是入僧籍的正式僧人，他们虽然呈散居状态，恐怕仍要定期参加寺院的法事活动，并随时听候寺院召唤。我们知道晚唐五代沙州寺院召唤居家僧人时用社司转帖（注释：参见郝春文《唐后期五代宋初沙州僧尼的特点》，《敦煌吐鲁番学研究论文集》，第八一七～八五七页，汉语大词典出版社，一九九０年）。由于资料缺乏，我们尚知道高昌国寺院是用何方法召唤散居家中的僧人的。
　　当然，并不是所有的僧人都住在家中，住在家在的主要是普通僧尼，至少寺院的三纲等管理人员应常住寺院，主持寺院的日常事务。此外，寺院还占有数量不等的贱民，主要是奴婢，他们是寺院的私有财产，亦应常住寺院，以便寺院驱使。
　　　　　二、高昌国佛教源流及其发展的两个阶段
　　（一）高昌国佛教源流
　　笔者在拙稿〈北京王族与高昌佛教〉一文中，对高昌佛教源流曾作过初步探讨，但限于篇幅及论题范围，未能深入（注释：《新疆师范大学学报》一九九六年第一期，第七四～七五页）。考察其源流，尤其认识影响高昌国佛教的主流，有助于我们认识高昌国佛教的特质。高昌国佛教的兴盛，主要受到回传教的汉地佛教的影响，并以北京王族入据高昌为契机（注释：《新疆师范大学学报》一九九六年第一期，第六八～七三页），故吐鲁番出土的汉文佛典是我们考察的主要对象。考虑到当地佛教的承继关系，我们的考察范围还包括高昌郡时期，现将学界已刊布的高昌郡至高昌国时期的汉文佛典（含少量出自敦煌的写本），依《开元释教录》（以下简称《开元录》）分“入藏经典”和“未入藏经典”两大部分列表如下（不含今人疑伪的写本）（注释：本表材料出自下列文献：池田温《集录》；Ｇerhard Schmitt-Thomas Thilo, Katalog chinesischer buddhistischer Textfragmente, BandI、II, Berlin,一九七五～一九八五；《トウルヮアン古写本展》，朝日新闻社，一九九一年；《西域出土佛典の研究》，法藏馆，一九七九年；香川默识《西域考古图谱》，东京国华社，一九一五年；小田义久编《大谷文书集成》壹、贰，法藏馆，一九八四～一九九０）；《文书》一一五册；《吐鲁番出土文书》图录本，壹、贰，北京文物出版社，一九九二～一九九四年；藤枝晃编《高昌残影》，法藏馆，一九七八年。无纪年写本的断代也主要参考上列诸书，少量上列诸书未断代的写本则由笔者依其书法断代；写本与现存佛典的比勘主要参考了上列第二种文献，少量上列诸书未作比勘的写本，由笔者作了比勘；少量未见注录的佚本，将在备注中注明。
　　上列所列佛典及圣贤集传共计六十六种，三四九号，其中大乘典四十九种，三二三号；小乘经典八种，十三号。需要说明的是，这并不是吐鲁番出土高昌汉文佛典的全部，还有许多佛典正在整理待刊，但估计这对我们所要说明的问题影响不会太大。
　　从上面统计的大、小乘典出土的种类和号数对比看，高昌主要流行汉地回传的大乘佛教。虽然高昌汉文大乘佛典种类与内地相比，悬珠很大，但大乘空有二宗的重要经典如《摩诃般若波罗密经》、《道行般若波罗密经》、《大般涅槃经》等在高昌均有，且颇流行；内地当时流行的其他大乘经典如《妙法莲华经》等在高昌地区亦颇流行，这提示我们必要进一步探讨高昌国佛教与内地佛教的内在异同。汉地的小乘佛教在高昌影响不大，但西来的小乘佛教在高昌仍有一定的影响，关于此点，后文再作分析。
　　若以南北地域划分，则北方佛典的种类和号数远远超过南方，表中所列十六国北朝佛典达三十二种、二百六十馀号之多，而江南六朝佛典十五种、三十三号。显然，高昌国佛教主要受北方佛教的影响。表中还显示出，以鸠摩罗什为中心的长安教团和以昙无谶为中心的凉州教团的译经占有相当比重，这一情形的形成是以北凉王族入所矿山昌为契机的。我们知道，北凉王族世奉佛教，都城姑臧当时已成为河西的佛教中心，有大型译场闲豫宫，这里高僧云集，信众幅辏。这种盛况以北魏陷姑藏灭北凉而一度沉寂，而北凉佛教却因其王族据有高昌得在此延续。昙无鹰是寓居北凉的西域名僧，“明解咒术，所向皆验”，深为凉王沮渠蒙逊所重，而其最终亦因智见杀（注释：昙无谶事迹见《高僧传》卷二〈昙无谶传〉，第七六～八一页。又《出三藏记集》（以下简称《佑录》卷十四〈昙无谶传〉，第五三八～五四０页，中华书局，一九九五年）），他所译之《大般涅槃经》对后世影响甚大，故高昌国流行昙无谶译经不足为怪。
　　高昌国流行以鸠摩罗什为首的长安教团的译经亦应归功于北凉馀部的到来，这只要考察一下凉州教团长安团的关系便可明了。无论西域佛教东渐，或汉地佛教西传，凉州都扮演著重要角色，而长安也往往是内地佛教的重镇之一，故凉州、长安二地的教团必然有所联系，事实亦正如此。至遲在西晋时期，两地教团关系已很密切，这里仅举竺法护及其门徒事迹，竺法护是世居敦煌的月支后裔，曾事外国沙门竺高座为师，“天性纯懿，操行精苦”，他曾随师游历西域诸国，学成回国后，“自敦煌至长安，沿路传译，写为晋文”，“后立寺于长安青门，精勤行道。于是德化遐布，声盖四远，僧徒数千，咸所宗事”（注释：竺法护事迹见《高僧传》卷一〈竺法护传〉，二三～二四页。又《佑录》卷十三〈竺法护传〉，第五一八～五一九页。详细的考证可参见陈国烂《吐鲁番出土的“诸佛要集经”残卷与敦煌高僧竺法护的译经考略》，《敦煌学辑刊》创刊号（总第四期），第六～一三页）。法护弟子竺法乘，早年随师在长安学道，“后西到敦煌，立寺延学，忘身为道，诲而不倦……后终于所住”（注释：《高僧传》卷四〈竺法乘传〉，第一五五页）。
　　至鸠摩罗什时，这种联系并未中断。罗什的译经活动虽然是在长安进行的，但此前他曾在姑臧逗留达十六年（三八六～四０一）之久，虽然此期间他因吕光父子不敬化法而“无所宣化”（注释：参见《高僧传》卷二〈鸠摩罗什传〉，第五０～五二页；《佑录》卷十四〈鸠摩罗什传〉，第五三二～五三三页），但此时罗什早已名震域内，以其声望，他在凉州应有较大影响。而助罗什译经的另一位西域高僧佛陀耶舍来汉地后亦先驻锡姑臧，后接受罗什及秦主姚兴的邀请至长安，协助罗什译出《十诵律》等重要律典。耶舍还国后，还曾将《虚空藏经》一卷“寄贾客，传与凉州诸僧”（注释：佛陀耶舍事迹参见《高僧传》卷二〈佛陀耶舍传〉，第六六～六七页；《佑录》卷十四〈佛陀耶舍传〉，第五三七～五三八页）。其与凉州僧人感情之深可见一斑。罗什弟子逾千，其中当不乏凉州僧人，只是今已无從考稽。
　　由此可见，北凉佛教较多地受到鸠摩罗什长安译经的影响，影响进而及于高昌是可以理解的。那么，像竺法护这样出身敦煌，具有凉州教团和长安教团双重属性的高僧的译经在上表中有相当比重，当然也是可以理解的了。
　　上表还可以看出，鸠摩罗什的《摩诃般若波罗密经》、《小品般若波罗密经》、《金刚般若波罗密经》、支婁迦谶的《道行般若波罗密经》等般若部经典以及昙无谶的《大般涅槃经》涅槃部经典出土号数均很多，说明这些佛典在高昌国颇流行。这与当时长安的般若学、凉州的涅槃学兴盛有关。
　　按般若之学，在中国流行甚早，后汉即有般若经典译出（上列支娄迦谶译《道行般若波罗密经》即是），至“晋代以玄学《般若》之合流，为学术界之大宗”（注释：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《佛教史》）第十章〈鸠摩罗什及其门下〉，第三二六页，上海书店影印本，一九九一年），一时玄士高僧竞相研习，如释道安驻锡襄阳时，“每岁常再讲《放光波若》，未尝废阙”（注释：《高僧传》卷五〈释道安传〉，第一八一页）。而真正将般若性空之学发扬光大的是鸠摩罗什及其弟子。汤用彤在分析罗什之学时指出：“什公确最重《般若》、《三论》（或《四论》）之学也。……什公学宗《般若》，特尊龙树。其弟子之秀杰，未有不研大乘论者（注释：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下简称《佛教史》）第十章〈鸠摩罗什及其门下〉，第三一四页，上海书店影印本，一九九一年）。”故一时般若之学，在关河上下蔚为风气，而“《般若》之明，复得辉光”（注释：僧叡〈喻疑论〉，《佑录》卷五，第二三五页）。
　　凉州涅槃之学源于《大般涅槃经》之翻译，此经系北凉弘始年间昙无谶译于姑臧（注释：参见道朗〈大涅槃经序〉，《佑录》卷八，第三一四～三一五页），“《涅槃经》为凉土出经最要者”，因为它“阐佛性说，开中国佛理之一派”（注释：《佛教史》第十二章〈传译求法与南北朝之佛教〉，第三九四～三九五页），故是经一出，凉土佛子竞相研习，慧嵩、道朗以此知名，独步河西，后传之南方而极盛（注释：《佛教名》第十六章〈竺道生〉，第六０一～六七六页）。
　　一种佛教学说的兴起必然伴随著相关佛典的流行，以高昌国的具体情形而论，这些佛典的流行的确是因凉州、长安般若、涅槃二学的兴盛所致，但这并不一定意味著高昌国二学的义学水平很高。
　　至此我们也可以理解为何高昌国汉文佛典以大乘居多，原因很简单，当时长安，凉州都是大乘佛教的渊薮，从竺法护、昙无谶到鸠摩罗什都是著名的大乘僧人，这只要略加考察他们所译佛典便可明了。其后高昌国佛教继续受到北朝佛教的影响，而北魏佛教深受北凉的影响，所谓“太延中，凉州平，徒其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，像教弥增矣”（注释：《魏书》卷一一四〈释老志〉，第三０三二页。又，关于北凉佛教对北魏的影响，学界论述颇多，近期的成果可参看陆庆夫〈五凉佛教及其东传〉，《敦煌学辑刊》一九九四年第一期，第一六～一八页；杜斗城《北凉译经论》，第一０三～一七０页，甘肃文化出版社，一九九五年），便是明证。所以自北凉王族入据后，高昌国佛教的轮廓没有太大改变。
　　东晋十六国以来，出现南北对立的局面，西域与南朝的交通明显受阻，但上表中仍有部分东晋南朝甚至吴的佛典，此外还有一些写于南朝的佛典亦见于出土文献中（后列），这一现象值得注意。我们首先关心的问题当然是这些佛典的传入路径，即它们是如何传入高昌的？河南国（即吐谷浑）地接高昌（注释：《梁书》卷五十四〈诸夷·河南传〉云：“［河南国］界东至叠川，西邻于阗，北接高昌，东北通秦岭，方千馀里。”中华书局，一九七三年，第八一０页），是南北朝期间西域与南朝的主要交通孔道，两地使者、僧侣、商人均走此道，所以河南道在南北朝期间对加强西域与南朝的政治文化联系起过重要作用（注释：参见唐长孺〈南北朝期间西域与南朝的陆道交通〉，《魏晋南北朝史论拾遗》，第一六八～一九五页，中华书局一九八三年）。就高昌国而言，与南朝的交往也比较密切。早在北凉馀部寓居高昌时就曾两次遣使刘宋（注释：参见唐长孺〈南北朝期间西域与南朝的陆道交通〉，《魏晋南北朝史论拾遗》，第一六八～一九五页，中华书局一九八三年），而《梁书》卷五十四《诸夷·高昌传》亦载：“大同中（五三五～五四六），［曲嘉］子坚（按：当然孙，曲坚五三一～五四八年在位（注释：参见侯烂前揭〈曲氏高昌王国官制研究〉注①附表，《高昌楼兰研究论集》，第七０页））遣使献鸣盐枕、蒲陶、良马、氍毹等物。”可见高昌国与南朝的政治联系比较密切。政治联系的加强必然促进双方的文化交流，高昌地区的南朝佛典，当然主要是由僧侣、使者、商人经河南道传入的，唯不排除经敦煌间接传入的可能性（注释：敦煌文献中亦发现南朝写经，参见《集录》，第一０七页，Ｎo·１７７）。
　　吐鲁番出土的南朝写经有以下几种：
　　１、《妙法莲华经·普门品》［写于刘宋升明元年（四七七）］，尾题：“使持节侍中都督南（徐）（下缺）骑大将军开府仪同（下缺）郡五开国公萧道成，（普）□。”（注释：《集录，第九一页，Ｎo·９９》）
　　２、某经（《法华》？写于刘宋升明元年（四七七）），尾题：“使持节侍中都督南徐兗北徐□［青］□［冀］六州诸军事骠骑大将军开府仪同三司录尚书事南徐州刺史竟陵□［兗］□［青］□［冀］六州诸军事骠骑大将军开府仪同三司录尚书事南徐州刺史竟陵□［郡］开国公萧道成，普为一切敬造供养。”（注释：《集录》，第九一页，Ｎo·１００）
　　３、《摩诃般若波罗密经》卷十四［写于梁天监十一年（五一二）］，尾题：“天监十一年壬辰岁，使持节散骑常侍都督江州诸军事镇南将军开府仪同三司江州刺史建安王萧伟，敬造众经一千卷流通（后略）。”（注释：《集录》，第九一页，Ｎo·１５７）
　　４、《金刚般若波罗密经》［写于梁大同元年（五三五）］，尾题：“大同元年正月一日，散骑常侍淳于□于芮芮，愿造《金刚波若经》一百卷，令届梁朝，谨卒本誓。以斯功果，普施（人）（下缺）境。”（注释：《集录》，第一一九页，Ｎo·２０８）
　　这仅见的几件题记有一个共同特点，即这些写经者均是地位显赫的达官显贵，有稍后即为萧齐开国皇帝的萧道成，有萧梁王族南平王萧伟（注释：按萧伟系梁太祖第八子，高祖同父异母弟，封南平王。事迹参见《梁书》卷二十二本传，中华书局，一九七三年，第三四六～三四八页），地位稍低的淳于□当也是萧梁衔命出使芮芮的朝延命官（注释：参见唐长孺前揭〈南北朝期间西域与南朝的陆道交通〉，第一九二～一九三页。按：芮芮在高昌之北，而高昌南接吐谷浑，故芮芮与南朝的交往须取道高昌，则吐鲁番出土梁使芮芮者的造经就不足为怪了。）。这些流入高昌的佛典，均带有官方或半官方色彩，这说明政治交往对佛教传播的巨大促进作用。
　　北朝佛教对高昌国的影响，固然与北凉很有关，但高昌国与北朝密切的政治交往起了推波助澜的作用。关于高昌国与北朝的交往，史载颇多（注释：参见《魏书》卷一０一〈高昌传〉、《周书》卷五十〈高昌传〉、《北史》卷九十七〈西域传〉等。），正如《周书》卷五十〈高昌传〉所云：“自［曲］嘉以来，世修蕃职。”
　　南朝佛典主要是通过河南道传入的，而北朝佛典的传入则主要仰赖于敦煌的中介。上表所列佛典绝大多数在《敦煌大藏经》中均可见到，只是同期的敦煌佛典内容更为丰富，这说明敦煌是汉地佛典回传西域的集散地和前码头，这也暗示敦煌、高昌两地僧团关系密切。但对此史书不载，不过从出土文献中仍能找到蛛丝马迹。敦煌出土佛典中，有六件可判明是高昌国的写经或其僧人（遗留）在敦煌的写经，现标列于下：
　　１、Ｓ·０５２４《胜鬘经疏》［写于北魏延昌四年（五一五）］，尾题：“延昌四年五月二十三日于京永明寺写《胜鬘经疏》一部，高昌客道人得受所供养许。”（注释：《集录》，卷一０六页，Ｎo·１７２。据朱雷考证，此经北魏延昌四年写于洛阳永明寺，得受是求学洛阳的高昌客僧，其学成返乡途中可能滞留敦煌，故将是经遗留于此（参见朱雷〈敦煌藏经洞所出两种曲氏高昌人写经题记跋〉，武汉大学历史系编《魏晋南北朝隋唐史资料》第九、十期，武汉大学学报编辑部一九八八年，第一九～二０页））
　　２、书道博物馆藏《妙法莲华经》卷三［写于北周武成元年（五五九）］，尾题：“武成元年十二月廿日，高昌丁谷窟北丘道全，咸（减）割身才（财），写《法华》一部……。”（注释：《集录》，第一二九页，Ｎo·２５０）
　　３、上海图书馆藏、原编号０五二《妙法莲华经》卷六［写于高昌义和五年（六一八）］，尾题：“义和五年戊寅岁十月十一日，清信女夫人和氏伯姬，稽首归命，常住三宝……。”（注释：《集录》，第一七八页，Ｎo·４８０。按此件一般认为出自敦煌藏经洞，王素认为也可能出自吐鲁番（参见王素《吐鲁番出土高昌文献编年》，台湾新文丰公司，一九九七年，Ｎo·７０１））
　　４、Ｓ·２８３８９《维摩诘经》卷下［写于高昌延寿十四年（六三七）］，尾题：“延寿十四岁次丁酉五月三日，清信女稽首归命，常住三宝……。”（注释：《集录》，第一八三页，Ｎo·５０１。按本件一般亦认为出自敦煌藏经洞（参见朱雷前揭文，第二０～二一页），而王素云自吐峪沟（参见王素前揭书，Ｎo·９３０）
　　５、Ｓ·３８８８《大方等如来藏经》［写于高昌延寿十六年（六三九）］，尾题：“延寿十六年七月十日，经生巩达子，用纸十二张，法师昙显校。”（注释：《集录》，第一八四页，Ｎo·５０４。按本件一般认为出自敦煌藏经洞，王素认为也可能出自吐鲁番（参见王素前揭书，Ｎo·９６０））
　　６、Ｓ·４０９《金光明经》卷一［年次未详，高昌国末期］。（注释：《集录》，第一八四页，Ｎo·５０３）
　　以上诸件中，认定１、３、４、５出自敦煌，大致不误。６、虽无纪年，但与４、同为高昌僧人“法华斋主大僧平事沙门法焕定”，二者很可能属同一批写经。唯２、须略加考察。按高昌国虽与北周交往密切，但未见奉行北周年号，故此件应写于北周境内。又“丁谷窟”前冠以“高昌”二字，似乎说明此经写于高昌外；若写于高昌本地，则加“高昌”二字似嫌多馀，故此件很可能即写于敦煌（注释：敦煌当时恰属北周，参见宿白《东阳王与建平公》（二稿），《敦煌吐鲁番文献研究论集》第四辑，第三八～五七页，北京大学出版社，一九八七年。收入氏著《中国石窟寺研究》，第二一四～二五九页，北京文物出版社，一九九六年。）。
　　吐鲁番出土高昌国时期的文献中未留下敦煌僧团的痕迹，两地僧团的交往，可能高昌僧团更主动些，这是可以理解的，因为高昌僧团更依赖于敦煌僧团获得汉地佛典。从时间上看，这些写经多集中于高昌国中后期，说明这一时间高昌僧团与敦煌僧团的联系有所加强，这一现象值得注意。
　　毫无疑问，高昌国佛教受到敦煌佛教的影响，两地佛教具有相似性。笔者以为，从宏观上看，二地佛教的相似性就在于二者均属北方佛教系统，因而均呈现出北方佛教的某些基本特徵。然而，高昌国佛教又显示出浓郁的地方特色，因而两地佛教仍具有明显的差异。但无论如何，敦煌在汉地佛教回传高昌中所起的中介作用是不容忽视的。
　　以上从佛典的角度考察了汉地佛教对高昌国的影响，得出高昌国佛教主要受北方佛教影响的初步结论。我们还可以从高昌国的佛教信仰加以考察，以下试举二证：
　　一是禅法。多种迹象表明，禅法在高昌国颇流行。其一、上表所列有关禅法的佛典颇不少，如《佛说首楞严三昧经》、《观佛三昧海经》、《佛说无量寿经》、《阿弥陀经》等。首楞严三昧是大乘最重要的禅法之一，而《佛说无量寿经》、《阿弥陀经》既是弥陀净土信仰的重要经典，亦是大乘禅法之一，既念佛入定，于定中见佛所依之经典。其二、高昌国禅师颇不少，散见于吐鲁番出土文献中，且有些禅师地位颇高，有的坐食官供，有的甚或出入官延（注释：参见前引〈高昌重光三年条列虎牙汜某等传供食帐〉，坐食官供者康禅师；出入宫延者索禅师。）。其三、吐峪沟高昌国时期的石窟中仍存有数幅禅观壁画，即“比丘禅观图”（注释：参见柳洪亮前揭文，第四页。），敦煌石室出《西州图经》称：“丁谷窟有寺一怕，并有禅院一所（注释：唐耕耦等编《敦煌社会经济文献真迹释录》（一），第五五页，书目文献出版社，一九八六年）。”事实上，早在高昌国时期，丁谷窟已成为重要的禅修基地。高昌国禅法的流行虽然也受到西面的影响，但主要还是受到东面北凉、北朝大乘禅法的影响。凉州在晋末为禅法最盛之地，而北魏佛法又上接北凉，故北朝禅法一直盛行，影响自然及于高昌。
　　二是净土信仰。实际上，禅法与净土信仰密切相关，“念佛本为禅之附庸”（注释：《佛教史》第十九章〈北方之禅法净土与戒律〉，第七九八页。），故禅法流行之地，净土信仰亦必然兴盛。高昌国净土信仰之流行已为近世吐鲁番出土的佛典、愿文、碑刻所证实，前贤已论，于此不赘（注释：参见小笠原宣秀《吐鲁番净土教史の一断面》，《龙谷史坛》一九五八年四十四期，第一二一～一三０页；小田义久《西州にぉける庶民佛教の一考察——“随愿往生经”を中心として》，《佛教史学研究》第三十卷第一号，一九八七年，第一～一九页；王素前揭《吐鲁番出土“功德疏”所见西州庶民的净土信仰》）。这当然还是受到北凉、北朝净土信仰的直接影响，〈沮渠安周造寺功德碑〉所讲的便是以弥勒为主尊的造像（注释：参见贾应逸《“沮渠安周造寺功德碑”与北凉高昌佛教》，《西域研究》一九九五年第二期，第三八～三九页），直接将北凉弥勒信仰传入高昌。值得注意的是，北方的弥勒信仰在北朝末年已衰落下去（注释：参见唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，第一九六～二０七页），而高昌国则一直是弥勒、弥陀、十方净土信仰并存的局面（注释：上表所列《佛说灌顶经》即是宣扬十方净土信仰的经典。又，吐鲁番出土的一件写于高昌延昌十七年（五七七）的《大般涅槃经》尾题有：“愿现身康强，远离苦缚。七祖之魂，考姚（妣）往识，超升慈宫，挺（诞）生养界”数语（《集录》，第一三八页，Ｎo·２８８）。按“慈宫”即弥勒所居之兜率天宫，“养界”即阿弥勒佛所居之净土，反映出当时人们对弥勒净土和弥陀净土的双重信仰。），说明高昌人的净土信仰是多元的，即广义的净土信仰。
　　上举二例可进一步证实高昌国佛教与内地北方佛教的渊源关系。至此，我们对汉地大乘佛教的影响有了一个基本认识，而小乘佛教在高昌国虽不占主流，但仍有一定影响，因而也有必要对其源京戏加以考察。
　　小乘佛典虽然见于汉文佛典较少，但近世吐鲁番出土的梵文佛典中阿含总后经典却颇为可观，其中当不乏高昌国时期者（注释：Ｃf·Sanskrithand Schriften aus den Turfanfunden (Verzeichnisder　der　Orientalischen Handschrftenin in Deutschland) BandX,1-6, Wiesbaden–Stuttgart ,1965-1989）瓦尔德施密特对其所探讨（注释：Cf·Ｅ·Waldschmidt, Buddhistische Literatur aus Zentralasien），说明小乘经典曾以梵文形式在高昌地区流通，这可视为高昌国佛教小乘因素的证据之一。另一迹象是，文书中有某些僧人食肉的记载。前引阿斯塔那五０号墓出〈高昌重光三年条列虎牙汜某等传供食帐〉及〈高昌重光三年条列康鸦（？）问等传供食及作坊用物帐〉中有“次传，市肉陆节，细面参斛，供康禅师舍用”、“次传肉十节，肝肺二，羊头一，供康禅师舍用”（注释：《文书》第三册，第一七０～一七四页，６６ＴＡＭ５０：９（b））。可见康禅师不仅食肉，就连肝肺、羊头等杂烩也吃。
　　而高昌某些寺院也藏有食用肉。阿斯塔那一五一号墓出有一件〈高昌作头张庆祐等偷（输）丁谷寺物平钱帐〉［写于高昌重光元年（六二０）以前］（注释：《文书》第四册，第一九三页，７２ＴＡＭ１５１：１０２、１０３），现转录前两行如下：
　　１、□宁人张庆祐作头，独偷（输）□□寺六纵叠五疋，ヶ平钱。
　　２、□二文；大镢二口，平钱□□；羊肉三脚，平钱二文。
　　第六行有完整寺名，知为丁谷寺。这是一件高昌作头输丁谷寺财物折钱的清单，输入物中有羊肉。而阿斯塔那三七七号墓出土的《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》第七十三行有“□（壹）文，贾肉”字样（注释：《文书》第三册，第二三三页，６７７ＴＡＭ３７７：０６、０４、０３、０７、０２、０１、０８、０５。）。联系文书的上下文，可以断定这文钱是该寺用于贾肉的支出。由此可见，高昌国某些寺院确藏有肉。而根据前文分析，常住寺院的仅是管理寺院的僧职人员及一些供寺院驱使的奴婢，寺院有时也临时雇备作人（注释：参见朱雷〈论曲氏高昌时期的“作人”〉，《敦煌吐鲁番文书初探》，第三四～三六页，武汉大学出版社，一九八三年。），那么，如果认为这些肉是专供奴婢、作人食用的，则于理不合，考虑到高昌已有僧人食肉现象，合理的解释只能是，这些肉是供寺院僧人食用的。
　　这一现象小田义久也曾注意到，惜未深究（注释：参见小田义久前揭〈曲氏高昌国时代の佛寺につぃて〉，《龙谷大学论集》第四三三号，第八一页，一九八九年。）。我们知道，吃肉是小乘僧人的习惯，《大唐西域记》中多载西域诸国中奉小第六法者“食杂三净”。“三净”即三种净肉。小乘佛教戒律中称不见其为我杀者、不闻为我杀者、无为我杀之疑者为三种净肉（注释：参见《十诵律》卷三十七，《大正藏》二十三卷，第二六五页；《四分律》卷四十二，《大正藏》二十二卷，第八七二页。）。这三种净肉对小乘教徒并不禁止，但后来大乘教徒颇鄙视小乘戒律（注释：《开元录》卷二十云：“夫戒者，防患之总名也。菩萨净戒唯禁于心，声闻律仪则防身语，故有托缘兴过，聚徒诃结。菩萨大人都无此事，佛直为说，令使遵行，既无犯制之由，故阙诃结之事。”（《大正藏》五十五卷，第六０五页）这显然是在标榜大乘戒律优于小乘戒律。），在大乘经律中断然禁止食肉（注释：慧超《往五天竺国传》明言于阗国“行大乘法，不食肉也”。张毅笺释本，第一六七页，中华书局，一九九四年。此例甚多，不备举。）。由此可见，高昌国僧团中仍有部分小乘信徒，其影响主要来自西面的焉耆、龟兹，尤其后者。
　　焉耆、龟兹主要信奉小乘，《大唐西域记》卷一载：
　　［阿耆尼（焉耆）国］，伽蓝十馀所，僧徒二千馀人，习学小乘教说一切有部。经敎律义，既遵印度，诸习学者，即其文而翫之。戒行律仪，洁清勤励，然食杂三净，滞于渐敎矣。（注释：季羡林等校注本《大唐西域记》，正文第四八页，中华书局，一九八一年。）
　　同书同卷又载：
　　［屈支（龟兹）国］，伽蓝百馀所，僧徒五千馀人，习学小乘敎说一切有部，经敎律仪，取则印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐敎，食杂三净。洁清耽翫，人以功竞。（注释：季羡林等校注本《大唐西域记》，正文第五四页，中华书局，一九八五年。）
　　而高昌国僧团与二国僧团联系甚为密切，据《高僧传》卷十〈释法朗传〉载高昌人释法朗，曾师事法进，后“至魏虏毁灭佛法，朗西适龟兹。龟兹王与彼国大禅师结约：‘若有得道者至，当为我说，我当供养。’及朗至，乃以白王，王待以圣礼，后终于龟兹”。又据《名僧传抄》载，高昌人法惠，避难龟兹，并于龟兹出家，“修学禅律，苦行绝群，蔬食善诱，心无是非。后还高昌，住仙窟寺，德索（望）既高，尼众依止”。法惠后接受冯尼建议，再去龟兹，随金华寺帐下直月学法，并在直月威逼下破酒肉之戒。后复还高昌，“大弘经律，道俗归敬，欣动乡邑，齐永元年（四九九～五０一）无疾坐亡”（注释：《比丘尼传》卷四〈冯尼传〉所记略同，《大正藏》五十卷，第九四六页。）。
　　又《慈恩传》卷二云，“龟兹国城东南所在之寺，有高昌国人来此出家者，不下数十人”，且“别居一寺”（注释：《大正藏》十五卷，第二二六页）。可见高昌国人来龟兹修行者甚众。值得注意的是，《慈恩传》所反映的时代相当于高昌国佛教发展的第二阶段的后期，此时高昌国佛教已达于极盛（详后文）。既如此，这批高昌人为何不在高昌本土就地修道，而远道西适龟兹出家呢？或可以为他们是为规避本土赋役而亡匿他乡为道者，但少量规避赋役的逃亡者似乎难以形成如此集中，如此规模的僧团，所以他们更像是有组织的集体行动。因而笔者更倾向于认为，他们很可能是一批（或数批）向往龟兹小乘佛法的高昌民众，有组织地成批来到龟兹修小乘法的。正因为是有组织的、成批的，纔有可能集中“别居一寺”。这些人自然也会反过来影响高昌佛教。
　　以上材料足以说明高昌国僧团与龟兹的密切联系。尤其像法惠这样的高僧影响不可低估，则高昌禅法还应受到龟兹的影响。按法惠既卒于四九九～五０一年间，则其活动主要在高昌国前期。以其在高昌僧团的地位和影响，他在龟兹破酒肉之戒，很可能开高昌国僧人食肉之滥觞。