试论高昌国的佛教与佛教教团（2）

　　高昌国僧团与焉耆的联系虽未见诸文献，但高昌国与焉耆的政治联系却甚密，早在曲氏高昌初年，曲嘉即遣其第二子为焉耆王（注释：事见《魏书》卷一０一〈高昌传〉、《隋书》卷八十三〈高昌传〉、《北史》卷九十七《西域·高昌传》）。且焉耆介于高昌与龟兹之间，是二地交往的必经之地，加之龟兹、焉耆佛教相近，以理度之，焉耆对高昌的影响在所难免。因此笔者以为，高昌的小乘因素应主要来自龟兹和焉耆。
　　上举材料还表明，龟兹、焉耆的僧人习惯于直接习读印度原典，则二地必然集散著大量梵文佛典，所以高昌的梵文小乘佛典似应主要源自龟兹、焉耆。
　　（二）高昌国佛教发展的两个阶段
　　前已言及，高昌国佛教的兴盛是以北凉王族入据为契机的，且渠安周的兴佛运动为高昌国佛教奠定了基础。但自西元四六０年柔然灭北凉流亡政权后，高昌地区的佛教发展又一度停滞，主要是由于政局的动荡。柔然灭北凉后，立阚伯周为高昌王。北魏太和十五年（四九一）（注释：《魏书·高昌传》作“太和五年”，今从冯承钧说，参见其《高昌事辑》，《西域南海史地考证论著汇辑》，第六０页，中华书局，一九五七年。），高车王阿伏至罗又灭阚氏立敦煌人张孟明为王，张氏后为国人所杀，马儒代立。约太和末（四九九）国人又杀马儒立曲嘉为王，自此政局纔稳定下来。由于王朝祚短，阚、张、马三氏的佛教信仰情况于史无徵，出土文献也没有提供太多的信息。这一时期高昌一直笼罩在刀光剑影之中，佛教大概没有甚麽进展。曲氏佛儒并重，立国不久即派僧人赴内地学习（注释：参见前举释慧嵩事迹），所以曲氏高昌初期，佛教又开始复兴。但种种迹象表明，高昌国佛教全面走向兴盛是在曲氏第三王曲坚统治（五三一～五四八年在位）的后期，此后直至高昌国灭亡，佛教一直长盛不衰。所以笔者拟以六世纪中为界将高昌国佛教分为“五世纪中至六世纪中”和“六世纪中至七世纪中”前后两个阶段。
　　这种阶段性变化在上表中亦有所反映，“出土号数”栏的统计数据表明，包括高昌郡在内的四世纪至六世纪中的二百五十馀年间，佛典纔一百二十馀号，而六世纪中至七世纪中听一百年间，达二百二十馀号，两阶段的佛教流行情况可见一斑。
　　这种阶段性变化还反映在丧葬文书中。衣物疏较能反映高昌庶民的信仰，考察这些衣物疏就会发现，六世纪中期前后的衣物疏内容有一个明显的变化，反映出高昌庶民信仰的变化。六世纪中期以前的衣物疏总体上还是反映了汉魏遗黎的华夏传统信仰，而佛教因素几乎未见，可见这一时期，高昌佛教仅是统治上层的信仰，并未深入民间，这时期佛教在高昌地区并未广泛流行起来。六世纪中期以后的衣物疏的突出特点是，佛教信仰占了主导地位，“比丘”、“佛弟子”、“弟子某甲”、“持佛五戒、专修十善”等佛教称号术语频见于衣物疏中，显然，疏者是欲将亡灵纳入佛法的庇护之下，说明佛教信仰已普及民间（注释：参见小田义久〈吐鲁番出土葬送用文书の一考察〉，《龙谷史坛》一九六一年四十七期，第四五～五二页；侯烂〈吐鲁番晋——唐古墓出土随葬衣物疏综考〉，《高昌楼兰研究论集》，第一六五～一八０页；孟宪实〈吐鲁番出土衣物疏的性质与发展〉，《新疆地方志》一九九三年一期，第四０～四四页；锺国发〈也谈吐鲁番晋——唐古墓随葬衣物疏〉，《新疆师范大学学报》一九九五年第三期，第一～一０页。）。这一转变的标志是阿斯塔那一七０号墓出土的高昌章和十三年（五四三）的〈孝姿衣物疏〉（注释：《文书》第二册，第六一页，７２ＴＡＭ１７０：９），该〈疏〉内容一举转入佛教的轨道，大概是高昌佛教界有意识地发起了一场移凤易俗运动的结果（注释：参见锺国发前揭文，第五页。），故曲坚在位的后期可视为高昌国佛教全面走向兴盛的起点。
　　除佛典、衣物疏外，还有诸多显示高昌国第二阶段兴盛的迹象：
　　１、贵族造寺造像活动更加频繁，此风下移，最终导致高昌国寺院星罗棋布的局面。迄今所见高昌国时代的造寺碑有三通，即〈凉王大沮渠安周功德碑〉［刻于北凉承平三年（四四五）］、〈高昌绾曹郎中曲斌造寺铭〉［刻于高昌延昌十五年（五七五）］、〈高昌主客长史阴尚□造寺碑〉［约刻于高昌国晚期（七世纪初叶）］（注释：参见池田温前揭《高昌三碑略考》，第一０二～一二０页）。后两通均刻于六世纪中期以后，均是高昌国贵族官僚所为。上行下效，造寺风气进而普及民间。笔者细检出土文书，发现高昌国寺名的大量出现以及寺院经济文书的大量出现是在六世纪中期以后。寺院的普及也促使寺院经济的兴起。
　　２、高昌国石窟的开凿也在这一时期进入繁盛阶段。一个明显的现象是这一时期扩大了石窟开凿范围。我们知道，吐峪沟石窟是吐鲁番地区现存最早的石窟群，至迟始凿于北凉王族入据时（注释：参见贾应逸〈吐峪沟四十四窟与莫高窟北凉洞窟比较研究〉，《一九八七年敦煌石窟国际讨论会文集·石窟考古编》，第一九五～一九七页，辽宁美术出版社，一九九０年；柳洪亮前揭《高昌石窟概述》，第五页；前揭拙稿《北凉王族与高昌佛教》，第七三页），后来成为曲氏高昌国的王家石窟寺，在六世纪中期以前这里一直是当地的造窟中心，但此后这种情形有所改变。虽然吐峪沟石窟仍有其中心地位，但石窟开凿的范围进一步扩大，不仅囿于吐峪沟一地。考古材料及现存石窟遗迹证实，这一时期曲氏高昌王室又在木头沟内开创了柏孜克里石窟，该遗址出土过高昌建昌五年（五五九）抄写的《妙法莲华经·观世音普门品》残卷（注释：参见吐鲁番地区文管所〈柏孜克里克千佛洞清理简记〉，《文物》一九八五年第八期，第五五页。录文参见柳洪亮编著《新出吐鲁番文书及其研究》，第一二八页，新疆人民出版社，一九九七年。），现存最早的十八号窟，与吐峪沟大型中心柱式洞窟形制相同。阎文儒认为，其开凿年代在南北朝末到唐初（注释：参见阎文儒〈天山以南的石窟〉，《文物》一九六二年七、八合期，第五五～五七页。），相当于高昌国中后期。另据学者考证，这一时期高昌国开创的窟群还有胜金口石窟和七康湖石窟（注释：参见柳洪亮前揭《高昌石窟概术》，第八页）。
　　此外，正如前文所揭示的那样，这一时期高昌国僧团与敦煌僧团的联系有所加强，高昌佛教界似乎更积极于从敦煌获得汉文佛典，这也从侧面显示出此期高昌佛教的繁荣景象。
　　这一阶段高昌佛教呈长盛不衰的趋势，直至高昌国灭亡，其间还出现过两次高潮：一次是在曲氏高昌第七王曲乾固在位时期（五六一～六０一），一次是高昌国末期的曲文泰延寿五年（贞观二年，六二八）玄奘经过高昌时（注释：按玄奘何时抵达高昌，无明确记载，今从杨延福考证说，参见氏著《玄奘生平简谱》，《玄奘论集》第一一０页，齐鲁书社，一九八六年。）。前一次虽未见诸传世文献，但出土材料有所反映。吐鲁番出土佛典中，带有曲乾固写经题记的达七件之多，它们是：
　　１、柏林德国国家图书馆藏、吐鲁番出土《仁王护国般若波罗密经》卷上［写于延昌卅一年（五九一）］。（注释：《集录》，第一四三～一四四页，Ｎo·３１１）
　　２、赫尔辛基大学图书馆藏，原编号二二、六三、吐鲁番出土《仁王经》［《仁王护国般若波罗密经》，写于延昌卅一年（五九一）］。（注释：Ｃf·Proceedings of the Thirty First International Congress of Human Sciencesin Asia and North African, II, by Yamamoto Tatsuro, Tokyo, 1984,996；荣新江《海外敦煌吐鲁番文献知见录》，第一五一页，江西人民出版社，一九九六年。）
　　３、大谷家二乐庄（旧）藏、吐峪沟出土《仁王［护国］般若波罗密经》卷上［写于延昌卅三年（五九三）］。（注释：《集录》，第一四六页，Ｎo·３２４）
　　４、柏林德国国家图书馆藏、Ｃh·１８９１、吐鲁番出土《金光明经》卷三［写于延昌卅七年（五九七）］。（注释：《集录》，第一五一页，Ｎo·３４３。）。
　　５、龙谷大学图书馆藏、大谷四九二三、吐峪沟出土《［守护国］界［主］陀罗［尼经］》［写于延昌卅七年（五九七）］。（注释：《集录》，第一五一页，Ｎo·３４４。按本件题记残甚，不明写者，第三行有“□郡开国公”字样，比照高昌王曲乾固的写经题记，知“郡”字前可补“西平”二字，“西平郡开国公”为曲乾固封号，是知本件亦为乾固写经。）
　　６、英国图书馆馆藏，Or.8212/660(M.405)、吐峪沟出土《大品经》［“摩诃般若波罗密经”，写于延昌卅九年（五九九）］。（注释：《集录》，第一五三页，Ｎo·３５０）
　　７、大谷家二乐庄（旧）藏、吐峪沟出土《摩诃般若波罗密经》［《大品经》，写于延昌四十年（六００）］（注释：《集录》，第一五三页，No.350）
　　值得注意的是，曲乾固在延昌三十一年（五九一）所写的《仁王护国般若波罗密经》题记中纔仅仅自称“白衣弟子”，而在延昌三十七年（五九七）、三十九年（五九九）的写经题记中，其名前均加上了“使持节、大将军、大都督瓜州诸军事、瓜州刺使、西平郡开国公、希近时多浮跋弥磑伊离地都芦悌陀豆跛摩（？）□希利发”等中原王朝和突厥分别给予他的官职和封爵。这一称谓变化可能表明，曲乾固可能自认为自己已从一个俗家弟子转变为佛门的正式成员了。他在题记中改称自己的官职和封爵是为了显示自己的护法地位（注释：参见王素〈吐鲁番出土佛教写经漫谈〉（六），《南海杂志》第一六五期，第五四～五六页。）。可见，曲乾固信佛的情形在与日俱增。
　　后一次玄奘到来举国若狂的情形详见于《大慈恩寺三藏法师传》卷一：“……时高昌王曲文泰使人先在伊吾，是日欲还，适逢法师，归告其王。王闻，即日发使敕伊吾王遣法师来。……法师入城，王与侍人前后列烛，自出宫迎法师入后院，坐重阁宝帐中，拜问甚厚，云：‘弟子自闻师名，喜忘寝食，量准途路，知师今夜必至，与妻子皆未眠，读经敬待。’须臾，王妃共数十侍女又来礼拜。”曲文泰欲“令一国人皆为师弟子”。玄奘西行发日，“王与诸僧、大臣、百姓等，倾都送出城西。王抱法师恸哭，道俗皆悲，伤离之声，震动郊邑。敕妃及百姓等还，自与大德已下，各乘马送十里而归”（注释：《大正藏》十五卷，第二二五～二二六页。）。高昌道俗之于玄奘，虔诚如此，见重如此，近乎狂热。这大概是高昌国最后也是最鼎盛的一次佛事活动，不久高昌国即为唐朝所灭。
　　目前还没有材料表明有那位曲氏高昌王不信佛或抑佛，曲朝各王基本都是虔诚的佛教徒，所以高昌国佛教得以连续发展，即使在义和政变的六年间（六一四～六一九）佛教的发展似乎亦未中断，政变者很可能亦是一位佛教支持者（注释：敦煌出土过一件《妙法莲华经》卷六的写经题记，系高昌义和五年（六一八）夫人和伯姬所写（同第四一三页注③）。按这位和夫人当是高昌王之妻，参见孟宪实、姚崇新《从“义和政变”到“延寿改制”》，《敦煌吐鲁番研究》一九九七年第二卷，第一六三～一八八页。）。曲文泰之父曲伯雅亦是一位虔诚的信徒，他在张掖听慧乘讲经时，曾“布发于地，屈乘践焉”（注释：《续高僧传》卷二十四〈释慧乘传〉，《大正藏》五十卷，第六三三页。）。统治者的大力提倡是高昌国佛教兴盛的主要原因，而他们倡佛又有其深层的社会背景。
　　高昌地处南北疆的咽喉要道，又是丝路北道连接西域与内地的门户，控制它就意味著获得了军事和经济的双重利益，因而它历来是中原王朝与西北游牧民族之间或西北游牧民族之间争夺的对象，因此像高昌国这样的弹丸小邦，想获得真正意义上的独立是不可能的。而西北地区的游牧部落往往近水楼台，自柔然灭北凉后，高昌国先后受控于柔然、高车、突厥、铁勒诸族（注释：参见姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第八三～一一三页，文物出版社，一九九四年。），高昌往往“摄乎大国之间”而异地称臣。高昌统治者虽常有家国之虞，但又无可奈何，因而只有寄希望佛法的庇护，以求得精神的慰藉，我们从曲乾固的一件写经题记中可以清楚地看到这一点，即前列《仁王［护国］般若波罗密经》卷上，题云：
　　延昌卅一年辛亥岁十二月十五日，白衣弟子高昌王曲乾固，稽首归命常住三宝，和南一切诸大菩萨。盖闻觉道潜通，秉信可期，至理冥会，精感必应。是以三灾扰世，仰凭获安，九横千时，回向而蒙泰。今国处边荒，势迫间摄，疫病既流，有增无损。若不归依三宝，投诚《般若》者，则何以当恶徵于将来，保元吉于兹日哉。是以谨寻斯趣，敬写《仁王经》一百五十部。冀受持者发无上之因，讽诵者证涅槃之果。謶以斯庆，愿时和岁丰，国强民逸，寇横潜声，灾疫辍竭。身及内外疢患除，还年却老，福筭延遐，胤嗣安吉。又愿七生先灵考妣往识，济爱欲之河，果涅槃之岸。普及一切六道四生，齐会道场，同证常乐。（注释：《集录》，第一四三～一四四页Ｎo·３１１）
　　本件是曲乾固写经题记中文字最多，最完整者，其他数件所反映的内容与本件基本相同。这段文字应是乾固的独白，其中自“今国处边荒”至“保元吉于兹日哉”，一语道破其“归依三宝”的真正原因，是由于“国处边荒，势迫间摄，疫病既流，有增无损”。前两句反映高昌国受控于人，孤立无援的情形，一个“迫”字道出了曲乾固的无奈，这可能暗指突厥摄政。其时高昌国正授控于突厥，而早在建昌元年（五五六）以前曲宝茂、曲乾固父子已接受突厥所授官衔（注释：马雍〈突厥与高昌曲氏王朝始建交考〉，《向达先生纪念论文集》，第三五五～三六一页。新疆人民出版社，一九八四年。收入《四域史地文物丛考》，第一四六～一五三页，北京文物出版社，一九九０年。），这是外患；后两句暗示当时高昌正流行一种可怕的传染病，似乎难的控制，这是内优。外患内优，统治者只有“归依三宝，投诚《般若》”了。而内优是暂时的，外患则是长期的，所以历代曲氏高昌王均未放弃对佛法的希冀。当然是希望佛法能护国保平安、禳灾纳福，由于特殊的生存环境，高昌统治者似乎对前者更加看重，这从他们抄写、习诵的经典可以看出。前列曲乾固写经中，多是反映护国思想的，如《仁王护国般若波罗密经》、《守护国界主陀罗尼经》，从经名上就可看出（注释：按《仁王护国般若波国罗密经》第五品径称〈护国品〉，专讲守护国土因缘。此件《守护国界主陀罗尼经》译本佛藏未见注录，想必早已亡佚。由于写本残甚，与现存本《守护国界主陀罗尼经》（唐牟尼室利、般若合译）也无法比勘。按“陀罗尼”系梵文Dharani的汉语音译，意为持、遮、总持等，象徵神秘超凡的力量。王素推测，本件写经是一部有关“陀罗尼咒”的经书，较为允当（王素〈吐鲁番出土佛教写经漫谈〉（七），《南海杂志》第一六六期，第五五页）。本件写经实际很可能反映的是利用神秘超凡的咒力护国的思想。）；《金光明经》亦有护国思想（注释：参见中国佛教协会编《中国佛教》第三辑，第七五～七七页，知识出版社，一九八九年。）；我们还注意到，慧乘在张掖为曲伯雅所讲亦是《金光明经》（注释：《续高僧传》卷二十四〈释慧乘传〉，《大正藏》五十卷，第六三三页。），玄奘在高昌为曲文泰所讲亦是《仁王护国般若波罗密经》（注释：《大正藏》十五卷，第二二六页。）。由此可见，护国思想在曲氏高昌诸王中绵延不断。
　　总体看来，越到后期，统治者对佛教的热忱越高，从曲乾固到曲文泰，这种热忱在不断升温，至玄奘抵高昌时达到最高潮。因而高昌国佛教的发展呈现出明显的阶段性特徵，自北凉王族入据至曲氏高昌第三王曲坚统治的后期是高昌国佛教的初级阶段，但此期北凉王族打下的基础至关重要。自六世纪中期以后，高昌国佛教全面走向兴盛，最终形成具有浓郁地方特色的佛教（说详后），是第二阶段。

三、高昌国佛教物质及其与社会文化的关系
　　（一）高昌国佛教的物质
　　通过对高昌国佛教源流的考察，我们已经知道高昌国佛教主要是受到中国北方佛教的影响，因而如前文所举，高昌国佛教具有北方佛教的某些基本特徵。北方佛教是实践佛教，注重功德做作，具有浓厚的功利思想。汤用彤指出：“北土佛徒深怵于因果报应之威，汲汲于福田利益之举，塔寺遍地，造像成林。不问其财帛之来源，而大作功德。不知檀密之义，而仅知布施。私欲日张，法事愈广。虽曰皈依，本在图利，僧籍冒滥，贤者所叹（注释：《佛教史》第十九章〈北方之禅法净土与戒律〉，第七九七页。）。”可谓至见。
　　受北方佛教的影响，高昌国佛教基本上亦是一种注重行为的实践佛教，只是走得更远，完全世俗化了。我们从现存高昌国时期的石窟寺遗迹、出土文书中数以百计的寺院名以及前列三碑所反映的造寺造像活动等，可以看出高昌国“像庙星罗，僧榄云布”的情形（注释：语出前揭《曲斌芝造寺施入记》，参见第三领先三页注①）。至于在施活动，碑刻、文书中亦颇常见，布施的内容有宅、有田、有物。如〈曲斌造寺碑〉的布施有“寺下田卌亩泽……次寺北泽……次寺下潢田……次□家潢中壹分……次城中里舍一区”。这次布施规模堪称宏大，呈现出王族气派。阿斯塔那一七０号墓出土的〈高昌□子等施僧尼财物疏〉则反映了普通百姓布施的情形（注释：《文书》第二册，第一一九～一三九页。７２ＴＡＭ７０：１１０／１（b）、２（b）、３（b）、５（b）、６（b）、１８（b）、１１（b）、１２（b）、１４（b）、１５（b）。）.
　　如前所述，现存大量的寺院、僧尼的租佃、买卖、借贷、租赁等契约文书足以表明高昌国僧团的经济生活与世俗社会密不可分。
　　从上表可以看出，论典和注疏类著作很少，我们至今也未见到一部高昌人的佛典注疏出土，说明高昌人不重视研习佛理。前引释慧嵩事迹，则是高昌国义学水平低的直接证据，〈慧嵩传〉谓其后为徐州长年僧统，终老徐部，被誉为“毗昙孔子”，可见其义学水平之高。而其之所以拒返，主要是因为“以吾之博达，义非边鄙之所资也”，显然是嫌高昌国的佛学水平太低，自己的学问在此难以发扬光大。
　　由此我们可以看出，高昌人之于佛典，重在以此做功德，而较少出于佛学研究的需要。他们主要是通过对佛典的抄转读诵达到积累某种功德的目的（这在许多写经题记中均有反映，此不赘），而较少深究佛典本身的思想内容。所以，尽管高昌地区大乘空有二宗的佛典均很流行，但这并不意味著这里的般若学、涅槃学很发达。在这里，佛教仅视为手段而不是目的，认识这一点对整体把握高昌国佛教至关重要。
　　实践佛教教义简单易解，且便于操作，所以符合民众信仰心理。实践佛教进一步发展就成为完全世俗化（庶民化）了的信仰。高昌国佛教的世俗化是在其发展的第二阶段实现的。如前所述，这一时期由于统治者的大力提倡，寺院数、僧尼数大增，民间寺院迅速发展，出现了宅寺相邻、村寺相接的局面，表明佛教更贴近民间。此期寺院、僧尼个人经济亦得到迅速发展，它与世俗社会有著千丝万缕的联系，表明僧团的经济生活更贴近世俗社会。此期由于世俗化倾向加重，最终出现了僧尼居家现象。如前所述，此现象的出现固然有其客观原因，但从宏观上看，它应是高昌国佛教世俗化的产物。这一超常之举，为当世所仅见，所以这一现象的出现可视为当地佛教完全世俗化的标志之一。
　　标志之二是高昌国佛教杂糅了许多民间信仰。前引《高昌乙酉、丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》中有寺院祀天并过冬至日、腊日等节日的记录。冬至日显然是中国民间的传统节日，腊日即“佛成道日”。关于寺院所祭之天，或谓是祭袄教天神，或谓是对天体的自然崇拜（注释：参见王素〈高昌火袄教论稿〉，《历史研究》一九八六年第三期，第一七六页，林悟殊《论高昌“俗事天神”》，《历史研究》一九八七年第四期，第九六页。又按，《高昌高乾秀等按亩入供帐》（《文书》第二册，第一八三～一八四页）中“玄领寺”条下有云：“十二月十五日，一九（斛）付阿（中缺）祀胡天。”有人视此为高昌国寺院祀袄神的根据。此件实是寺院及百姓向官府交纳的田赋帐，因而“祀胡天”当是官府所为。此照其他祭祀文书，可知：１、胡天是官祭诸神之一；２、寺院及普通百姓须向官府纳物助祭。）。无论属于那种情况，有一点是可以肯定的，即高昌国佛教界对佛教以外的某些偶像或神祗并不排斥。这些现象或以为是高昌国佛教兼容并包的结果，固然有一定道理，但未及实质。笔者以为，这正是当地佛教世俗化的产物。
　　庶民信仰往往是多元的，功利性十分明显，往往是“拿来主义”，为我所用。正如吐鲁番出土衣物疏所显示的那样，他们一面口口声称“佛弟子”，要“持佛五戒、专修十善”，希望佛法的庇护，一面又念念不忘五道大神及张坚固、李定度二仙的法力护佑（注释：按“五道大神”是我国古代民间迷信中普遍信奉的一种冥神，专管阴司道路关津，其与佛教搭界，始见于东晋时代的伪经。“张坚固、李定度”也是我国古代习见的神名，常充当“保人”、“见人”角色，有时亦称其为“神仙”。参见小田义久前揭《吐鲁番出土葬送用文书の一考察》，第四五～五二页；马雍《略谈有关高昌史的几件新出土文书》，《考古》一九七二年第四期，第五三页，收入《西北史地文物丛考》，第一七一～一七二页。）。所以佛教在世俗化过程中必然受其影响，结果世俗化了的佛教往往杂糅了许多民间信仰，包括民间崇拜的偶像、民间的传统节日等。至此，我们也可以理解，为甚麽中国佛教发展到后期，寺庙中堂而皇之地出现了关公、妈祖、济公和尚、布袋和尚、泗州和尚等世俗偶像或神异僧人造像，最为典型的是，出现了老子、释迦、孔子同处的“三圣殿”。从宏观上看，作为异域文化的佛教欲植根中华大地，必须吸纳中华传统文化，最终使自己本土化，而汉地佛教的世俗化或可视为本土化的最终实现。上举种种，皆可视为佛教世俗化的产物。
　　但与内地佛教世俗化的进程相比，高昌国的情形当然是大大超前了，如何解释这种现象？笔者以为，主要还在于高昌国本身。一方面要归功于以曲朝王室为首的统治阶层的大力提倡：另一方面，从地理上看，高昌国是一个相对独立的地理单元，面积小且人口相对集中，若在这样小的区域内掀起移风易俗运动，如果没有外力干预的话，很容易成功。而事实上，高昌国倡佛出并未受到外族如突厥的阻力，所以佛教得以迅速普及民间，最终形成完全世俗化的庶民信仰，这或可视为佛教文化发展超前的一个实例。而只有当佛教成为普通民众的信仰时，佛教才算真正植根于社会之中了。所以从这个意义上讲，高昌国佛教的世俗化对当地佛教的兴盛意义深远。
　　但是，世俗化也必然伴生一些消极因素，可能会出现僧籍冒滥（注释：参见小笠原宣秀《吐鲁番文书に现れたる伪滥僧の问题》，《印度学佛教学研究》九～一，一九六一年。），戒律松弛等问题，所以佛教完全世俗化也可以成为佛教由盛而衰的转折点。因而有迹象表明，唐平高昌后，即著手对高昌僧团进行整顿。除僧纲制度取齐唐朝外（注释：参见王素《高昌至西州寺院三纲制度的演变》，第八二～八三页），至少还采取了以下措施：
　　１、减少寺院数量。如前所述，高昌国时期的寺院不低于一六五所，而文书所见西州寺院不足四十所（注释：参见小田义久《西州佛寺考》，《龙谷史坛》一九八九年九三～九四期，第一～一三页。），不及原来的四分之一，这可能是唐朝嫌高昌寺院过多过滥而进行了大幅度的减并。寺院减少还意味著伴有沙汰僧尼的举措。
　　２、改换寺名。高昌国时期的寺院命名很随便，许多世间寺院皆以姓氏命名，不免粗俗，反映出佛教世俗化的文化心态。唐朝除保留少量高昌国旧寺院名外，馀皆赋以雅称，如弘宝寺、崇福寺、开觉寺、弘光寺等。此正可与王延德所谓“［高昌］有佛寺五十馀区，皆唐朝所赐额”相印证（注释：王延德〈使高昌记〉，《挥尘录·前录》卷四，第三七页，中华书局一九六一年。）。改换寺名，看似一件小事，实则寓意深刻。
　　３、整顿僧尼籍。主要是针对僧尼伪滥。如前如述，减少寺院就意味著有沙汰僧尼之举，则整顿僧尼籍出势在必行，出土文书中有西州初年的弘宝寺僧及奴婢名籍（注释：《文书》第四册，第四七～五二页。详细的研究参见翁俊雄前揭《“唐西州高昌县弘宝寺僧及奴婢名籍”研究》，第二九～四０页），表明唐平高昌后即有重造僧尼籍之举，并将寺院奴婢也登记在册。
　　总之，唐朝的种种举措有其深层含义，它表明唐朝对高昌国佛教世俗化的改革，意味著西州佛教将向唐朝的佛教体系转变，这种转变当然是与政治转变相一致的。但这已不属本文讨论范围，此不赘。
　　（二） 高昌国佛教与社会文化之关系
　　东晋十六国北朝以来，中国北方出现的民族大融合，总体上看，使汉文化圈得以进一步向周边辐射。但在这一个过程中，所谓的汉化、胡化现象却一直并存著，如北凉沮渠氏应是汉化的胡人，而北齐高氏同是胡化了的汉人。我们是按陈寅恪的标准来划分的，即更看重文化而不是血统。陈寅恪说：“汉人与胡人之别，在北朝朝代文化较血统尤为重要，凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论（注释：陈寅恪《唐代政治史述论稿》，第一七页，上海古籍出版社，一九八二年。）。”陈寅恪所论可谓切中实质。再回头看高昌国社会，也始终面临胡化问题！
　　高昌国的主体居民是汉人（包括汉化了的胡人，如沮渠氏和部分入籍的昭武九姓），且始终是汉人控制政权，但由于特殊的地理位置，常处于胡人包围之中，受制于人。如前所言，高昌国先后受控于柔然、高车、突厥、铁勒，其中受突厥控制时间最长，达八十馀年（注释：如前所言，至迟在五五六年高昌国已臣于突厥，此后除六０五～六一二年为铁勒控制外（参见姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，第一０九～一一三页），皆受控于突厥，直至国灭），我们注意到，它们在高昌除攫取经济利益外，还逼迫高昌改从胡俗，如突厥曾逼令曲伯雅妻其大母（注释：《隋书》卷八十三〈高昌传〉，第一八四九页，中华书局，一九七三年），盖突厥等以为高昌“非我族类，其性必异”，试图通过改变习俗使高昌成其族类，便于长期控制。在胡族压力下，高昌国至少表面上出现了胡化倾向，如穿胡服、习胡书、操胡语等。《同书》卷五十〈高昌传〉载：
　　服饰：丈夫从胡法，妇人略同华夏。……文字亦同华夏，兼用胡书。
　　有《毛诗》、《论语》、《孝经》。置学官弟子以相敎授，虽习读之，而皆为胡语。
　　《北史》卷九十七〈高昌传〉略同。又《梁书》卷五十四〈高昌传〉载：
　　面貌类高丽，辫发垂之于背，著长身小袖袍，缦裆袴。
　　又《隋书》卷八十三〈高昌传〉载：
　　男子胡服，妇人裙襦，头上作髻。
　　可见在胡族压力下，高昌国的确出现了胡化倾向。但这种种靠强制性地变易习俗的做法，是不可能从根本上解决的。事实上，高昌国人虽有胡人之形而无胡人之神，形变神不亦枉然。其风俗政令仍同华夏，表明他们尊崇的仍是华夏文化，没有被胡化。被发左衽是不得已而为之，这在曲伯雅的服饰改革令中看得十分明显，令云：
　　夫经国字人，以保存为贵；宁邦缉政，以全济为大。先者以国处边荒，境连猛狄，同人无启，被发左衽。令大隋统御，宇宙平一，普天率土，莫不齐向。孤即沐浴和风，庶均大化。其庶人以上，皆宜解辫削衽。（注释：《隋书》卷八十三〈高昌传〉，第一八四九页，中华书局，一九七三年。）
　　曲伯雅的变夷从夏之举反衬出以突厥为代表的胡族在高昌变夏从夷的失败。曲伯雅的改革终因“畏铁勒”而流产，再次表明胡族在高昌推行的胡化运动是强迫性的。胡族当然不会明白变革的关键在文化而不在表面的服饰变易。虽然高昌国亦习胡书，操胡语，但高昌始终是一个以汉文化为主体的地区。换言之，正是由于高昌国具有坚固的汉文化基础，纔得以免于胡化。
　　高昌国时期，汉文化得以留存和发展，并居主导地位，主要得力于两大传播媒体：一是儒家文化，二是汉传佛教。关于前者，由于统治者的提倡，早在曲氏高昌国初年已见端倪。《魏书》卷十一〈高昌传〉载：“［曲嘉］又遣使奉表，自以边遐不习典诰，求借《五经》、诸史，肃宗许之。”（《北史》卷九十七〈高昌传〉略同）又前引《周书》卷五十〈高昌传〉载：“有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子相教授。”（《北史》卷九十七〈高昌传〉略同）坐室中悬挂著鲁哀公问政于孔子之像。近世出土文献印证了传世文献的记载，《毛诗》、《论语》、《孝经》等儒家经典以及《三国志》、《晋阳秋》等史部文献皆见于出土文书。《毛诗》、《论语》等是高昌国学生的启蒙读物（注释：参见荣新江〈吐鲁番的历史与文化〉，《吐鲁番》，第四二页，三泰出版社，一九八七年。），而《孝经》甚至作为随葬品入葬（注释：参见阿斯塔那一六九号墓文书，《文书》第二册，第二六八～二七二页。）。可见儒家文化对高昌国的影响至深至广。但后者的影响也绝不可低估。
　　据《续高僧传》卷二〈达摩笈多传〉载：“［笈多］又经二年，渐至高昌，客游诸寺。其僧侣多学汉言。虽停二年，无所宣述（注释：《大正藏》五十卷，第四三五页。）。”以是度之，高昌国僧团似有反对胡化的倾向。
　　又通过前文的探讨，我们至少对高昌国佛教已形成下面两点认识：一是它以汉传佛教为主，二是它完全世俗化的佛教。前者表明高昌国佛教传播的主要是汉地佛教文化，后者则意味著这种文化传播的广泛。毫无疑问，高昌国佛教是汉文化传播的载体之一。较之儒家文化，这种世俗化了的佛教文化更易传播。因为前者的实现必须以人们普遍接受儒家的道德观、伦理观等前提，这需要一个说教过程。而世俗化了的佛教如前所言，功利性很强，更富吸引力，且教义简单易行，更具有可操作性。人们须布施，而可以不问檀密之义；只须明白抄诵转写是功德，而可以不谙佛典深义，这当然要比儒家文化更易传播了。尤其高昌国佛教进入第二阶段，佛教成了全民信仰，故其影响当不在儒家文化之下。
　　总之，高昌国佛教在保持高昌地区汉文化，进而使高昌社会不被胡化方面做出了特殊贡献，其功不在儒家之下，此实乃前贤所未彰者。

四、结　论
　　以上讨论可归为以下几点：
　　一、通过对《施入记》及《慈恩传》等相关材料的考察分析，指出高昌国有完备的僧官制度。勾勒出高昌国中央和地方的僧官系统，并指出高昌国僧官制度受北朝影响；高昌国僧尼有土地，要向政府交租纳赋服役，这早已为学界所认同，可视为高昌国僧尼特点之一。但是本文通过对出土文书的仔细爬梳、分析后认为，僧尼居家纔是高昌国僧尼的最主要特点。僧尼居家客观上是为了适应经营各自分散的土地的需要，但它的实现是以当地佛教的世俗化为前提的。
　　二、过对出土佛典的统计分析，认为高昌国佛教主要受到十六国北朝佛教的影响，因而主要呈现出北方佛教的特徵，这与北凉王族入据高昌后的倡佛运动密切相关。当然，由于特殊的地理位置，高昌国佛教所受影响又是多元的，它还受到南朝及龟兹、焉耆等的影响。高昌国主要流行汉地回传的大乘佛教，但来自西边的小乘因素亦有一定影响；北凉王族虽然为高昌国佛教的兴盛打下了基础，但由于战乱频仍，王朝短命，直至曲氏王国初期，高昌国佛教仍没甚麽发展。直到六世纪中叶以后，佛教纔迅猛发展，世俗化过程也是在此时期实现的，这当然与曲朝各王崇佛密切相关。因而高昌国佛教发展呈现出阶段性特徵。
　　三、结合前文的考察并能有关材料的分析，指出高昌国佛教受北方佛教的影响，它亦是一种注重行为的实践佛教，只是比北方佛教走得更远，完全世俗化了。这是高昌国佛教的特质；高昌国长期受控于西北胡族，在他们的逼迫下至少表面上出现了胡化倾向。但事实上，高昌国始终认同的是汉文化，说明他们没有被胡化。这主要得力于汉文化在高昌国的传播，而此地充当汉文化主要传播载体的，一是儒家文化，二是当地的佛教文化，这是高昌国佛教在社会文化方面所做的贡献。