南传上座部“有分识”思想之探讨--以“九心轮”问题为中心

南传上座部“有分识”思想之探讨--以“九心轮”问题为中心
　　黄俊威
　　圆光佛学学报创刊号
　　1993. 12 出版
　　页293-302
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　　.
　　页293
　　提要
　　本论文研究的范围，主要是以南传上座部的“有分识”（bhava.nga）
　　观念作为对象，探讨有关南传佛教对人类心、意识问题的不同看法。
　　他们把“有分识”的变化过程，细致地区分为九个部份，因此，又可
　　称之为“九心轮”。换言之：“有分识”的流转变化，便构成了“九
　　心轮”。其内容如下：
　　?有（bhava.nga）
　　?能引发（panca-dvaaraa-vajjana；五识引发）
　　?见（cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta；眼识等见）
　　?等寻求（sampaticchana；受持）
　　?等贯彻（saniiran；分别）
　　?安立（vo.t.thapana；令起）
　　?势用（javana；速行）
　　?返缘（tadaaramma.na；果报）
　　?有分（bhava.nga）
　　由此可见：研究南传上座部的“有分识”思想，不但能加深我们
　　对南传佛教的了解，同时可增进我们对于早期唯识思想的初步认识，
　　诚不失为一次轮回思想的历史探索矣！
　　一、绪言：何谓“有分”bhava.nga？
　　所谓“有分”，梵语是bhavaa.nga，巴利语是 bhana.nga。实际
　　上，此语乃由巴利语之 bhava （存有）和 a.nga （部份）合并而成
　　，意思是“存有的部份”。由此可知，“有分”就是指“存有的部份
　　”，而一切众生的存在，最后都不可能离开它，否则便无法轮回转生
　　。因此，“有分”一词，在思想史的发展中，实际上已经被用作轮回
　　主体的说明。
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　　虽然，“有分”一词，在南传佛教中有相当重要的思想地位，然
　　而，在南传七论中，如：《法集》、《分别》、《人施设》、《论事
　　》、《界说》、《双论》、《发趣》等，竟然没有提及，但在注疏中
　　却屡次提到，并视之为理所当然，不加详细说明。由此看来：南传七
　　论在阿育王时代结集成书的过程中，虽然已经开始有这种观念产生，
　　可是，尚未能渗入到“七论”的思想中，直到觉音（Buddhaghosa；
　　500）为“七论”作注疏时，由于“有分”的思想在当时已经广泛流
　　行，于是便自然地渗入注疏中，视为当然（注1）。
　　在觉音所造的《清净道论》（ Visuddhi-magga-`saastra ）开
　　宗初品中，当讨论到有关“毗提”（ Viithi； 即过程）时，便有提
　　及“有分”，并在第十品中重加解释，由此可知当时此一思想之盛行
　　。觉音的时代大概不可能晚于四、五世纪，即与无著、世亲同时，亦
　　即真谛来华之时更早或同时（即梁、陈时代）。跟《清净道论》相同
　　性质的《解脱道论》，也是在梁朝时被译成中文，虽然两书之成立次
　　序很难确定，但时代背景上定是相差不远。至于南传论藏何时正式完
　　成，尚无定说，一般都相信是阿育王时代传入锡兰时已经具备。然而
　　，“有分” bhavanga，与“毗提” Viithi 理论的确立， 必须是后
　　于“七论”，先于注疏，这一点是可以肯定的（注 2 ）。
　　二、“有分”与“九心轮”
　　1.“有分识”思想的成立背景
　　在南传上座部的本识思想中，认为在六识（眼识、耳识、鼻识、
　　舌识、身识、意识）背后，必须有一微细意识存在，称为“有分”
　　bhavanga。而这一个“有分”，不但是作为六识活动背后之所依，同
　　时，亦是促成生死轮回的主因。换言之：“有分”也就是轮回之主体
　　。如《成唯识论》卷三所云：
　　余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性：谓大众部阿笈摩中，
　　密意说此名：根本识，是眼识等依止故。上座部经分别论者
　　，俱密意说此名“有分识”。“有”谓三有，“分”是因义
　　，唯此恒遍，为三有因。化地部说此名穷生死蕴。....说一
　　切有部增一经中，亦密意说此名阿赖耶....。（注3）
　　由此可见：南传上座部的“有分识”，《成唯识论》已经把它看成跟
　　大众部的“根本识”，化地部的“穷生死蕴”，说一切有部的“阿赖
　　耶”，看成是相同
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　　的东西，皆属于轮回主体的范畴、在这里，《成唯识论》把“有分”
　　bhavanga 的“有” bhava，看成是“三界有”（ tri-dhaatu-bhava
　　）；而把“分” a.nga， 看成为“因”义，也就是“原因”（hetu）
　　之义。如此一来，“有分”除了可解释为“存有的部份”外，也可解
　　释为“三界存在的原因”。由于“有分”是恒遍三界，因此便可作为
　　三界存在的原因。所谓“唯此恒遍，为三有因”。正是此意。
　　另外，据玄奘译无著的《摄大乘论》卷二<所知依分>第二亦云：
　　复次，声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增一阿笈
　　摩说：世间众生，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖
　　耶....。于声闻乘如来出现四德经中，由此异明密意，已显
　　阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意，说此名“根
　　本识”，如树依根。化地部中，亦以异门密意，说此名“穷
　　生死蕴”。（注4）
　　在无性（ Asvabhaava； 450-530 ）的《摄大乘论释》中，对于“有
　　分识”的观念，亦有加以说明云：
　　谓圣者上座部，以“有分”声，亦说此识，阿赖耶识是“有
　　”因故。如说六识不死不生，或由“有分”，或由“反缘”
　　而死，由异熟意识界而生。如是等；“能引发”者唯是意识
　　。故作是说：五蕴于法无所了知，唯所“引发”，意界亦尔
　　，唯“等寻求”。“见”唯照瞩。“等贯彻”者得决定智。
　　“安立”是能起语，分别六识，唯能随起威仪，不能受善不善业道，
　　不能入定，不能出定。“势用”一切皆能起作。由“能引发”，从睡
　　而觉，由“势用”等，观所梦事。如是等，分别说部亦说此识名“有
　　分识”。由如是等诸部圣教为定量故，阿赖如大王路。（注 5 ）
　　事实上，在无著的《摄大乘论》中，根本就没有提到有关“有分识”
　　。因此，有关上文的记载，显然是无性自己增添进去的。
　　至于世亲所著的《大乘成业论》中，亦有论及“有分识”，如：
　　赤铜鍱部经中建立“有分识”名。大众部经名“根本识”。
　　化地部说“穷生死蕴”。....余部经中唯说六识身为“有分
　　识”等，随其所应，皆无违害。（注6）
　　此外，《大乘成业论》的另一异译本《业成就论》亦有云：
　　如彼大德铜色弟子说“有分识”。复有人言是“根本识”。
　　....此有身识复有身识，如次第说，此义相应。....（注7）
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　　因此，这里的所谓“赤铜鍱部”、“大德铜色弟子”，就是指南传上
　　座部。 由此推断， “有分识”的观念， 可能在无著（ Asa.nga；
　　310-390 ）写作《摄大乘论》时， 尚没有正式提出， 直到无性（
　　Asvabhaava；450- 530 ）注释‘摄论’时，才正式出现。
　　同时，当世亲（Vasubandhu；330-390）在写作《大乘成业论》
　　时，已经听到有关“有分识”的传闻。而且，当真谛（ Paramaartha
　　；499-569 ）在翻译《显识论》时，还把它看作是“阿赖耶识”。如
　　：
　　如六识起善恶，留在熏力于本识中，能得未来报，名为种子
　　。若小乘义：正量部名为“无失”。....摩诃僧者柯部名为
　　“摄识”。....萨婆多部名“同随得”。....若是他毗梨部
　　名“有分识”。“有”者三有，即三界也。亦有“七有”：
　　一、中有；二、生有；三、业有；四、死有，通前三有为“
　　七有”也。....此“有分识”体是果报，法决是自性无记也
　　。
　　“四有”者：从识支至六岁是“生有”；从七岁以上，能分别生熟起
　　贪至未舍命，是“业有”；“死有”者，唯一念；“中有”即中阴。
　　就“业有”中，六识起三种业；业、不业、不动等三。“业有”为“
　　有分识”所摄持。六识自谢灭，由“有分识”摄持，力用在。
　　问曰：何故立“有分识”？
　　一期生中，常缘一境。若生人天，此识见楼观等事报。若起
　　六识，用粗覆障，则不觉此识用。若生恶道，此识但缘火车
　　等报。若起六识，用强，则不觉此识缘也。若欲界六识缘欲
　　界，凡夫不能觉，乃至无色亦然。若无色，诸识灭，此“有
　　分识”用则显，如梨耶及意识也。（注8）
　　按真谛的意见：“有分识”的确相当于“阿赖耶识”，是六识背后的
　　真正轮回主体，只不过在一般情况下不容易被察觉而已。因此，只有
　　在无色界中，眼耳鼻舌身意等前六识皆灭的时候，“有分识”才会显
　　现它的作用。
　　由此可知：“有分识”的成立，应该是后于“七论”，先于注疏
　　。 也就大约在无性（ Asvabhaava；450-530 ）注释《摄论》时，此
　　一思想才正式出现。因此，“有分识”的成立，大概是从公元三世纪
　　到五世纪之间，这点是可以肯定的。（注 9 ）
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　　2.“九心轮”的内容
　　有关“有分”与“九心轮”的关系，据窥基在《成唯识论述记》
　　卷四所载：
　　论：上座部经至为三有因。
　　述曰：分别论者，旧名分别说部，今说假部。说“有分识”
　　体恒不断，周遍三界，为三有因。其余六识，时间断故，有
　　不遍故，故非有分。
　　世亲《摄论》无文。唯无性释有“九心轮”，此是阿赖耶识
　　。九心者：一、有分；二、能引发；三、见；四、等寻求；
　　五、等观（贯）彻；六、安立；七、势用；八、反（返）缘
　　；九、有分心。余如《枢要》说。（注10）
　　由此看来：“有分识”作为三界存在的原因，已经是相当清楚。然而
　　，在世亲撰写《摄论》时，还没有看到有关“有分识”的记载，直至
　　无性在解释《摄论》时，才有提到“有分识”，并把它看作是“阿赖
　　耶识”。而所谓“九心轮”，主要是在说明“有分识”的流转，中间
　　必须经过七个阶段，然后周而复始，轮转流动不息，这便是“九心轮
　　”。如《成唯识论掌中枢要》卷下所说：
　　上座部师，立九心轮。一、有分；二、能引发；三、见；四
　　、等寻求；五、等贯彻；六、安立；七、势用；八、返缘；
　　九、有分。（注11）
　　事实上，所谓“九心轮”，便是指：
　　一、有分（bhava.nga）
　　二、能引发（ pancadvaaraa-vajjana； 五识引发）
　　三、见（Cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta；眼识等见）
　　四、等寻求（Sampaticchana；或译作：受持）
　　五、等贯彻（Saniiran；或译作：分别）
　　六、安立（Vo.t.thapana；或译作：令起）
　　七、势用（Javana；或译作：速行)
　　八、返缘（tadaaramma.na； 或译作：果报）
　　九、有分（ bhava.nga ）如此的九心循环不息，便是“九心轮”
　　，而当中的“有分”，则扮演一个相当重的关键角色。有关“九心轮
　　”的详细作用，在《枢要》卷下即有详细记
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　　载云：
　　.... 然实但有八心，以周匝而言，总说有九， 故成“九心轮
　　”。且如初受生时，未能分别，心但任运，缘于境转，名有分
　　心。若有境至，心欲缘时，便生警觉，名能引发。其心既于此
　　境上转，见照瞩彼。既见彼已，便等寻求，察其善恶。既察彼
　　已，遂等贯彻，识其善恶。而安立心，起语分别，说其善恶。
　　随其善恶，便有动作，势用心生。动作既兴，将欲休废，遂复
　　返缘前所作事。既返缘已，遂归有分，任运缘境，名为九心，
　　方成轮义。其中，见心通于六识，余唯意识。有分心通死生；
　　返缘唯得死；若离欲者死，唯有分心；既无我爱，无所返缘，
　　不生顾恋；未离欲者，以返缘心而死，有恋爱故；若有境至，
　　则心可生，若无境至，恒作有分，任运相续；然见与寻求，前
　　后不定。无性《摄论》第二卷云：五识于法，无所了知，先说
　　见心也、复言：见唯照瞩，却结前心。（注 12 ）
　　按《枢要》所载，“九心轮”事实上只有八心，然因其周而复始地运
　　转，故说为九。唯识家所记载的“九心轮”，跟南传的《清净道论》
　　或北传的《解脱道论》所说，几乎是完全一致的（注 13 ）。为了让
　　读者观念更为清晰起见，现谨将有关“九心轮”的流转次序，逐一分
　　析如下：
　　（一）有分（bhava.nga）
　　且如初受生时，未能分别，心但任运，缘于境转，名有
　　分心。
　　从这一点看来，“有分心”正是最初受生时的轮回主体。它是纯
　　粹的主体，在未有认知对象出现之前，未起分别，然而，当认知对象
　　出现以后，才会进一步产生认知作用，名“能引发”。倘若没有对象
　　出现，便只有这纯粹主体在运转。所谓：
　　若有境至，则心可生；若无境至，恒作有分，任运相续。
　　便是指此。
　　“有分心”除了是纯粹的认知主体外，同时亦是贯通生死的轮回
　　主体。所谓“有分心通生死”，正是指出这一点。既然，“有分心”
　　是轮回主体，那么，解脱的可能，便必须透过断除“有分心”，才能
　　获得根本解脱，所谓“若离欲者死，唯有分心。”
　　这里的“离欲者”便是指得解脱的阿罗汉而言。意思是说：假如
　　阿罗汉希望获得解脱，便只有通过对“有分心”的断除才可达到。
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　　（二）能引发（pancadvaaraa-vajjana；五识引发）
　　若有境至，心欲缘时，便生警觉；名能引发。
　　由此可知：所谓“能引发”，便是指：当认知对象出现时，心中便会
　　开始动念引发，产生警觉，随时准备去认识对象。这种状况，若以刚
　　刚梦醒的状态来比喻，也是相当贴切的。正如《解贶道论》所说：
　　谓色现眼前，有分心遂停滞，以此色为缘，而生能引发心。意
　　门能引发者，则或缘过去，或缘假名，而生能引发心。能引发
　　者仅有警觉；例如，见瓶不见有瓶，仅觉有物，一切了别均未
　　起，故非见。虽无了别，然已将缘境，非河流无波，故非有分
　　心。（注 14 ）
　　由此看来：“能引发”或称“五识引发”（Pancadvaaraa-vajjana），
　　基本上是五识作用开始引发，准备去认识对象，且对象已经呈现，也
　　警觉到有对象之存在。然而，对于有关对象之了别作用此时尚未生起
　　，而仅知有物而已。事实上，这正是“有分”的第二个阶段而已。在
　　《解脱道论》中，接著更以哑女的譬喻来说明这一点。谓哑女未眠是
　　有分心已起，然哑女不能达意，而可教聋人开门，引发眼识也（注15
　　）。
　　（三）见（cakkhu-vi~n~naa.naadi-d.rtta；眼识等见）
　　其心既于此境上转，见照瞩彼。
　　所谓“见”或“见心”，便是指六识对事物（对象）的感觉作用，从
　　而使认知对象或事物朗然呈现于眼前的一种呈现能力，然而，却并没
　　有开始对事物产生判断和分析。所谓“见心通于六识，余唯意识。”
　　换言之，“见心”只是对事物的一种朗然呈现的能力，并不包括分析
　　和判断。所谓“五识于法无所了知，先说见心也。复言：见唯照瞩，
　　却结前心。”
　　（四）等寻求（Sampaticchana；或译作：受持）
　　既见彼已，便等寻求，察其善恶。
　　这里的所谓“等寻求”，也就是《解脱道论》所说之“受持心”。这
　　是指对事物境界的苦乐感受而言，尚未包括分别判断。据汤用彤的意
　　见认为：
　　盖据巴利对法，受持心者，非为能动，虽为第六所生，然仅
　　能知，决不能察。虽境有善恶，然仅照境见相，不能有彼此
　　分别。例如见瓶，且识其黄色。故无性有言：意界于法无所
　　了知，唯等寻求。《解脱道论》譬之受庵摩罗果，不察其为
　　功德、非功德也。察其善恶，乃举例之言。广言之，等寻求
　　心，在受前五识所瞩之相。等者
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　　逢境即缘，名之为等，如疏抄说。（注 16 ）如上所述：则“等寻求
　　”或“受持心”，其实只有感受作用，而并没有“察其善恶”的判断
　　作用，而《枢要》之所谓“察其善恶”一词，大概是举例之言罢了。
　　（五）等贯彻（Saniiran：或译作：分别）
　　既察彼已，遂等贯彻，识其善恶。
　　所谓“等贯彻”，在《解脱道论》则译作“分别心”。其实，《解脱
　　道论》的翻译要比《枢要》来得贴切。因为就在这个时候，意识才有
　　正式的分别判断作用。如果译之为“等贯彻”，反而使人不知所云。
　　事实上，“等贯彻”之译意，主要是指对“等寻求”所得的种种诸相
　　有所彻悟的意思，这其实也就是分别判断作用开始。例如，所谓“如
　　观诸色：空知是青，金知是黄。”（注17）因此，分别判断的作用，
　　这时才算是正式开始。
　　（六）安立（Vo.t.thapana；或译作：令起）
　　而安立心，起语分别，说其善恶。
　　所谓“安立”，便是指当分别判断后，紧接而来的具体认识作用。换
　　言之：也就是认识判断作用的初步完成。据汤用彤研究认为：
　　据巴利论师言，依贯彻所得，而定一物持有之相，是谓安立
　　。例如，识瓶诸相，是黄、是中空，谓之贯彻。而知瓶之别
　　于泥团，黄之别于青，事事恰得其分，如此心中安立，作青
　　想、作黄想。遂可起语分别，知识至此，已小成矣。（注18）
　　由此看来：所谓“安立”，便是指对事物本身可安立名相，用语言去
　　把事物之间的差异性叙述出来，认识作用至此，已可算是初步完成。
　　（七）势用（Javana；或译作：速行）
　　随其善恶，便有动作，势用心生。
　　“势用”一词，在《解脱道论》中译作“速行”。这可说是具体行动
　　的正式展开。
　　（八）返缘（Tadaaramma.na；彼缘，或译作：果报）
　　动作既兴，将欲休废，遂复返缘前所作事。
　　当动作或具体行为正式展开以后，便会进一步产生一种回忆作用，称
　　为“返缘”。
　　然而，事实上，“返缘”亦要视乎现实状况而定，倘若是一位已
　　经离欲的阿罗汉，便没有所谓“返缘”，如《枢要》云：“既无我爱
　　，无所返缘，不生
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　　顾恋。”
　　倘若是一般凡夫，在临死之前便有非常明显的“返缘”作用。所
　　谓“未离欲者，以返缘心而死，有恋爱故。”以及“返缘唯得死”，
　　正是指一般凡夫的状况。
　　同时，这种“返缘”，亦要视乎意志的强弱而定，假如条件过于
　　微弱或在定中，“返缘”作用便不会产生。如《清净道论》所说：
　　返缘心者，倒记前事。....惟缘须强大，乃得返缘。余弱小
　　及入安定，均无返缘。（注19）
　　（九）有分（bhava.nga）
　　既返缘已，遂归有分。
　　从“返缘”的回忆作用之后，又再回到原来静的状态，这便是“遂归
　　有分”。事实上，这一个新起的“有分”，又可作为下一个“能引发
　　”的准备。如《清净道论》所云：
　　但恰于返缘之后，有分复起，而如有分停滞，则能引发等复
　　起....有分心之死亡名为命终。（注20）
　　由此可知：“有分识”是作为一系列心理作用的纯粹主体，同时亦是
　　轮回主体。如此九心循环不息地运作，便构成了“九心轮”的现象。
　　三、结论：“有分”可否视为变相的“我”？
　　南传上座部的“有分”，有人把它视为一种变相的“我”，或者
　　是“补特伽罗说”的另外一种表现形式。例如，真谛便干脆把“有分
　　”看成是“阿赖耶识”（注21），这些都可以看作是变相“我”的说
　　明。
　　然而，事实上，“有分”的主体性并不如犊子部之“非即蕴非离
　　蕴补特伽罗”，化地部之“穷生死蕴”等那么强烈。“有分”其实是
　　一种心理过程的辗转描述，它的心理过程远比它的主体性来得重要，
　　因此，在《清净道论》中，便很明显地把“有分”看成是一种“毗提
　　”（ viithi ），即过程的意思。
　　同时，由于“有分”理论之成立，刚好是在三世纪到五世纪，此
　　时，正是唯识思想大行其道的时候，因此，大部份唯识的观念，如“
　　种子薰习”等，为“有分”理论所吸收，亦是相当明显，例如，“九
　　心轮”中之“返缘”观念，跟“种子薰习说”的类似性，亦是相当显
　　著。（注22）
　　页302
　　由于“有分”思想的传出相当后期，而且跟早期的“六识说”差
　　距很大。因此，我们大概可由此推断，南传上座部在面对犊子部的“
　　补特伽罗说”，其态度是相当保守和被动，甚至有极强烈的反对心态
　　，直至公元四、五世纪，唯识思想已经在印度本土大行其道的时候，
　　才进一步转化唯识说，而创立了“有分识”。因此，假若把“有分”
　　看作是较纯朴的早期思想，显然是跟历史事实不符。
　　注释
　　注01 请参阅金克木著，《印度文化论集》（北京、中国社会科学出
　　版社、1983 年 10 月初版）〈说有分识〉一文， 页 68。
　　注 02 同上注，页 68。
　　注 03 《成唯识论》卷三（大正 31，页 15 上。）
　　注 04 《摄大乘论》卷二（大正 31，页，134上。）
　　注 05 《摄大乘论释》卷二（大正 31，386 上。 ）
　　注 06 《大乘成业论》（大正 31，页 785 上。）
　　注 07 《业成就论》（大正 31，页 780 上。）
　　注 08 《显识论》（大正 31，页 880 下。）
　　注 09 请参阅注 1。
　　注 10 《成唯识识述记》卷四（大正 43，页 354 上。）
　　注 11 《成唯识论掌中枢要》卷下（大正 43，页 635 上。）
　　注 12 同上注。
　　注 13 请参阅《汤用彤选集》（现代佛学大系，54 册，弥勒出版社，
　　民国73年5月版）页151-164。<佛教上座部九心轮略释>。
　　注14 《解脱道论》卷十，（大正32，页449中。）
　　注15 请参阅注13。
　　注16 同上注。
　　注17 同上注。
　　注18 同上注。
　　注19 同上注。
　　注20 《清净道论》第十四品（南传六四、页42-46）。
　　注21 请参阅注8。
　　注22 请参阅“返缘”部份。