台湾地区光复后佛教变迁初探

台湾地区光复后佛教变迁初探
　　姚丽香
　　辅仁学院-法管理学院之部第 20 期
　　1988年出版
　　页229-249
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　　│ 目次 │
　　│ 壹、前言 │
　　│ 贰、国内外相关理论与文献 │
　　│ 一、宗教变迁的有关理论 │
　　│ 二、宗教变迁的相关研究与文献 │
　　│ 三、关于佛教发展之国外文献 │
　　│ 参、台湾地区光复后佛教的发展 │
　　│ 一、佛教日本化时期 │
　　│ 二、佛教重建期 │
　　│ 三、佛教多元分化期 │
　　│ 肆、结 论 │
　　││
　　└───────────────────┘
　　* 辅仁大学社会学系讲师
　　本文承蒙中国佛教会及中央研究院民族学研究所提供宝
　　贵数据，瞿海源老师及张珣学姊提供宝贵的意见与指导，在
　　此一并致谢。
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　　壹、前 言
　　台湾地区在光复后不但有明显的宗教变迁，并且在发展
　　趋势上也有相当清楚的脉络可寻。从过去的研究结果 (瞿海
　　源， 1981，1982 a、b、c，1983； 姚丽香，1984 )，我们
　　发现光复后的发展大致上可区分为二个阶段，其间 1960 年
　　代是一个重要的转折点，这不仅是对宗教的发展而言，对于
　　整体社会结构的变迁亦是如此。光复初期，宗教发展最快的
　　是由外国差会所支持的天主教及基督教主流教会，至于佛教
　　与民间信仰在六零年代前的发展则不若西方宗教来的快速；
　　然而在六零年代以后，衰退现象最为严重的，也正是前期成
　　长最快的教派，佛教与民间信仰反而愈发勃兴。从这种结果
　　可以看出各类宗教在变迁过程中均有不同的成长型态，面对
　　同样的社会变迁，郄造成不同的发展趋势，显示不同宗教的
　　本质与组织特色，甚至兴起背景，与其对社会变迁的反应模
　　式有相当密切的关系。
　　因此，在比较各类宗教大致的发展趋势后，我们将更有
　　兴趣于深入了解个别宗教的变迁。尤其是针对各宗教的领导
　　型态，教会内部和谐或冲突的程度，俗人与教会的关系，神
　　学或教义上的趋向等制度化因素(institutional factors)
　　，以及社会结构的因素(contextual factors)，如经济型态
　　，阶层体系，政治结构，社会成员之组成与流动性等两者之
　　相互关系。这样的分析，将能使我们在比较性的发展趋势之
　　基础下更深入了解宗教变迁与社会变迁之关联。由于在以往
　　的研究中，我们针对基督教，天主教及民间信仰的个别分析
　　较多，而对影响中国文化甚深的佛教则较偏于义理的探讨，
　　，少有系统性的社会科学方面的研究。因此本文乃希望针对
　　佛教在光复后的发展先作一初步之探讨，而后再渐次作更详
　　尽的分析，以期掌握佛教在台湾地区发展的重要特质，及其
　　与社会变迁之关系。
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　　贰、国内外相关理论与文献
　　一、宗教变迁的有关理论
　　一般研究宗教与社会之关系者，常有意无意间设定宗教
　　变迁为自变项 (independent variable )，会引起社会或文
　　化的某些发展；或者将其视为依变项 (dependent variable
　　)，只是反映出其社会环境而已。Yinger (1970 ) 在分析两
　　者之关系时，则一再强调宗教不是绝对的自变项，也非绝对
　　的依变项，我们既不能忽略宗教的影响力，也不应忽视社会
　　环境对宗教改造的力量。宗教虽然是人对其为个人，也为社
　　会成员之自然表征 (nature expression )， 但一旦宗教力
　　量内化，对人的动机有了影响力时，宗教力量便成为整个复
　　杂的社会互动体系的一部分。
　　视宗教为一自变项，则可能影响其它社会制产的存续与
　　改变。例如：贸易可能因宗教节庆而起；僧侣阶层化的存在
　　可能使封建社会下的佃农制度 (feudal land-tenule
　　system) 不至于崩溃；热烈且近乎禁欲性质的经济活动可能
　　源于想证明自己是上帝的选民之欲望。只不过宗教的影响力
　　并非全然是正向的，它有时是推进社会发展的力量，有时则
　　是股阻碍的力量，其功能可能明显，也可能隐晦，或甚至出
　　乎意料之外；其结果从某一固定的价值看来可能是好或坏。
　　但不论如何，科学的分析仍不可忽视宗教的影响力。
　　(Yinger l970:222 )
　　若将宗教视为依变项时，即从社会结构的其它层面来细
　　看宗教的信仰与实践，我们会发现宗教通常会随着该社会的
　　大小，流动性而改变，也随着该社会经济的本质，阶层体系
　　的型态，与其它社会接触的方式，政治结构，医疗制度，教
　　育体系及该社会中的其它方面而政变，即使宗教的改革家被
　　认为是天生的领袖人物，他也免不了受其社会当时情况的影
　　响。尤其是当一个社会有重大的转变，如工业化，都市化，
　　或当某一宗教传入一新社会时，宗教与社会的相互影响会特
　　别的明显 (同上引，P.212)。而社会流动和社会变迁之所以
　　会限定宗教的发展范畴，基本上而言，乃因为社会阶层的流
　　动是一股改变宗教情操的强大力量；当新的互动型态产生，
　　新的价值观出现时，可能使原有的期望
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　　落空，使旧的濒于崩溃，此种社会流动和社会变迁会威胁到
　　现存宗教团体，使得新的宗教运动或宗派得以产生。
　　其次由宗教体系内部的发展与压力也会导致宗教的分化
　　与变迁，此即前面所谓之宗教内部的制度化因素。
　　Greenslade(1953)就会提出有关宗教仪式和对戒律宽严程度
　　的争论，也是导致派别产生的原因，这是有别于一般所谓的
　　社会结构因素。自然对教义的苦心规范，对仪式的创新，对
　　持续(continuity)及权威产生及分配问题的不同判断，都可
　　能使宗教领袖之间关系恶劣(sharp cleavages)。 这些导致
　　宗教分化的因素令研究宗教的社会学和社会心理学者都很感
　　兴趣，因为这些也可视为社会、文化和个人性格等因素的交
　　互影响结果。
　　二、宗教变迁的相关研究与文献
　　由于宗教发展与社会结构的关系极其复杂，要对其作整
　　体性的研究是相当不容易的，就个人此较熟悉的资料中，较
　　为完整的一批资料当属「美国的宗教，自 1950 年至目前。
　　」 ( Religion in America，1950 to the Present； l979
　　)，这份研究是由 Carroll，Johnson 和 Marty 对于美国各
　　种有关教会的统计资料以及盖洛普调查 (Ga- llup Surveys
　　) 的结果整理分析而成，在这项研究中，他们不但对美国的
　　三大宗教一一基督教，天主教与犹太教在各个时期、各类团
　　体以及各个不同地区的发展趋势作详尽的分析，并尝试解释
　　这些趋势背后的因素。
　　从 Carroll 的分析中 (1979: 36 一 44 ) 我们可以
　　发现美国在 1950至1975 年间，宗教发展的几个重要趋向：
　　(a)从各项宗教发展指标中，尤其在参与的趋向方面
　　，基督教和天主教都相当类似。 大抵而言，1950
　　年代具有成长的倾向，1958 至 1960 年达到颠峰
　　状态，1960 至 1970 年已开始下降，到 1970 年
　　以后达最低点。
　　(b)30岁以下的青年人， 在教会参与方面有大幅降低
　　的倾向。 此外还有两个内在发展趋向，其一为青
　　年较喜参与传统宗教制度以外的新宗教运动。其
　　二为在 1974 年至 1975 年间青年人相信宗教之
　　影响力又有增加之倾向。
　　(c)对于宗教的表达倾向于以一种工具性的方式(
　　instrumental approach)来
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　　表现， 对于宗教的参与，是为了获得心灵的和平
　　， 以及促进家庭团结或达到自我实现目标，相对
　　于为死后的生命作准备，这种倾向显示对于现世
　　之适应的关注。
　　(d)保守的或福音的基督教会以及非传统的宗教明显
　　地成长； 而主流基督教派，天主教及犹太教下降
　　。且天主教的衰退还可能源于其教会的内在因素。
　　对于这种发展趋势 Carroll 也尝试提出其背后的影响
　　因素 (同上引 )。除了与该时期社会经济及政治时局的变化
　　有关外，教会本身的因素也有影响； 不过 Carroll 一再强
　　调，以任一因素来解释一般趋向将过度简化，如单独以世俗
　　化，人口的转变或教会吸引力的完全下降等，他指出这些多
　　重因素的关系是相当复杂的。
　　此外，日本针对战败后至今的宗教变迁也有相当多的研
　　究出现；例如在冢本善隆等人所编的「现代佛教?知?大事
　　典」 (1980 ) 中， 将日本战败后的佛教变迁分为四个阶段
　　，作了巨细靡遗的报导。 第一个阶段是从 1945 年至 1950
　　年战后数年间的混乱时期。第二阶段为 1951 年至 1961 年
　　，是日本佛教逐渐迈向复兴之道的时期，不但传统的教派积
　　极展开大众教化的活动，新兴宗教也相对地开展。第三个阶
　　段则是由 1962 年至 1971 年，此期乃以教团的近代化和信
　　仰运动之开展为主；而自 1972 年至今，则不仅承继上期各
　　种活动，更针对这些活动提出反省与改善。在各阶段的分析
　　中并非只描述现状，也对战后寺院的社会经济层面的变迁提
　　出讨论，举凡教团的现代化运动、现代人的宗教意识、佛教
　　的社会文化发展趋势，甚至宗教与政治之间的关系均有详细
　　的探讨。而从其战后所出版的佛教相关图书目录中，我们也
　　可以发现，他们除了本国的宗教研究数据相当丰富外，对于
　　其它国家，尤其是中国佛教史方面的研究也足以令人赞叹。
　　但是这些研究结果并非全适用于各地区的，并且很多研
　　究的结果也相当分歧。有些研究强调制度性因素之重要，而
　　有些研究则认为结构的因素更具解释力(Hoge Mckinney,
　　1983),例如一般认为在经济萧条时，宗教会昌盛，经济繁荣
　　时，宗教活动反而衰退，英国 1925 年的情况即是加此；但
　　在美国，则经济繁荣期间，宗教层次郄相对地提高。至于社
　　经地位对宗教行为的影响方面，英国社会阶级与宗教参与的
　　关系也显示出与美国不同的模式，这种差异实际上与两国社
　　会阶级兴起的历史背景和政治因素有关 (Argyle ; Beit
　　-Hallahmi, 1975)。因此，我们可以了解，对于宗教变迁的
　　影响因素之探讨，除了一般社会结构因素与宗教体系本身的
　　影响外，还必须考虑不同社
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　　会的历史文化背景，甚至政治干预的因素。
　　三、关于佛教发展之国外文献
　　专门针对佛教发展的国外研究以往较少，1970年后则有
　　日增之趋势，甚至还有「佛教社会学」 (Buddhist
　　Sociology ) 之提出 (久保田正文，1962；Bell，1979 )；
　　不过到目前为止，对佛教历史发展从事系统探讨者，仍以日
　　文数据最多，中文数据其次，英文数据最少。以下将列出三
　　项有关佛教发展之论着:
　　(一)Welch 的「中国佛教复兴」 (The Buddhist
　　Revival in China，1968 ) 一书， 可算是少数
　　英文资料中对佛教发展有较深入研究者，该书针
　　对近世中国佛教受俗人压迫一环，详述佛教的世
　　俗化运动；组织群众，发展教育，及推动社会福
　　祉。虽然其主要研究对象为教团和教团的领导人
　　物，但是他把教团的发展或宗教思想的转变当作
　　一件历史事件，探讨的对象就不限于宗教本身，
　　而能透过社会政治、经济和思想的背景研究宗教
　　，在方法上可提供本研究一个很好的参考。
　　(二)鎌田茂雄所著之「中国佛教通史」。(1981)，可
　　谓在中国佛教史方面取材引证最为详细的第一部
　　通史，该书虽然通盘叙述佛教历史过程的全般问
　　题，但对于从后汉以来，直到中华民国为止的中
　　国史上，佛教是如何被接纳、被吸收以及如何适
　　应中国社会，如何扎根为中国人的宗教，均不厌
　　其烦地广引历史数据为证，与一般之泛论有很大
　　的差别。也因此其对中国佛教的历史性格有较突
　　破性的看法，他从佛教在中国的漫长历史中，看
　　出国家权力对佛教徒的行动与思想，从开始就经
　　常实行限制或查禁等措施。即若史称北魏、北周
　　、会昌等的三武一宗法难，这些行动在表面上看
　　来像是出于道教徒对抗佛教的策略，本质上郄是
　　国家为了控制难以利用的佛教教团所实行的禁压
　　政策。因此他认为中国佛教所完成的最大历史遗
　　产，毋宁是其所形成的国家佛教，乃至效劳于国
　　家权利的佛教僧团。甚至于其所形成的佛教教理
　　，若适合国家的利益，就被准许其存续，具备利
　　用的价值则能复兴；没有利用价值的则被弃之如
　　敝屣，这在中国历史上，从佛教被接纳以来，直
　　到现代都未曾有任何变易。
　　其次在考证中国佛教是在什么情况下奠定基础时
　　，他认为有必要从知识分子的精华佛教和一般大
　　众水平佛教的两种观点着眼，从某种意义而言，
　　也可以称是贵族佛教和群
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　　众佛教，高层次的佛教属于知识分子阶层，是文
　　化艺术与哲学思想精华的佛教: 而群众佛教则是
　　一般中国人在信仰生活中所信仰的民众佛教，是
　　与民间信仰中一贯的现世利益性质相结合的佛教
　　。今日除了中共以外的地区，如台湾、香港及东
　　南亚等华人社会中的中国人，直到如今仍然以信
　　仰此种，佛教与民间信仰的人占大多数，从历史
　　发展上来看，更能明显看出建立在现世利益功能
　　的佛教，才是中国佛教中大众佛教的最大特色。
　　(三)中村．元所编之"中国佛教发展史" (东???诸
　　地域?佛教、???佛教史，1976 )，该书中有
　　关台湾佛教的讨论部份资料较新且较齐全，与
　　Welch 的著作有一共同点，即在于对历史事件之
　　描述外，还能稍论及社会文化背景之影响。而其
　　特别强调台湾佛教重建的两大要点: 思想文化与
　　戒律之重建，实际上也是复兴中国佛教最重要的
　　基础。此外，该书提供一些相关的统计资料，如
　　日据时代佛教寺院、住持，布教师及信徒人数，
　　台湾光复后各佛学院与大专佛学社团，佛教出版
　　刊物等之创立年代与数目，及每年佛教传戒记录
　　之统计等，这些统计资料对历史文献具有辅助说
　　明的功能。
　　参、台湾地区光复后佛教的发展
　　有关台湾地区光复后佛教的发展和社会变迁的关系，在
　　以往的研究中 (姚丽香 1984；瞿海源、姚丽香，1984 ) 曾
　　有论及，但是其分析之单位为每个乡镇市区之佛寺数目，摘
　　要其研究结果，我们发现光复初期佛寺的分布与该区之教育
　　人囗比例有正的关联 (见表一 )，而且以都市及其近郊地区
　　较多，换言之，其知识性与都市性仍相当强；而本省人囗比
　　例高的地区，佛寺分布亦较多。到了 1980 年，教育人口比
　　例和一级行业人囗比例对佛寺分布仍有明显的影响，显示佛
　　寺多半还是仰赖教育较高的人口和非农业人囗的支持，其它
　　各种人囗组成因素不再有明确的影响。但是若从社经人口成
　　长对佛寺成长的影响来看，则可以发现本省人囗的成长对佛
　　教的发展似较为有利，而农业地区的佛寺增加又较多些；至
　　于教育人囗成长率对佛寺成长率则略具负面的影响，这种结
　　果其意义十分复杂，可能教育人口成长代表理性化的趋势，
　　使得各类宗教的发展都受到影响，佛教受影响较小，但也不
　　例外；或者佛教渐从知识性发展到大众性，另一种可能是由
　　于此研究未控制都市化变项，教育人口成长率高的地方主要
　　还是乡村地区，因此也仍表示佛
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　　有渐向教乡间迁移之趋势。
　　（表一）
　　无论如何，这样的研究看到的是有形的佛寺数目增加与
　　社会变迁之关系，但很难看出佛教内部实质的改变，至于佛
　　教徒个人宗教性的改变就更难发现，这一点截至目前，仍尚
　　未有技术上的突破，因为纯正的佛教人口很难确定。因此，
　　从事佛教发展的研究，就有必要从传戒记录、各种历史文献
　　、人物传记及各种刊物中去分析了解，但是这样的研究非常
　　少，而且均属局部性或泛论性，并且在相关文献中固然有论
　　及佛教发展与社会结构因素之关系者，也未能作系统而深入
　　的分析；其次在光复至今的研究中，以民国四十年至六十三
　　年间的探讨较多，而在现有的台湾佛教发展史的文献中，除
　　了新修订的省通志宗教篇 (尚未出版 ) 外， 大抵也以六十
　　年以前的数据为主，可能是近十几年来，佛教的发展较为多
　　元化，资料杂且分散，以致不易收集也未能及时分析所致。
　　为了便于分析起见，本文拟将台湾地区光复后的佛教发
　　展区分为三个阶段，即"佛
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　　教日本化时期 "、"佛教重建期"、以及"佛教多元分化期"，
　　以下将分期略述。不过，本文的重点将置于第二阶段，即 "
　　佛教重建期 " 的探讨； 分别从佛教会的组织演变、佛教信
　　众的组成结构、佛教文化思想的发展，以及佛教发展与社会
　　变迁的关系四个主题来分析。
　　一、佛教日本化时期，1945 年至1952 年
　　由于日据时代推行皇民化运动的结果，使得台湾佛教寺
　　院的设备，僧侣的服饰，及一切仪式法式等均全部日本化 (
　　省通志，1971 )，由大陆传来的传统中国佛教几乎全部灭迹
　　；因此，在光复初期仍不太可能使其马上重现传统中国佛教
　　的风貌。
　　事实上，台湾光复后至民国四十年间，虽然日本僧侣已
　　随日军撤出台湾，而佛教会也改由台人自主，但在实质上与
　　日据时代并没有太大的差异，这点我们可以从东初法师在 "
　　人生 " 期刊上对台湾佛教的描述获得了解的线索 (东初，
　　1950 )。东初法师来台后一年中，曾奉中国佛教会之委托，
　　随同数人对台湾佛教作了一个具有历史性的访问，针对台湾
　　当时各县市佛教会及各寺院斋堂的情形，僧尼生活、僧众的
　　教育程度、信徒的宗教意识与社会关系等现状作一观察，在
　　他的描述中提出几点当时佛教发的不健全因素：
　　(一)佛教会组织不健全：僧侣与俗人不能合作，人员
　　间新旧观念不协调，使得组织徒具形式，很少能
　　发挥实际功能。
　　(二)全省寺院斋堂多约千所，其数目竟然超过正式僧
　　尼数量，但多数寺院与民间信仰混杂，含有浓厚
　　的神道色彩，或属在家的龙华派(注一)，信众亦
　　神佛不分，少有纯粹佛教信仰之认识。
　　(三)僧尼中男众人数极少，且僧尼之教育皆非常缺乏
　　，全省没有一间佛学院，其它佛教文化之发展更
　　谈不上。
　　(四)当时台湾佛教主要分为三派，信仰阶层各自不同
　　；所谓 " 日本派 " 即 " 维新派 "， 在日据时
　　期深得社会中上阶级知识分子之欢迎，在社会上
　　颇占优势；而 " 龙华派 " 即
　　───────
　　注一：斋教在日据时期多称为在家佛教，主张儒释道
　　三教合一思想。包括龙华派、金幢派、先天派
　　等。其中龙华派教势最大，又分三堂派，即汉
　　阳堂派、一是堂派、复信堂派等，各有其势力
　　范围，而汉阳堂派在日据时期多被日本之佛教
　　宗派合并，变为出家佛教所属。斋教之所以会
　　被看成是佛教的在家团体，是因为日本殖民政
　　府为了使台湾易于统治，而将其归于佛教会之
　　组织。
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　　俗派，则受乡村一般民众所信仰；此二派皆不
　　重戒律，唯有 " 鼓山派 " 即旧派，尚能维持
　　一点佛教戒律，故较得一般保守性民众之支持
　　。
　　除此之外，我们尚可由 1950 年代初期的一些论着了解
　　当时的情况，而其中又以 " 海潮音 " 月刊对佛教发展问题
　　的讨论较多，可能因为发行 " 海潮音 " 的一些人士，如印
　　顺法师、续明法师、李子宽居士等人皆有志于重建台湾佛教
　　，因此对这类问题的发掘也较为迫切。如印顺法而提出在家
　　佛教的建设方针，肯定正信的在家佛教徒对于护持佛法之重
　　要 (1953 )；而续明法师则针对僧教育失败的原因提出其看
　　法，认为其里因为响应办学的人，不是真正为佛教培植僧才
　　或是重视佛教文叱教育的事业，而大抵是借此点缀门面，维
　　持庙产而已；而外缘则由于台湾寺庙之维持仰赖在家人的甚
　　多，而在家居士对僧教育认识不清，甚且反对僧众受教育，
　　这也是僧教育发展上的一大障碍 (1953；30 一 32 )。其它
　　关于中国佛教制度的重建 ( 僧政，1953 )， 迷信风气的改
　　革以及挽救佛教寺庙危机之道 ( 智炬，1953 ) 等问题皆有
　　多人论及。
　　二、佛教重建期，1983年至197零年
　　事实上，台湾佛教真正的复兴当始于 1950 年之后，而
　　民国三十八年随政府来台的僧侣和居士可算是台湾佛教重建
　　的第一期人物，其主要的贡献为佛教戒律的重建，使得传统
　　中国佛教的形式制度得以恢复；而第二期的人物，则偏重在
　　佛教思想与教育方面的文化工作。自 1952 年中国佛教总会
　　在台北进行改选之后，台湾佛教界确实展现了一番新风貌，
　　最明显的是传授戒律及佛教教育文化事业之发展，以下将分
　　别阐述这段时期佛教在各方面的发展。
　　(一)佛教信众之组成结构
　　中国佛教戒坛的建立，可说是台湾佛教日本化转向大
　　陆化的必要过程。一来可彻底消除日据时代遗留的影
　　响力，再者也藉此重整佛教徒之生活制度。而从宗教
　　社会学的层面来看，我们还可以透过传戒记录了解佛
　　教信众的组成结构及其变化。自 1953 年台南县大仙
　　寺首开戒坛始，每年皆有不同寺院办理传戒，其中也
　　有仅传在家戒者，至 1970 年止，受戒人数已超过一
　　万人，其中出家众的受戒人数共计 4，223 人，而比
　　丘尼 ( 女性出家众 ) 的人数约为比丘 (男性出家众
　　) 人数之三倍。至于受戒的在家众人数由于 1964 年
　　及 1970 年的数据不全，因此估计约 6500 人，其中
　　1959 年由台中佛教莲社所办的在
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　　表二 1953-1986 年受戒人数及成长率
　　┌──┬──┬───┬──┬───┬──┬───┬──┐
　　│年 │比 │比︵ │比 │比︵ │出 │出︵ │在 │
　　│ │丘 │丘以 │丘 │丘以 │家 │家以 │家 │
　　│ │受 │成第 │尼 │尼第 │众 │众第 │众 │
　　│ │戒 │长一 │受 │成一 │受 │成一 │受 │
　　│ │人 │率年 │戒 │长年 │戒 │长年 │戒 │
　　│代 │数 │ 为 │人 │率为 │总 │率为 │总 │
　　│ │ │ 基 │数 │ 基 │人 │ 基 │人 │
　　│ │ │ ︶ │ │ ︶ │数 │ ︶ │数 │
　　│ │ ││ ││ ││ │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1953│39 │- │132 │- │171 │- │336 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1954│- │- │- │- │153 │-.11 │75 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1955│- │- │- │- │364 │+1.13 │468 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1956│45 │+.15 │139 │+.05 │187 │+.09 │152 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1957│- │- │- │- │258 │+.51 │375 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1959│90 │+1.31 │272 │+1.06 │366 │+1.14 │331 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1961│76 │+.95 │66 │-.50 │142 │-.17 │131 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1962│95 │+1.44 │199 │+.51 │294 │+.72 │238 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1963│99 │+1.54 │457 │+2.46 │556 │+2.25 │307 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1964│79 │+1.03 │118 │-.11 │197 │+.15 │245 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1965│59 │+.51 │138 │+.05 │197 │+.15 │323 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1966│71 │+.82 │323 │+1.45 │394 │+1.30 │659 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1967│75 │+.92 │340 │+1.58 │415 │+1.43 │270 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1968│45 │+.15 │84 │-.36 │129 │-.25 │201 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1969│59 │+.51 │118 │-.11 │177 │+.04 │398 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1970│42 │+.08 │178 │+.35 │223 │+.30 │527 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1971│64 │+.64 │164 │+.24 │228 │+.33 │542 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1972│69 │+.77 │226 │+.71 │295 │+.73 │827 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1973│57 │+.46 │233 │+.77 │290 │+.70 │540 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1975│38 │-.03 │177 │+.34 │215 │+.26 │- │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1976│- │- │- │- │- │- │240 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1977│97 │+1.49 │263 │+.99 │350 │+1.05 │666 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1978│55 │+.41 │232 │+.76 │289 │+.69 │726 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1979│72 │+.85 │162 │+.23 │234 │+.37 │1202│
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1980│86 │+1.21 │189 │+.43 │275 │+.61 │1251│
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1981│65 │+.67 │233 │+.77 │298 │+.74 │1541│
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1982│76 │+.95 │191 │+.45 │267 │+.56 │710 │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1983│104 │+1.67 │348 │+1.65 │452 │+1.64 │1962│
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1984│90 │+1.31 │296 │+1.24 │386 │+1.26 │1927│
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1985│162 │+3.15 │311 │+1.36 │273 │+1.77 │- │
　　├──┼──┼───┼──┼───┼──┼───┼──┤
　　│1986│121 │+2.1 │417 │+2.16 │538 │+2.15 │- │
　　└──┴──┴───┴──┴───┴──┴───┴──┘
　　备注:
　　1955：三寺分别办
　　1959：另有台中莲社独办在家戒，人数1200人
　　1964：另有二寺办在家戒，一寺资料缺
　　1965：另有一寺办在家戒
　　1966：另有三寺办在家戒
　　1968：另有一寺办在家戒
　　1969：另有一寺办在家戒
　　1970：另有六寺办在家戒，缺一寺资料
　　1971：另有二寺办在家戒
　　1972：另有四寺办在家戒，缺一寺资料
　　1973：另有二寺办在家戒
　　1976：四寺办在家成，缺二寺资料
　　1977：七寺办在家戒，缺五寺资料
　　1978：四寺办在家戒，缺二寺资料
　　1979：七寺独办在家成
　　1980：七寺办在家戒，缺一寺资料
　　1981：十一寺办在家戒，二寺缺资料
　　1982：四寺办在家戒，二寺缺资料
　　1983：十寺办在家戒，四寺缺资料
　　1984：十四寺办在家戒，五寺缺资料
　　页240
　　家戒人数最多、约 1200 人左右；此外，独办在家戒
　　的寺院不少，其人数必多于此估计数，唯目前资料不
　　足，无法统计。
　　由表二的数据中，我们可以发现，若以 1953 年的人
　　数作为基准 (fixed base ) 来看， 则比丘的人数一
　　直不多，且就长期的发展来看，其增减的幅度也较小
　　；相对地，我们可看出到 1970 年止，比丘尼的成长
　　变化较大，换言之，并非逐年增加，而是呈现不规则
　　的大幅增减，因此对出家众总人数的成长率影响较大
　　。这种成长率是以 1953 年为比较的基准，但是若和
　　佛寺的数目相此， 在 1959 年有 742 个佛寺，1980
　　年增加到 951 个佛寺 (姚丽香，1984b )，而平均每
　　年受戒人数约为 260 人， 则各寺院可能平均三年才
　　有一位新受戒的僧侣，有的寺庙受戒人数略多，则可
　　能很多寺庙多年没有新的出家众，尤其是男性出家众
　　。从这个角度来看，则出家众在量上的成长是相当少
　　的，至于造成此种情况之原因则有待进一步的探讨。
　　此为僧侣量上的改变，而在重建期中，佛教更迫切的
　　工作是提高僧侣的素质，其具体的成就可以由原来无
　　一间佛学院，到 1970 年止郄陆续成立了十五间佛学
　　院看出 (中村元 1976:1071 )
　　(二)佛教文化思想的发展
　　大陆佛教的来台，也给台湾佛教界带来文化思想方面
　　的发展，他们结合了台湾在日据时代原有的佛教人才
　　，以及在家信众，共同创出佛教文化的空前盛况。这
　　段期间，佛教出版刊物之盛行在质与量上都相当可观
　　， 光是期刊杂志即有二十一种 ( 中村元 1976:1079
　　)。 而经典的发行、学术上的专门著述、以及一般大
　　众性的传教刊物皆极伙。但除了少数几位具有原创力
　　的著作外，大部分的作品都只是翻印；其原因可能是
　　专门研究机构少，缺乏专业研究人才，因此较深入的
　　研究著作也不多见。不过这种现象或许可视为中国佛
　　学发展的一个重要过渡期，也是佛学界迈向现代佛学
　　研究的奠基时期 (蓝吉富 1981：11-17)。
　　此外，从大专佛学社团的成立，以及各种青年学佛运
　　动之推展，也显示知识分子研究佛学风气有日渐提高
　　的现象。自 1958 年始，由慧炬杂志社创办人周宣德
　　居士倡导青年学佛运动，又与南亭、印顺法师及几位
　　居士等正式以奖学金方式，奖励大专学生研究佛学 (
　　杨政河 1981:41-48 )；1960 年台大学生成立佛学研
　　究社后，各大专院校便陆续组织佛学社团，在十一年
　　之间， 共有三十八所大专院校 (包括八所师专 ) 成
　　立佛
　　页241
　　学社 (中村元，1976: 1085-87)；而法师与居士们除
　　了提供奖学金鼓励研究佛学的青年外，也定期举办各
　　种佛学讲座与活动；这段时期所培养的人才，对于目
　　前佛教的发展已逐渐具有推动的效果。
　　(三)佛教会的组织及其与政治之关系
　　中国佛教总会迁台后，于 1952 年举行改选，并且通
　　知台湾省佛教分会，于各县市成立支会，各地区的寺
　　院均全部加入支会组织，成为团体会员，个人则成为
　　个人会员。亦即以中国佛教会为首，下分为台湾省分
　　会与台湾各县市支会，成三级制的组织体系。但是由
　　于各支会下的各个寺院财产、活动都相当独立，支会
　　所发挥的协调功能并不大；而佛教总会在实质上也没
　　有多大的灌限，各寺院除了传戒及重大事件或活动才
　　向总会报备外，基本上总会的组织联系与整合力很小
　　。不过因为这段时期教界与政府时有紧张之关系发生
　　，教界也急待重建工作，因此教会组织内部仍能一致
　　对外，直到 1970 年之后，内部才逐渐产生分歧的现
　　象。
　　中国佛教与政治之间的关系，诚如镰田茂雄所言
　　(1981 ) ，乃以符合国家之利益为其存续与否之前提
　　，在漫长的历史中，国家权力对佛教徒的行动与思想
　　，从开始就经常实行限制或查禁等措施。台湾佛教界
　　与国民政府之关系，初期乃以民国十八年 (1929) 颁
　　布的 " 监督寺庙条例 " 及 " 寺庙登记规则 " 为生
　　。此二条例对于佛教之发展已经严格约束，但并未完
　　全实行。光复后为处理日人寺庙之接收问题，一度引
　　发紧张之关系，但仍未产生直接的冲突；此种紧张关
　　系直到 1961 年行政院公布 " 国有财产处理办法 "
　　，随后又决定拆除台北西本愿寺、出卖东本愿寺之后
　　，乃引发佛教界一致的抗议，认为二寺虽由日人所建
　　，但皆由台湾佛教徒所捐助兴建，故不应视为日人之
　　财产。 " 台湾佛教 " 杂志曾刊载就该法令与接收事
　　件所提出之质询、请愿，及向政府交涉之经过 (1965
　　:4-8 )，但仍未争取到佛教界应有之权利。
　　事实上，这段时期各宗教的发展很明显地受到政治的
　　干预。 1965 年以前，天主教及由西方差会所支持的
　　基督教主流教派之所以发展迅速 -，主要得力于外来
　　的支持及政府的鼓励，而政府主要官员多数信仰此类
　　宗教也未尝不是基于政治利益的因素； 因此在 1965
　　年之后，一旦外来的支持撤除，这些教会也随即出现
　　衰退的现象。而佛教与民间信仰所受到的待遇则与上
　　述几个教会正反相反； 1976 年，由于政府官员涉入
　　观音山凌
　　页242
　　云寺遗产及住持人选的争执事件，激起佛教界相当不
　　满的情绪，乃对民国十八年的 " 监督寺庙条例 " 之
　　存废问题重新讨论 (赵亮杰，1967 )。虽然 1969 年
　　省政府新订 " 寺庙管理办法 "，然该 " 办法 " 规
　　定适用范围，只以佛、道、理、轩辕及斋教为限，而
　　天主、基督及回教教堂并不包括在内；引起佛教徒一
　　致抗议该法违反宗教自由平等发展之原则，但是这一
　　系列的抗议似乎并没有受到政府相当的重视，由此也
　　可看出这段时期宗教政策上的偏向；而佛教与政府虽
　　时有紧张之关系，但并未爆发强烈的冲突，是教会组
　　织力量太弱，亦或佛教的历史性格所致则有待进一步
　　的探讨。
　　(四)佛教与社会之关系
　　佛教徒，尤其是出家人欲与社会接触以致产生传教作
　　用，办慈善、教育和文化事业是较直接的方式；因此
　　这段时期佛教的社会关系，我们可借着佛教的社会教
　　育机构，如中小学之建立，以及各种社会福利慈善事
　　业来分析。台湾佛教之社会教育在日据时代已有相当
　　的发展，估计有十所教育事业，九所类似救济性的保
　　护所，此外尚有职业介绍所、妇女会、青年会等非宗
　　教事务性的组织。
　　不过在光复之后，与社会教育有关的，仅存佛教中学
　　一项，这座中学现在改称泰北中学，此外在这段时期
　　，又设立了四所学校；且根据非正式的统计，台湾的
　　寺院经营幼儿园或托儿所的有四十四所 (中村元
　　1976: 1090-92 )。 社会的变革对宗教一定会有所影
　　响，土地改革之后，寺院无法再依赖土地为生，除了
　　依靠信者的支持外，也必须办些社会福利事业及做法
　　事来帮忙维持，但这种方式与过去纯为一般民众消灾
　　送终，赚取生活费的情况已不太相同，至少象征着宗
　　教团体比较主动参与社会福利事业的开始。只是由佛
　　教徒所办之社会福利事业不尽然都是成功的，因为毕
　　竟办学与做慈善仍不相同，倘泾渭不分，则皆有可能
　　变成养老院或收容所。因此，台湾寺院以后的发展，
　　一方面要发扬宗教的救济精神，又得开发自身的经济
　　能力，另方面也需要有更专业的计划，以投入其它有
　　意义的社会福利事业。
　　三、佛教多元分化期：1971 年至目前
　　台湾佛教在经过二十年间的发展之后，也逐渐出现了一
　　些问题。在佛教会组织上首先产生了变异，由于中佛教总会
　　为少数主持者所操纵把持，使得在家信徒脱离该会另
　　页243
　　组 " 中华佛教居士会 "。 并且由于 1974 年第八届中佛会
　　代表大会出现非法选举之事，以致教会中多位资深的法师宣
　　布退出 " 中国佛教总会 " (乐观，1974 )； 这种结果不仅
　　使得原本体质不佳的中佛会在发展上更为困难，尤甚者，佛
　　教界的主要领导人才因此更为分散，形成日后各自为政的发
　　展趋势，其影响不可谓不大。当然，一个宗教逐渐制度化或
　　稳定成长之后，教内对于戒律或仪式问题也会出现不同看法
　　；直到 1977 年，白圣法师提出 " 佛制改革 " 之后，引发
　　了和尚应否结婚及其它戒律上的问题，造成相当多的争议，
　　至此两种不同的立场已逐渐形成对立的暗流，整个佛教组织
　　也有了明显的分歧 (狮子吼 1977，16: 12 )。
　　其次，在二十年中所办的佛学院及出版刊物也有不少停
　　办或停刊，一者可能经费不足，加上人力不济又分散，因而
　　难以维持。不过就目前佛教人囗与出版刊物之数量比较，佛
　　教的出版刊物在此例上算是相当多的，而其发展趋势也愈发
　　多元化，不再局限于教界内部出版的传教刊物。而社会的发
　　展固然使得一般经济水平提高，但是在土地改革之后，寺院
　　无法依赖土地为生，更需要依靠信众的支持，不过如此一来
　　，寺院除了必须着手办一些社会福利事业外，尚须应付很多
　　世俗的经忏法事以维生活。因而在出家僧众中，便逐渐形成
　　两种不同的发展趋势，一为此较倾向于发展教育文化，并深
　　入教义思想之探究者；一为与世俗、甚至政界保持密切关系
　　，以求发展者； 当然也有少数两者皆能兼顾者。 总之，在
　　1970 年之后台湾佛教界发展的多元性与复杂性更形明显，
　　我们可由分散各地的佛教徒所办之各种活动的性质看出这种
　　发展的趋势 (参阅近代多位法师之传记 )。
　　一般的研究认为台湾佛教目前在发展上较大的问题是在
　　家信众虽然增加，但出家众的比例郄相对减少，并且由于社
　　会经济发展，男性出家众愈来愈少，而女性出家众则有增加
　　的趋势。 从表二我们发现 1970 年以后， 除了 1983 及
　　1985 年比丘人数超过百人外， 其它年度的成长率从长期来
　　看并没有多大的变化，比丘尼的受戒人数虽然较多，但从成
　　长率来看，事实上增长的幅度也是相当有限的。倒是在家众
　　的受戒人数有明显的增加，虽然由于数据不全，无法计算其
　　成长率，但由逐年增加办在家戒的寺庙数，我们也可了解 "
　　居士佛教 " 已成为一股发展的主流 (注二 )。 此外，密宗
　　在这段时期也逐渐引入，在最近几年之发展尤其迅速，这也
　　是佛教发展上的另一特点，此种发展趋势与在家信
　　页244
　　众的增加，及整个社会日渐功利性、现实性的世俗化特质不
　　无关联。个人认为这类趋势从全面来看对佛教之发展不尽然
　　是一个好现象，但似乎又是一个很难避免的事实。
　　肆、结论
　　以往有关宗教社会学的研究方法，比较典型的有二种，
　　其一为采用历史文献配合功能学派某些概念，以分析宗教的
　　社会功能，及宗教行为在人民生活中所扮演的角色。如讨论
　　中国宗教的一部经典之作一一杨庆□的「中国社会的宗教」
　　( Religion in Chinese Society ) 即是以功能的观点写成
　　的。杨氏说: " 本书尝试要解答的问题，即宗教在中国人的
　　社会生活和社会组织中产生什么功能。由是而提供共存在与
　　发展的基础，并探求这些功能是在什么样的结构情形下执行
　　的 (Yang 1967: 1)。 其二为美国近代宗教社会学的研究倾
　　向，即社会科学的调查配合计量的分析，此类研究虽多，而
　　其分析单位则侧重宗教信仰者个人，如参与宗教之动机目的
　　及其参与程度，社会阶层和宗教信仰之关系等，并且这类实
　　证性研究大抵不出功能学派的范围。当然，除上述二者之外
　　， 韦伯 (Max Weber) 的研究方法对宗教社会学的影响也可
　　以另树一帜。因为基本上而言，韦伯虽然采用宗教的历史资
　　料来分析，但并非纯粹作历史事实的描述，而是透过其设定
　　的理想型 (ideal type ) 将历史事实中重要特质抽离出来
　　作相关性的分析；尤其重要的是，他并非将重点置于宗教的
　　社会功能之上，而是希望透过宗教与其它社会层面的相关分
　　析，来了解近代西方社会发展的特质与趋向。
　　当然，我们相信上述各种方法不必然是孤立的，相反地
　　，可以视研究题材的性质互相配合运用，尤其是近来从事社
　　会变迁方面的研究日多，更须借重历史文献资料及其它方法
　　之助。个人一直希望在台湾佛教发展的研究上能就可用的资
　　料性质来选择分析的方法；例如: 有关佛教传记及出版刊物
　　部份可采文献内容分析法，而同戒录及社会福利事业等有关
　　统计资料则可利用统计分析；此外，深度访问也可澄清一些
　　由历史文献记载不实所引起之误解。当然，这种方法上的结
　　合并不容易，效果也不敢预卜，但郄值得尝试
　　注二: 居士佛教与斋教之不同，在于居士是属于纯粹
　　的佛教信徒，以在家身份学佛者。这种居士佛
　　教团体在台湾地区目前相当多，是佛教发展的
　　一股主流。
　　页245
　　。本文只是一个初步的探索，先试着从台湾佛教发展的历史
　　背景区分出三个阶段，然因涉及的时期长且数据太广，因此
　　本文将分析重点放在佛教重建期的探讨，以后可以再针对特
　　定的主题，如佛教会的组织与政治之关系，或佛教信众之组
　　成结构深入分析，并可陆续探讨其它阶段之发展，希望能有
　　助于对宗教与其它社会层面互动关系之演变，以及台湾社会
　　发展趋向之了解。
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